Стефанович. Происхождение и значение запечатанной книги Откровения 5

Ранко Стефанович. Происхождение и значение
запечатанной книги Откровения 5
Ranko Stefanovic, «The Background and Meaning of the Sealed Book of Revelation 5».
Диссертация на соискание степени доктора философии. Andrews University,
Seventh-day Adventist Theological Seminary, 1995. Полный перевод с английского
Оглавление
Аннотация................................................................................................................3
Список сокращений.................................................................................................4
Благодарности..........................................................................................................8
Введение................................................................................................................. 10
Глава I. История толкования запечатанного ΒΙΒΛΙΟΝ из Откр 5....................15
Самое раннее толкование βιβλίον: символ владычества Христа..................16
С III века до Средних веков..............................................................................18
Толкование βιβλίον у Ипполита и Оригена.................................................20
βιβλίον в традиции Викторина.....................................................................23
С V по XII век................................................................................................27
С XIII по XVIII век............................................................................................ 39
βιβλίον в историцистском подходе: до- и реформационный период........40
βιβλίον в футуристском подходе..................................................................42
βιβλίον в претеристском подходе.................................................................44
βιβλίον в историцистском подходе: послереформационный период.......45
βιβλίον как знак возведения Христа на престол.........................................51
XIX век............................................................................................................... 54
βιβλίον в претеристском подходе.................................................................54
βιβλίον в футуристском подходе..................................................................58
βιβλίον в историцистском подходе..............................................................62
βιβλίον в символическом подходе................................................................64
1
Дискуссия XIX века о печатях.....................................................................66
XX век.................................................................................................................68
Дискуссия XX века о печатях...................................................................... 68
βιβλίον в претеристском подходе.................................................................71
βιβλίον в футуристском подходе..................................................................74
βιβλίον в историцистском подходе..............................................................80
βιβλίον в символическом/идеалистическом подходе.................................82
Основные взгляды на фон Откр 5................................................................88
Итоги.................................................................................................................103
Глава II. Контекст и обстановка сцены Откр 5.................................................109
Экзегетический анализ Откр 5:1–5................................................................109
βιβλίον........................................................................................................... 110
Ἐπὶ τὴν δεξιὰν...............................................................................................131
Престол Божий.............................................................................................141
Ἄξιος............................................................................................................. 149
Лев от колена Иудина и Корень Давидов.................................................160
Место и событие сцены Откр 5......................................................................172
Храмово-дворцовая обстановка Откр 5....................................................172
Возведение Христа на престол...................................................................180
Итоги.................................................................................................................198
Глава III. Происхождение и значение запечатанного ΒΙΒΛΙΟΝ....................200
Происхождение βιβλίον из Откр 5................................................................. 200
Книга завета Яхве, Великого Царя............................................................201
Книга завета и церемония коронации.......................................................222
Книга завета в Ветхом Завете.....................................................................229
Запечатывание Книги завета......................................................................237
Восстановление династии Давида как ядро вести пророков..................244
Восстановление династии Давида как ядро веры ранней церкви..........248
Книга завета в Откровении.............................................................................253
Представление о завете в книге Откровение............................................253
2
Представление о сюзерене и вассале в Откровении................................257
Двойной аспект запечатанного βιβλίον.....................................................260
Вскрытие запечатанного βιβλίον................................................................267
Итоги.................................................................................................................271
Итоги и выводы................................................................................................... 272
Библиография.......................................................................................................283
Аннотация
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ЗНАЧЕНИЕ ЗАПЕЧАТАННОЙ КНИГИ
ОТКРОВЕНИЯ 5
Диссертация (Andrews University, Seventh-day Adventist Theological
Seminary)
Автор:
Научный
Ранко
руководитель:
Стефанович
(Ranko
Джон
(Jon
Полин
Stefanović)
Paulien),
PhD
Дата завершения: октябрь 1995 г.
Основная задача данного исследования состояла в том, чтобы
определить происхождение запечатанного βιβλίον из Откр 5, а также его
значение и смысл в литературном контексте.
Исторический обзор показывает, что толкование запечатанного βιβλίον
претерпевало существенные изменения на протяжении времени. Древнейшие
документированные святоотеческие свидетельства об Откр 5:1–5 указывают
на то, что ранняя церковь толковала запечатанный βιβλίον, скорее всего, в
контексте возвышения воскресшего Христа как эсхатологического владыки.
Однако начиная с III века многочисленные исследования содержания и
значения
запечатанного
βιβλίον
привели
скорее
ко
всё
большему
разнообразию мнений, нежели к согласию. Несмотря на почти восемнадцать
веков истории толкования, вопрос о роли и значении запечатанного βιβλίον в
контексте всей сцены Откр 5 по-прежнему остаётся без ответа.
Филологический и контекстуальный анализ ключевых терминов и
выражений, встречающихся в Откр 5:1–5, а также исследование основных
3
мотивов Откр 4–5 показывают, что возвышение и возведение воскресшего
Христа на престол вселенной, по правую руку Отца, — это наиболее
вероятный способ, каким читатели I века могли понимать сцену Откр 5.
Такое понимание вполне согласовывалось с сердцевиной их веры и с их
ожиданием исполнения ветхозаветных обетований о пришествии Мессии,
царя из рода Давидова.
Наконец,
данное
исследование
показывает,
что
ветхозаветная
церемония коронации, в ходе которой новопоставленному на престол
израильскому царю вручалась Книга завета — а именно книга Второзакония
(ср. Втор 17:18–20; 3 Цар 11:12 [sic; вероятно, 4 Цар 11:12]), — символизируя
его право на власть, представляет собой наиболее удовлетворительный фон
для сцены Откр 4–5 и для функции и значения запечатанного βιβλίον в этой
сцене. Книга завета, которая с падением израильской монархии и
прекращением
давидической
царской
власти
стала
«запечатанной»,
передаётся Христу — истинному царю из рода Давида, которому вверено
владычество над миром. Приняв её, Христос сообщает часть отцовского
откровения Церкви с целью наставить Свой народ относительно того, «чему
надлежит быть вскоре».
Моей жене Эстере — опоре и другу в жизни
Список сокращений
⟨с. vii⟩
AB — The Anchor Bible [«Анкор Байбл» (серия библейских
комментариев)]
ABD — The Anchor Bible Dictionary [Словарь Библии «Анкор»]
ABR — Australian Biblical Review [Австралийское библейское
обозрение]
ABT — The Aramaic Bible: the Targums [Арамейская Библия: Таргумы]
4
AER — The American Ecclesiastical Review [Американское церковное
обозрение]
ANEP — Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament
[Древний Ближний Восток в иллюстрациях к Ветхому Завету]
ANET — Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament
[Древневосточные тексты, относящиеся к Ветхому Завету]
ANF — The Ante-Nicene Fathers [Отцы до-никейской эпохи (серия)]
BA — Biblical Archaeologist [«Библейский археолог»]
BAG — W. Bauer, W. F. Arndt, and F. W. Gingrich, eds., Greek-English
Lexicon of the New Testament [В. Бауэр, У. Ф. Арндт, Ф. У. Гингрич
(ред.), Греческо-английский словарь Нового Завета]
BAR — Biblical Archaeology Review [Обозрение библейской
археологии]
BASOR — Bulletin of the American Schools of Oriental Research
[Бюллетень американских школ востоковедения]
BDB — Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon
[Древнееврейско-английский словарь Брауна — Драйвера — Бриггса]
BR — Biblical Research [Библейские исследования]
BSac — Bibliotheca Sacra [«Библиотека Сакра» (журнал)]
BT — The Bible Today [«Библия сегодня»]
BZ — Biblische Zeitschrift [Библейский журнал (нем.)]
CBC — The Cambridge Bible Commentary [Кембриджский библейский
комментарий]
⟨с. viii⟩ CBQ — Catholic Biblical Quarterly [Католический библейский
квартальник]
CCL — Corpus Christianorum: Series Latina [Corpus Christianorum:
латинская серия]
ChH — Church History [Церковная история (журнал)]
CSEL — Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum [Свод латинских
церковных писателей]
CTR — Criswell Theological Review [Богословское обозрение
Крисуэлла]
5
DARCS — Daniel and Revelation Committee Series [Серия Комитета по
Даниилу и Откровению]
EBC — The Expositor’s Bible Commentary [«Толковый библейский
комментарий» (серия)]
EDONT — Exegetical Dictionary of the New Testament [Экзегетический
словарь Нового Завета]
ET — The Expository Times [«Экспозитори таймс» (журнал)]
GELONT — Johannes P. Louw and Eugene A. Nida, Greek-English
Lexicon of the New Testament: Based on Semantic Domains [Й. П. Лоу и
Ю. А. Найда, Греческо-английский словарь Нового Завета по
семантическим областям]
GR — Gordon Review [Обозрение Гордона]
HNTC — Harper’s New Testament Commentaries [Новозаветные
комментарии издательства «Харпер»]
HTR — Harvard Theological Review [Гарвардское богословское
обозрение]
ICC — International Critical Commentary [Международный критический
комментарий]
IDB — The Interpreter’s Dictionary of the Bible [Толковый словарь
Библии]
IEJ — Israel Exploration Journal [Журнал изучения Израиля]
JAOS — Journal of the American Oriental Society [Журнал
Американского востоковедного общества]
JBL — Journal of Biblical Literature [Журнал библейской литературы]
JETS — Journal of the Evangelical Theological Society [Журнал
Евангельского богословского общества]
JNES — Journal of Near Eastern Studies [Журнал ближневосточных
исследований]
JOR — Journal of Religion [Журнал религии]
JQR — Jewish Quarterly Review [Еврейское квартальное обозрение]
⟨с. ix⟩ JRH — The Journal of Religious History [Журнал религиозной
истории]
JSOJ — Journal for the Study of Judaism [Журнал изучения иудаизма]
6
JSS — Journal of Semitic Studies [Журнал семитских исследований]
JTS — Journal of Theological Studies [Журнал богословских
исследований]
KB³ — Ludwig Koehler and Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic
Lexicon of the Old Testament, 1994 [Л. Кёлер и В. Баумгартнер,
Древнееврейско-арамейский словарь Ветхого Завета, 1994]
LCL — Loeb Classical Library [Классическая библиотека Лёба]
Lid-Sc — Henry G. Liddell and Robert Scott, A Greek-English Lexicon [Г.
Дж. Лидделл и Р. Скотт, Греческо-английский словарь]
MQR — Mennonite Quarterly Review [Меннонитское квартальное
обозрение]
NCBC — New Century Bible Commentary [Библейский комментарий
«Новый век»]
NICNT — New International Commentary on the New Testament [Новый
международный комментарий на Новый Завет]
NICOT — New International Commentary on the Old Testament [Новый
международный комментарий на Ветхий Завет]
NIDNTT — The New International Dictionary of New Testament Theology
[Новый международный словарь новозаветного богословия]
NPNF — The Nicene and Post-Nicene Fathers [Никейские и
посленикейские отцы (серия)]
NTS — New Testament Studies [Новозаветные исследования]
OTP — James M. Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha
[Дж. М. Чарльзуорт (ред.), Ветхозаветные псевдэпиграфы]
PG — J. P. Migne, ed., Patrologia Graeca [Ж. П. Минь (ред.), Patrologia
Graeca]
PL — J. P. Migne, ed., Patrologia Latina [Ж. П. Минь (ред.), Patrologia
Latina]
RB — Revue Biblique [Библейское обозрение (франц.)]
RR — Reformed Review [Реформатское обозрение]
RTR — The Reformed Theological Review [Реформатское богословское
обозрение]
SCh — Sources Chrétiennes [«Христианские источники» (серия)]
7
Str.-B. — Hermann L. Strack and Paul Billerbeck, Kommentar zum neuen
Testament aus Talmud und Midrasch [Г. Л. Штрак и П. Биллербек,
Комментарий к Новому Завету из Талмуда и Мидраша]
⟨с. x⟩ TB — Tyndale Bulletin [Тиндейлский бюллетень]
TDNT — Theological Dictionary of the New Testament [Богословский
словарь Нового Завета]
TDOT — Theological Dictionary of the Old Testament [Богословский
словарь Ветхого Завета]
TNTC — The Tyndale New Testament Commentaries [Тиндейлские
комментарии на Новый Завет]
TOTC — The Tyndale Old Testament Commentaries [Тиндейлские
комментарии на Ветхий Завет]
TWOT — Theological Wordbook of the Old Testament [Богословский
словарь слов Ветхого Завета]
VC — Vigiliae Christianae [«Vigiliae Christianae» (журнал)]
WBC — Word Biblical Commentary [Библейский комментарий «Word»]
ZAW — Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft [Журнал
ветхозаветной науки (нем.)]
ZNW — Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft [Журнал
новозаветной науки (нем.)]
Благодарности
⟨с. xi⟩
Эта диссертация не могла бы быть написана без поддержки и помощи
целого ряда людей. Прежде всего мне хотелось бы упомянуть трёх членов
моего диссертационного комитета, которые внесли значительный вклад в
завершение этой работы. Моя глубочайшая благодарность — моему
научному руководителю, д-ру Джону Полину, за терпеливое руководство,
бесценные советы и неизменную поддержку. Он был готов помогать и
поддерживать меня в любое время. Столь же глубокую благодарность я
выражаю и другим членам моего комитета, д-рам Роберту М. Джонстону и
Ричарду М. Дэвидсону, за внимательное прочтение работы и глубокие
8
предложения по улучшению качества этого исследования. Для меня большая
честь работать со всеми ими, и я испытываю глубокое уважение не только к
их профессиональным, но и к личным качествам как учителей Писания. Хочу
поблагодарить также д-ра Жака Дукана, четвёртого рецензента, и Джозефину
М. Форд из университета Нотр-Дам за её готовность выступить внешним
экзаменатором на защите этой диссертации. Без помощи всех этих людей эта
работа не была бы завершена.
Особую глубокую благодарность я выражаю всем, кто оказывал
финансовую поддержку во время моей учёбы, включая моих тестя и тёщу,
Викторию и Петра Голуб, финансовый комитет по программам Ph.D./Th.D.
под руководством покойного д-ра Герхарда Ф. Хазела, а впоследствии д-ра
Рэндалла Юнкера, а также анонимных жертвователей стипендий.
Хочу также выразить признательность многим своим товарищамдокторантам и преподавателям в Andrews University, особенно Рейнальдо
Сикейре, ⟨с. xii⟩ за то, что они расширяли и оспаривали мои идеи, изложенные
в этой диссертации. Особая благодарность — г-же Бонни Проктор, секретарю
по диссертациям, за окончательную вычитку и доработку текста. Я также
благодарен сотрудникам библиотеки Джеймса Уайта в Andrews University за
столь необходимую помощь и содействие в библиографических изысканиях.
Особым образом — моя сердечная благодарность тем, кто мне ближе
всех: моей дорогой жене Эстере и моим детям, Владимиру и Жельке, за их
любящую поддержку и терпение, за то, что они разделяли мои тревоги и
помогали нести бремя на протяжении всего этого тяжкого периода написания
диссертации. Их любовь значила для меня всё. Они заслуживают гораздо
большего, чем просто слова благодарности.
Все эти и многие неназванные другие — часть этой работы.
Но прежде всего я приношу благодарность и признательность моему
Богу, который «спонсировал» меня в эти годы учёбы, порой помогая мне
чудесным образом. Ему принадлежат вся «сила, и богатство, и премудрость,
и крепость, и честь, и слава, и благословение».
9
Введение
⟨с. 1⟩
Главная задача настоящего исследования состояла в том, чтобы
определить фон запечатанного βιβλίον («книги») из Откр 5, а также его
значение и смысл в его литературном контексте. Многие исследователи
признают, что как содержание Откр 5, так и значение запечатанного βιβλίον
имеют решающее значение для экзегезы книги Откровение — для понимания
как её структуры, так и богословия.1
Толкователи и комментаторы книги Откровение на протяжении
последних восемнадцати столетий бились над вопросом о содержании и/или
сущностном
значении
βιβλίον.
Самое
раннее
из
известных
нам
документированных толкований этого вопроса, принадлежащее Иринею
Лионскому (ок. 130–202), показывает, что ранняя христианская церковь
толковала запечатанный βιβλίον из Откр 5 в контексте поставления
воскресшего Христа как эсхатологического владыки мира — как символ его
вселенского владычества и всеобъемлющего господства. 2 От времён отцов
церкви и до наших дней многочисленные
⟨с. 2⟩
комментарии и иные
исследования книги Откровение предлагали самые разные варианты
понимания содержания и значения запечатанного βιβλίον. Так, βιβλίον
толковали как Ветхий Завет, как всё Писание целиком, как книгу Суда, как
память Божию, как Самого Христа, как символ Божественного провидения,
как само Откровение или его часть, как книгу, содержащую Божьи решения,
как разводное письмо, как будущую историю церкви, как пророчество, как
книгу тайных замыслов Божьих, как список того, что в уме Божьем, как
1
См., напр.: W. C. van Unnik, “Worthy Is the Lamb”: The Background of Apoc 5,” in Mélanges
bibliques en hommage au R. P. Béda Rigaux, ed. A. Descamps and A. Halleux ([Gembloux]: Duculot,
1970), 445–446; Traugott Holtz, Die Christologie der Apokalypse des Johannes, Texte und
Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur 85 (Berlin: Akademie Verlag, 1962), 27;
James Valentine, “Theological Aspects of the Temple Motif in the Old Testament and Revelation”
(докторская диссертация [Ph.D.], Boston University, 1985), 332; L. W. Hurtado, “Revelation 4–5 in the
Light of Jewish Apocalyptic Analogies,” JSNT 25 (1985): 105; Paul J. Achtemeier, “Revelation 5:1–14,”
Interpretation 40 (1986): 283; J. Daryl Charles, “An Apocalyptic Tribute to the Lamb (Rev 5:1–14),”
JETS 34 (1991): 462–463; Adela Y. Collins, “Revelation, the Book of,” ABD (New York: Doubleday,
1992), 5:698.
2
См. с. 9–12 настоящей диссертации.
10
книгу Божьего завета, как Новый Завет, как часть пророчества Даниила, как
книгу истории человечества, как антитип скрижалей закона, как магический
свиток, как завещание, как купчую, как книгу наследия Христова, как книгу
искупления, как ветхозаветную Тору, как двойной вписанный договордокумент, как долговое обязательство или свидетельство вины, как
mancipatio, как Книгу жизни, как книгу судьбы и т. д. Неудивительно, что
некоторые читатели считают βιβλίον «символом путаницы».3
Поскольку многие старые комментарии не отличаются глубиной
анализа, их авторы нередко принимали содержание и значение βιβλίον как
нечто само собой разумеющееся. Контекст 5-й главы часто оставался без
внимания, а её вероятный фон рассматривался весьма узко. Хотя многие
комментарии на Откровение, созданные в XX веке (например, Г. Б. Суита (H.
B. Swete), Р. Г. Чарльза (R. H. Charles), Дж. Моффата (J. Moffatt), Т. Цана (T.
Zahn), И. Т. Бекуита (I. T. Beckwith), Дж. Б. Кэрда (G. B. Caird), Дж. М. Форд
(J. M. Ford), Г. Р. Бизли-Мюррея (G. R. Beasley-Murray), Ю. Роллофа (J.
Roloff), Р. Л. Томаса (R. L. Thomas) и других), представляют собой
значительный труд, в большинстве случаев их авторы не предпринимали
всестороннего
исследования
5-й
главы
для
разрешения
проблемы
запечатанного βιβλίον. С другой стороны, в течение этого столетия появился
и ряд более или менее глубоких исследований по данному вопросу. Однако
эти ⟨с. 3⟩ изыскания о содержании и значении запечатанного βιβλίον привели
скорее к усилению разногласий во мнениях, нежели к согласию.
Итак, история толкования ясно показывает, что вопрос о сущности
запечатанного βιβλίον до сих пор остаётся нерешённым.4 Кроме того,
остаётся ещё один важный, неисследованный вопрос о вероятном фоне Откр
5:1, равно как и запечатанного βιβλίον, — вопрос об отношении βιβλίον к
престолу Божьему. Беглый взгляд на Откр 5 показывает, что запечатанный
βιβλίον находится в контексте небесного тронного зала. Он — по правую
3
Adela Y. Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation, Harvard Dissertations in Religion 9
(Missoula, MT: Scholars Press, 1976), 1.
4
См. главу 1 настоящей диссертации.
11
сторону «Сидящего на престоле», который как Царь вселенной принимает
поклонение. Далее на сцене появляется образ Льва/Агнца, обладающего
царским происхождением — Корня Давидова. Он берёт βιβλίον, ибо только
он один «достоин» этого. Тогда и «Сидящий на престоле», и «Корень
Давидов» принимают от всего небесного собрания поклонение, подобающее
только царственным особам.
Исходя из этого, внимания заслуживает ряд предварительных, но
актуальных вопросов: какое событие лежит в основе сцены видения Откр 5?
И как это событие определяет значение запечатанного βιβλίον? Каково
отношение βιβλίον к престолу Божьему? Существует ли в Ветхом Завете фон,
в котором «книга» и престол соотносятся друг с другом? И если да,
проливает ли этот фон свет на содержание и сущностное значение βιβλίον?
Не менее важны и два других вопроса: как поняли бы видение 5-й главы те,
кому Откровение было адресовано изначально? И как их понимание
вписывалось в суть их веры и жизненной практики в отношении Христа,
Царя и Господа, и обещанного Царства?
Таким
образом,
налицо
была
необходимость
всестороннего
исследования βιβλίον как в ближайшем, так и в более широком контексте
Откровения, а также в его соотношении с другими ключевыми терминами 5й главы, такими как престол Божий, ἄξιος («достоин») и два
⟨с.
4⟩
христологических титула — «Лев от колена Иудина» и «корень Давидов». В
связи с этим требовалось определить наиболее подходящий ветхозаветный
фон, отвечающий религиозной, социальной и культурной обстановке I века.
Не пренебрегая наиболее часто используемыми источниками — книгами
Даниила, Иезекииля, Исаии и др., — настоящее исследование исходило из
того, что и другие ветхозаветные книги (например, Второзаконие, Царства)
представляют собой в равной степени возможный фон для Откр 4–5. Важно
было также удостовериться, что плоды такой всесторонней экзегезы
совместимы с основным учением ранней церкви и верой в Иисуса как
Мессию.
12
Цель настоящего исследования была двоякой: во-первых, выяснить
исторический фон Откр 5:1–5, и во-вторых, предложить новое толкование
содержания βιβλίον, а также его значения и смысла в его литературном
контексте. Экзегетический анализ ограничен рамками Откр 5:1–5, но
проводится с учётом всей сцены Откр 4–5, а также книги Откровение в
целом.
Настоящая диссертация, представляющая собой экзегетическое и
контекстуальное исследование, изучает также фон Откр 5:1–5. Применённый
в ней аналитический метод включает как диахронический, так и
синхронический аспекты. Хотя данное исследование предлагает доселе не
применявшийся подход к разгадке тайны βιβλίον, оно не оставляет без
внимания и потенциал иных вариантов, возникавших на протяжении
столетий. Его цель — дать всестороннюю картину содержания и значения
запечатанного βιβλίον.
Представляется уместным пояснить методологию, описав вкратце
содержание последующих глав:
Первая глава представляет исторический обзор основных взглядов на
βιβλίον из Откр 5 — от II века до наших дней. Читатель познакомится с
самым ранним христианским пониманием этого вопроса, с тем, как оно ⟨с. 5⟩
видоизменялось, и, наконец, с тем, как этот вопрос толковался на
протяжении последних восемнадцати веков различными богословскими
школами. В заключительном разделе первой главы описываются более
поздние позиции относительно фона Откр 5:1 и далее. Эти сведения
необходимы, чтобы познакомить читателя со сложностью проблемы,
связанной с запечатанным βιβλίον, и с предложенными вариантами её
решения. Хотя обзор носит репрезентативный характер и ограничивается
основными взглядами, предпринята попытка представить полный спектр
этих взглядов по данному вопросу. Главу завершает общая оценка.
Вторая глава состоит из экзегетического анализа Откр 5:1–5. Первая её
часть представляет собой филологический и контекстуальный анализ
13
ключевых терминов Откр 5:1–5, прежде всего в их отношении к
запечатанному βιβλίον. Во второй части я стремлюсь определить обстановку
сцены Откр 5 и событие, которое эта сцена изображает. Наряду с
ветхозаветными
текстами
особое
внимание
уделяется
также
распространённым в древности сценам и обычаям, которые могли повлиять
на язык, которым описана сцена Откр 5. Наконец, в этой главе я пытаюсь
показать, что предложенное толкование βιβλίον было значимо для тех, кому
Откровение было адресовано в первую очередь, — в их понимании Христа,
Мессии, как исполнения ветхозаветных пророческих обетований.
Третья глава исследует ветхозаветные прообразы Откр 5, в которых
сходятся мотивы «книги» и престола. Поскольку βιβλίον представлен в
тесной связи с престолом, понятие «книги»/престола проверяется на
соответствие его ветхозаветному фону-аллюзии, прослеживаемому на
протяжении всего Ветхого Завета. То же понятие прослеживается и в
новозаветном учении об Иисусе Мессии как Господе и Царе на престоле
Давидовом. На заключительном этапе кратко анализируется запечатанный
βιβλίον в его более широком контексте. В последней части главы
предлагается наиболее вероятное толкование запечатанного βιβλίον в свете
предложенного ветхозаветного фона. ⟨с. 6⟩
Наконец, приводится резюме результатов и выводов исследования.
Настоящая диссертация исходит из предпосылки, что Откр 4–5
составляют единое литературное и тематическое целое, с чем в целом
согласно большинство исследователей Откровения.5 Этот вопрос подробно
5
Среди учёных, согласных с этим положением, — напр.: Henry B. Swete, The Apocalypse of
St. John: The Greek Text with Introduction, Notes and Indices (New York: Macmillan Company, 1906;
переизд., Grand Rapids: Eerdmans, 1951), xli; Isbon T. Beckwith, The Apocalypse of John: Studies in
Introduction with a Critical and Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker, 1919; переизд. 1967),
261–262; Robert H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John: With
Introduction, Notes, and Indices, Also the Greek Text and English Translation, ICC (Edinburgh: T. & T.
Clark, 1920), 1:xxvi; Ernst Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes, Handbuch zum Neuen Testament
16 (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1926), 43; Hanns Lilje, The Last Book of the Bible: The Meaning of the
Revelation of St. John (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1957), 104–121; Hans-Peter Müller, “Die
himmlische Ratsversammlung: Motivgeschichtliches zur Apc 5:1–5,” ZNW 54 [1963]: 254; Wilfrid J.
Harrington, Understanding the Apocalypse (Washington, DC: Corpus Books, 1969), 26; Robert H.
Mounce, The Book of Revelation, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 47; Jan Lambrecht, “A
Structuration of Revelation, 4,1–22,5,” in L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le Nouveau
14
рассматривался и обсуждался целым рядом ⟨с. 7⟩ учёных.6 Кроме того, само
собой разумеется, что 4-я глава книги Откровение подготавливает сцену 5-й
главы.7
Наконец, тезис настоящего исследования, проверяемый на протяжении
всей оставшейся части диссертации, состоит в том, что ветхозаветная
церемония возведения на престол, во время которой новопоставленному
израильскому царю вручалась Книга закона (ср. Втор 17:18–20) или
свидетельство (4 Цар 11:12), даёт наиболее удовлетворительное решение
проблемы фона Откр 4–5. Эта церемония, окрашенная языком грекоримского мира, способна дать ключ к определению запечатанного βιβλίον.
Глава I. История толкования запечатанного ΒΙΒΛΙΟΝ из Откр
5
⟨с. 8⟩ Современные варианты толкования запечатанного βιβλίον из Откр
5, выражаемые в комментариях и иных исследованиях книги Откровение,
опираются на восемнадцать столетий разноречивых мнений. Данная глава
прослеживает развитие — от времён отцов церкви до наших дней —
различных
истолковательных
попыток
разрешить
спорный
вопрос,
связанный с запечатанным βιβλίον, а также со всей сценой Откр 5 в целом.
Провести исчерпывающий обзор толкования βιβλίον непросто, поскольку на
Testament, Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium 53 (Louvain: Leuven University
Press, 1980), 85, 90; Alan Johnson, “Revelation,” EBC (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 414, 461;
Russell S. Morton, “A History of Religions Analysis of Revelation 4–5” (докторская диссертация
[Th.D.], Lutheran School of Theology in Chicago, 1985), 38–43; Jeffrey M. Vogelgesang, “The
Interpretation of Ezekiel in the Book of Revelation” (докторская диссертация [Ph.D.], Harvard
University, 1985), 309–311; M. Eugene Boring, Revelation, Interpretation: A Bible Commentary for
Teaching and Preaching (Louisville: John Knox Press, 1989), 101; Elisabeth Schüssler Fiorenza,
Revelation: Vision of a Just World, Proclamation Commentaries (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 58;
R. Dean Davis, The Heavenly Court Judgment of Revelation 4–5 (New York: University Press of
America, 1992), 16–20; Jon Paulien, “The Seven Seals,” in Symposium on Revelation — Book I:
Introductory and Exegetical Studies, DARCS 6 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1992),
206; Robert L. Thomas, Revelation 1–7: An Exegetical Commentary (Chicago: Moody Press, 1992), 44;
Jürgen Roloff, The Revelation of John, A Continental Commentary (Minneapolis, MN: Fortress, 1993),
15, 17; Ekkehardt Müller, “The Microstructure of Revelation 4–11” (докторская диссертация [Ph.D.],
Andrews University, 1994), 203–204, 215; и т. д.
6
Morton, 38–43; R. D. Davis, 16–20; E. Müller, 199–233.
7
См.: Paulien, “The Seven Seals,” 206; ср.: R. D. Davis, 19–20.
15
протяжении истории толкования по Апокалипсису накопился огромный и
разнородный
материал.
Поэтому
настоящий
обзор
ограничивается
основными взглядами на значение βιβλίον — как древними, так и
современными,
обстоятельствами,
—
а
также
которые
теми
различными
сформировали
эти
религиозными
взгляды.
Хотя
рассматриваемые взгляды репрезентативны, была предпринята попытка
представить (насколько это возможно) полный спектр основных взглядов по
данному вопросу, а также ведущие направления толкования, организованные
по школам мысли. Кроме того, хотя данная глава представляет собой
самостоятельное исследование, она во многом обязана ряду работ, внёсших
значительный вклад в реализацию этой части исследования. 8 Общую ⟨с. 9⟩
оценку обзора см. в конце главы.
Самое раннее толкование βιβλίον: символ владычества Христа
Как
показывают
фрагментарные
свидетельства
отцов
церкви,
библейская экзегеза II века в целом отражает буквальное и эсхатологически
ориентированное толкование Писания,9 в том числе с сильным акцентом на
возвышении и владычестве воскресшего Господа и на ожидании обещанного
Царства. Хотя прямые цитаты из книги Откровение в тот период встречались
весьма редко, большинство авторов читали Откровение как пророческую
историю будущих событий.10
8
Особенно полезны оказались следующие работы: Gerhard Reichelt, “Das Buch mit den sieben
Siegeln in der Apokalypse des Johannes” (докторская диссертация, Georg-August-Universität
Göttingen, 1975), 7–66; Richard N. Adams, The Opening of the Sealed Book in the Apocalypse
(Cambridge: The University Press, 1838); Moses Stuart, Commentary on the Apocalypse (Andover:
Allen, Morrill, and Wardwell, 1845), 1:450–490; Robert H. Charles, Studies in the Apocalypse
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1913), 1–78; Swete, cxcvi–ccxix; Edward B. Elliott, Horae Apocalypticae,
5th ed. (London: Seeley, Jackson, and Halliday, 1862), 4:275–738; Wilhelm Bousset, Die Offenbarung
Johannis, 6th ed. (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1906), 49–119; LeRoy E. Froom, The
Prophetic Faith of Our Fathers, 4 vols. (Washington, DC: Review and Herald, 1948); W. Richard
Kempson, “Theology in the Revelation of John” (докторская диссертация [Ph.D.], The Southern Baptist
Theological Seminary, 1982), 48–64; Kenneth B. Steinhauser, The Apocalypse Commentary of Tyconius:
A History of Its Reception and Influence, European University Studies, series 23/301 (Frankfurt a.M.:
Peter Lang, 1987); Morton, 1–206; E. Ann Matter, “The Apocalypse in Early Medieval Exegesis,” in The
Apocalypse in the Middle Ages, ed. Richard K. Emmerson and Bernard McGinn (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1992), 38–50.
9
См.: Stuart, 1:451–452.
10
Collins, “Revelation,” 5:706.
16
К тому же периоду относится и самое раннее известное (по крайней
мере, насколько мне известно) упоминание запечатанного βιβλίον из Откр 5
— у Иринея Лионского (ок. 130 — ок. 202), уроженца Малой Азии, первого
святоотеческого автора, который использовал Откровение всесторонне. В
четвёртой книге своего монументального антигностического богословского
труда Adversus Haereses11 Ириней обращается к Откр 5:1–5 с целью показать
⟨с. 10⟩ исполнение слов Христа: «Всё предано Мне Отцом Моим» (Мф 11:27а).
Это вручение «власти над всем» Ириней усматривал в получении βιβλίον
воскресшим Христом, через что Он и был поставлен эсхатологическим
Судьёй и Владыкой мира —
…дабы, как… [Христос] имел владычество на небесах, так имел владычество и на
земле, …и чтобы имел первенство [владычество] над тем, что под землёю, …и
чтобы все, как я уже сказал, узрели своего Царя…12
Если «ключ Давидов» (Откр 3:7) означал роль Христа как Судьи живых
и мёртвых, то запечатанный βιβλίον был знаком Его вселенского владычества
и всеобъемлющего господства.
Свидетельство Иринея важно по меньшей мере по двум причинам. Вопервых, его автор был носителем истолковательной традиции Малой Азии, 13
которая, по всей видимости, является местом как происхождения, так и
адресатом книги Откровение. Во-вторых, Ириней родился менее чем через
полвека после написания Апокалипсиса.14 Его свидетельство, по-видимому,
отражает самое раннее христианское понимание сути Откр 5. Хотя главной
заботой ранней христианской экзегезы было доказать, что ветхозаветные
11
Хотя большая часть Adversus Haereses Иринея дошла до нас в древнем латинском переводе,
некоторые значительные фрагменты (особенно большая часть первой книги) сохранились в
оригинальном греческом тексте благодаря обильным цитатам, сделанным Ипполитом и
Епифанием.
12
Irenaeus Adver. haereses 4.20.2 (SC 100:630; PG 7:1033; пер. ANF 1:488): «… ut quemadmodum in
coelis principatum habuit Verbum Dei, sic et in terra haberet principatum, quoniam homo iustus, ‘qui
peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore ejus’; principatum autem habeat eorum quae sunt sub
terra, ipse primogenitus mortuorum factus: et ut viderent omnia, quemadmodum praediximus, suum
regem…»
13
См.: Ned B. Stonehouse, The Apocalypse in the Ancient Church (Goes: Oosterbaan & le Cointre,
[1929]), 74; ср.: Stuart, 1:313.
14
Согласно свидетельству, сохранившемуся об Иринее, в юности он слушал Поликарпа, лично
знавшего «Иоанна и других, видевших Господа» (см.: Eusebius Hist. ecclesiastica 5.20.6 [NPNF
1:238–239]).
17
пророчества исполнились ⟨с. 11⟩ в Иисусе Мессии,15 отрывок Откр 5:1–5 во II
веке для этой цели не использовался.16 Такая практика зародилась лишь в
следующем столетии.
О том, что это самое раннее христианское понимание βιβλίον
сохранялось и было распространено в некоторых христианских кругах ещё
спустя несколько десятилетий после Иринея, свидетельствует высказывание
Киприана Карфагенского (ум. 258), ученика Тертуллиана. Во второй книге
своего труда Ad Quirinum величайший африканский епископ III века
обращается к ряду библейских текстов с целью доказать давидическое
царское происхождение Христа. Процитировав несколько ветхозаветных
пророческих отрывков (2 Цар 7:4–5, 12–16; Ис 11:1–3; Пс 132:11) и
обетование ангела Марии о заветном обещании Давиду о непрерывности его
царской династии (Лк 1:30–33), Киприан приводит Откр 5:1–6 полностью,
чтобы показать, как эти ветхозаветные пророчества исполнились во Христе. 17
Очевидно, Киприан усматривал в сцене взятия и вскрытия запечатанного
βιβλίον подтверждение царского, давидического происхождения Христа.
С III века до Средних веков
В III веке в толковании запечатанного βιβλίον из Откр 5 начало
складываться новое направление, обусловленное прежде всего применением
аллегорической экзегезы, которая уже ⟨с. 12⟩ практиковалась Александрийской
школой.18 Однако лишь благодаря Оригену аллегорическое чтение стало
обычной
практикой
в
христианской
церкви,
постепенно
вытесняя
буквальное, контекстуальное толкование Апокалипсиса, как и всей Библии в
15
См., напр.: 2 Clemens 14.1–5; Ignatius Ad Philadelphenses 9.1–2; The Epistle of Barnabas 6.8–11;
7.6–11; 12.1–11; Justin Dial. cum Tryphone 52–54, 86, 91, 138; I Apologia 32; Cyprian Ad Quirinum
1.4–5; и т. д.
16
Ср., напр.: Adver. haereses 4.26.1 (PG 7:1052–1053; ANF 1:496–497), где Ириней утверждает, что
ветхозаветные пророчества для людей «полны загадок и двусмысленностей» (Дан 12:4, 7),
которые иудеи не могли понять и которые были раскрыты и объяснены в свете креста (Лк 24:26,
47; во многом сходным образом рассуждают и более поздние отцы церкви, как будет показано
далее); однако сам Ириней никогда не использовал Откр 5:1 в подтверждение этого взгляда.
17
Cyprian Ad Quirinum 2.11 (CCL 3:43–44; пер. ANF 5:520).
18
См., напр.: The Epistle of Barnabas 9; Clement Stromata 6.124.6; Он же, Protrepticus 103.4.1; ср.:
Stromata 7.16.96–104.
18
целом.19 Ещё одним фактором, способствовавшим этому сдвигу в толковании
Откр 5:1–5 в III веке, была традиция Adversus Judaeos. Этот литературный
поток антииудейских полемических сочинений, уже сложившийся во II веке,
был следствием отношений между двумя соперничающими религиями
(иудейской
и
христианской),20
которые
в
целом
характеризовались
антагонизмом и враждебностью.21
В основе христианской полемики против иудеев лежали вопросы,
связанные с Ветхим Заветом.22 Жизненно важной задачей для христианских
авторов было с самого начала доказать, что ветхозаветные пророчества
нашли своё исполнение в личности Иисуса Мессии. Начиная с III века вошло
в обычай говорить о Ветхом Завете как о ⟨с. 13⟩ запечатанном и сокрытом от
иудеев.23 (Христианские авторы нередко не отличали иудеев своего времени
от иудеев библейской эпохи.24) Христианские писатели продолжали
использовать жанр Adversus Judaeos на протяжении всего византийского и
средневекового периода как средство отличить и отделить христианство от
19
См. далее: James N. S. Alexander, “The Interpretation of Scripture in the Ante-Nicene Period,”
Interpretation 12 (1958): 272–280.
20
В отличие от языческих антииудейских настроений, христианское антииудейское отношение
было следствием прежде всего религиозных и богословских разногласий; см. собрание языческих
сочинений об иудаизме: Menahem Stern, ed., Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 2 vols.
(Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974).
21
См.: Robin D. Young, “Judaism and Christianity,” Encyclopedia of Early Christianity, ed. Everett
Ferguson (New York: Garland Publishing, 1990), 503–504; см. далее: Marcel Simon, Verus Israel (135–
425) (New York: Oxford University Press, 1986), 135–178; James Parkes, The Conflict of the Church
and the Synagogue (Cleveland, OH: World Publishing Company, 1961), 71–120.
22
Alexander, 272, 280; ср., напр.: The Epistle of Barnabas, содержащее резкий выпад против
иудаизма, автор которого находит в Ветхом Завете убедительные свидетельства в пользу
христианства и против иудаизма. См.: A. Lukyn Williams, Adversus Judaeos (Cambridge: The
University Press, 1935).
23
Среди авторов, в трудах которых присутствуют антииудейские настроения, помимо
рассматриваемых ниже, следует назвать, напр., Тертуллиана (Adver. Judaeos 8 [PL 2:654–655]) и
Севериана Габальского в Сирии (многие труды которого дошли до нас под именем Иоанна
Златоуста, De Sigil. Librorum 4–5 [PG 63:537–541]; De Proph. Obscuritate 1.3–7 [PG 56:167–175]); а
также, по-видимому, самого Златоуста (великого противника иудеев), который, хотя прямо и не
называл книгу Откровение, выражал широко распространённое мнение о том, что закон и пророки
оставались запечатанными от иудеев вплоть до пришествия Христа. Также и Епифаний Кипрский,
Adver. Haereses 2.1.32 (PG 41:945–948).
24
Robert L. Wilken, Judaism and the Early Christian Mind (New Haven: Yale University Press, 1971),
10.
19
иудаизма, предотвратить обращения в иудаизм и удержать от участия в
иудейской религиозной жизни.25
Таким образом, будучи истолкован посредством аллегорической
экзегезы в атмосфере традиции Adversus Judaeos, отрывок Откр 5:1–5 стал
для христианских авторов начиная с III века ключевым доказательным
текстом в пользу идеи о том, что смысл ветхозаветных пророчеств был
сокрыт от неверующих иудеев. Однако этот метод экзегезы применялся не в
одинаковой
мере
во
всех
направлениях
позднейшего
христианства.
Существенным исключением были греческие авторы IV века, которые в
определённой степени возродили буквальное/контекстуальное толкование
Писания.26
Толкование βιβλίον у Ипполита и Оригена
⟨с. 14⟩ Новое направление в толковании запечатанного βιβλίον, по всей
видимости, начал Ипполит Римский (ок. 170 — ок. 236), ученик Иринея и
ведущий христианский богослов Рима.27 Экзегеза Ипполита, пронизанная
сильными антииудейскими настроениями, отличалась последовательным
отождествлением ветхозаветных мотивов и событий как прообразов Христа,
смысл которых был сокрыт от иудеев из-за их неверия. 28 Это отношение
выразилось в его толковании семидесяти пророческих седмин Даниила (Дан
9:24), где он делает вывод, что в течение этого периода ветхозаветные
25
См.: Young, 504–507; см. далее: S. Krauss, “The Jews in the Works of the Church Fathers,” JQR 5
(1893): 122–157; 6 (1894): 82–99, 225–261; Robert Wilde, The Treatment of the Jews in the Greek
Christian Writers of the First Three Centuries, The Catholic University of America: Patristic Studies 81
(Washington, DC: Catholic University of America Press, 1949); Parkes, 151–306. Кроме того, начиная
с начала IV века ряд поместных и вселенских церковных соборов, включая Антиохийский (341),
Никейский (325) и Лаодикийский (365), принимали каноны, стремившиеся ограничить общение
христиан с иудеями (см.: Young, 504–506).
26
На буквальном/контекстуальном толковании настаивали прежде всего Феодор Мопсуестийский
(ок. 350–428) и антиохийская школа.
27
К сожалению, комментарий Ипполита на Откровение утрачен. Сохранившиеся фрагменты его
комментария на Даниила (полностью дошедшие в славянском переводе) — единственный
источник сведений о его толковании Откр 5:1 и далее; см.: In Danielem 34 (SCh 14:332–334), или
Fragm. in Danielem 19–20 в PG 10:656; ANF 5:181.
28
Как ясно показал Wilde (с. 159–168), Demon. adver. Judaeos Ипполита (см. сохранившийся
фрагмент в PG 10:787–794; ANF 219–221) — весьма показательный памятник традиции Adversus
Judaeos III века; в этом труде для иудеев не остаётся никакой надежды ввиду их отвержения
Иисуса.
20
пророчества были запечатаны (ср. Ис 29:11) и сокрыты от иудейского народа
вплоть до прихода Христа, единственного, кто распечатал и открыл их
сокровенный смысл:
Надлежало и было необходимо, чтобы речённое издревле пророками было
запечатано для неверующих фарисеев… и открыто для верующих. Посему то, что
издревле было запечатано, ныне благодатью Господа Бога всё открыто святым.29
Кроме того, он в полной мере использовал доказательные тексты Откр
3:7 и 5:1–10, в которых βιβλίον обрёл своё новое значение. «Ключ Давидов»
(Откр 3:7), который ⟨с. 15⟩ для Иринея означал функцию Христа как Судьи,
Ипполит переосмыслил как орудие для открытия познания Ветхого Завета. 30
При таком понимании сцена Откр 5:1–10 обрела новое значение: «Итак, Он
взял книгу и вскрыл её, дабы речённое о Нём издревле тайно ныне было
провозглашено с дерзновением на кровлях домов».31 Таким образом,
запечатанный βιβλίον, бывший для Иринея символом владычества и
господства,
Ипполит
истолковал
как
содержащий
ветхозаветные
пророчества, обретшие во Христе своё исполнение.
Такой новый подход к Откр 5:1 обрёл всю свою силу в трудах Оригена
Александрийского (ок. 185 — ок. 254), основателя знаменитой христианской
школы в Кесарии и современника Ипполита. С. Краусс усматривает главную
заботу
Оригена
в
опровержении
толкования
Писания
иудейскими
учителями.32 Выработав полное теоретическое обоснование аллегорического
толкования Библии (которое он постоянно применял в своих экзегетических
трудах), Ориген дал церкви необходимый аргумент против иудаизма, а также
против гностицизма.33
29
Hippolytus In Danielem 33.6–34.1 (SCh 14:330–332; PG 10:653–656; пер. ANF 5:181): «Ἀναγκαίως
ἔδει γὰρ τὰ πάλαι διὰ προφητῶν λελαλημένα τοῖς μὲν ἀπίστοις Φαρισαίοις, οἳ ἐδόκουν τὰ τοῦ νόμου
γράμματα γινώσκειν, ἐσφραγίσθαι, τοῖς δὲ πιστεύουσιν τὰ πάντα ἠνεῷχθαι· Τὰ μὲν οὖν πάλαι
ἐσφραγισμένα νῦν δὲ διὰ τῆς χάριτος τοῦ κυρίου πάντα τοῖς ἁγίοις ἠνέῳγεν».
30
См. там же, 34.1 (SCh 14:332; PG 10:653–656).
31
Там же, 34.3 (SCh 14:332; PG 10:656; пер. ANF 5:181): «Ἔλαβεν οὖν τὸ βιβλίον καὶ ἔλυσεν, ἵνα τὰ
πάλαι περὶ αὐτοῦ ἀποκρύφως λαλούμενα νῦν μετὰ παρρησίας ἐπὶ τῶν δωμάτων κηρυχθῇ».
32
Krauss, 140.
33
Joseph W. Trigg, “Allegory,” in Encyclopedia of Early Christianity (1990), 24; Young, 505. См. далее:
Nicholas R. M. de Lange, Origen and the Jews, University of Cambridge Oriental Publications 25
(Cambridge: Cambridge University Press, 1976); см. также: Wilde, 181–202.
21
Хотя он так и не написал задуманный им комментарий на
Апокалипсис,34 Ориген часто обращался к текстам Откровения в своих
трудах, отвергая ⟨с. 16⟩ как «иудейское» буквальное толкование его символики,
придавая ему взамен духовный смысл.35 Сохранившиеся фрагменты его
сочинений содержат частые обращения к Откр 5:1 и далее, где запечатанный
βιβλίον почти всегда истолковывается в свете Ис 29:11, 36 в значении «всего
Писания в целом; и оно как бы написано изнутри (букв. спереди) — ради
смысла, который очевиден, и снаружи — ради его более отдалённого,
духовного смысла».37 В Гомилии на Исход 12.4 Ориген далее поясняет,
обращаясь к запечатанному βιβλίον, что «не только Писания закона и
пророков, но и апостолов и Евангелий покрыты для нас великим
покрывалом».38
Не следует полагать, что это сказано только об Апокалипсисе святого Иоанна и об
Исаии, но обо всём Священном Писании… — что оно исполнено загадок, притч и
тёмных речений, а также различных иных форм неясности, которые человеческой
природе трудно постичь.39
Таким
образом,
Ориген
понимал
запечатанность
как
полную
неспособность человеческого разума проникнуть ⟨с. 17⟩ в духовный смысл
Писания. «Это верно в отношении всякого писания, ибо всякое письменное
произведение нуждается в Слове (Логосе), которое его закрыло, чтобы его
34
Как явствует из его Com. in Matthaeum 49, однако все данные свидетельствуют, что осуществить
этот замысел ему так и не удалось (см.: Swete, cxcviii).
35
Swete, ccviii; ср.: Origen De Principiis 2.11.
36
См.: Com. in Joannis 5.6–7 (SCh 120:384–386; PG 14:192–193); Philocalia 2.1–2, 5.5–6 (SCh
302:240–244, 294–296); Hom. in Ezechielem 14.2 (PG 13:766–767); Hom. in Exodum 12.4 (SCh 16:251;
PG 12:385); Com. in Psalmos 1.1 (PG 12:1077–1078).
37
Origen Com. in Joannis 5.6 (SCh 120:384; PG 14:193), пер. ANF 10:348; Philocalia 5.5 (Philocalie 1–
20 sur les écritures, 294–296): «Ἡ γὰρ πᾶσα γραφή ἐστιν ἡ δηλουμένη διὰ τῆς βίβλου, ἔμπροσθεν μὲν
γεγραμμένη διὰ τὴν πρόχειρον αὐτῆς ἐκδοχήν, ὄπισθεν δὲ διὰ τὴν ἀνακεχωρηκυῖαν καὶ πνευματικήν».
38
Origen Hom. in Exodum 12.4 (SCh 16:251; PG 12:385), пер. Ronald E. Heine (Origen: Homilies on
Genesis and Exodus, The Fathers of the Church: A New Translation 71 [Washington, DC: Catholic
University of America Press, 1982], 372): «… non solum legis et prophetarum Scriptura, sed et
apostolorum et Evangeliorum grandi nobis velamine legitur». Ср.: Com. in Joannis 5.7 (SCh 120:386; PG
14:193; ANF 10:348).
39
Philocalia 2.2 (Philocalie 1–20, 242), пер. Adams, 111: «Ταῦτα γὰρ οὐ μόνον περὶ τῆς ἀποκαλύψεως
Ἰωάννου καὶ τοῦ Ἠσαΐου νομιστέον λέγεσθαι, ἀλλὰ καὶ περὶ πάσης θείας γραφῆς, ὁμολογουμένως παρὰ
τοῖς κἂν μετρίως ἐπαΐειν λόγων θείων δυναμένοις, πεπληρωμένης αἰνιγμάτων, καὶ παραβολῶν, σκοτεινῶν
τε λόγων, καὶ ἄλλων ποικίλων εἰδῶν ἀσαφείας, δυσλήπτων τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει».
22
открыть».40 Писания были запечатаны «ключом Давидовым», то есть «силою
Бога, давшего их, — той силой, которая и означена печатью». 41 Распечатать
их было возможно лишь ключом познания, или Давидовым (Откр 3:7),
которым обладал только Христос; поэтому лишь Христос был достоин
открыть более глубокий, сокровенный смысл Писаний.42
Вследствие
этого
аллегорическое
толкование
Откр
5:1–5
(утверждённое Оригеном и увязанное с Ис 29:11 и Откр 3:7, что прекрасно
вписывалось в уже сложившийся поток традиции Adversus Judaeos) нашло
благодатную почву среди авторов латинской церкви на протяжении
следующего тысячелетия, в течение которого самое раннее, контекстуальное
понимание Откр 5 было постепенно забыто.
βιβλίον в традиции Викторина
Новый этап в аллегорическом толковании Откр 5 начался с Викторина
Петавского (ум. ок. 304),43 (совр. Птуй в Словении) — первого толкователя
Апокалипсиса ⟨с. 18⟩ латинской церкви и автора первого дошедшего до нас
комментария на Апокалипсис,44 в котором он ввёл свой принцип
рекапитуляции.45 Викторин утверждал, что запечатанный βιβλίον означает
Ветхий Завет,46 который он уподоблял завещанию. Поскольку завещание
40
Origen Com. in Joannis 5.7 (SCh 120:386; PG 14:193), пер. ANF 10:348: «Οὐ γὰρ ἴδιον τῆς τούτου
προφητείας τὸ εἶναι τοὺς λόγους τοῦ βιβλίου ἐσφραγισμένους μήτε ὑπὸ τοῦ μὴ ἐπισταμένου γράμματα
ἀναγινωσκομένους, διὰ τὸ μὴ εἰδέναι αὐτὸν γράμματα, μήτε ὑπὸ τοῦ ἐπισταμένου, διὰ τὸ ἐσφραγίσθαι
τὴν βίβλον».
41
См.: Com. in Psalmos 1.1 (PG 12:1075–1078).
42
См.: Com. in Joannis 5.6–7 (SCh 120:384–386; PG 14:192–193); Hom. in Ezechielem 14.2 (PG
13:766–767); Philocalia 2.2, 5.5 (Philocalie, 240–244, 294–296); Hom. in Exodum 12.4 (SCh 16:251; PG
12:385); Com. in Psalmos 1.1 (PG 12:1077–1078).
43
Иероним утверждает, что Викторин был подражателем Оригена (см.: Cassiodorus Senatoris
Institutiones 1.7.1).
44
Все труды Викторина были утрачены, за исключением ватиканской рукописи XV века с его
комментарием на Откровение (опубл. в CSEL 49:16–152; PL 5:318–344). Несмотря на серьёзные
возражения против его подлинности, труд в целом признаётся подлинным, за исключением главы
20, которая, вероятно, была добавлена Иеронимом (см.: Steinhauser, 31–32; ср.: Matter, 38; Froom,
1:337).
45
Этот принцип впоследствии был включён в «Семь правил» Тихония (см. ниже).
46
Victorinus Commentarii in Apocalypsin 5.1 (CSEL 49:60; PL 5:327), пер. ANF 7:349: «[Liber hic]
uetus testamentum significatur, quod est datum in manu domini nostri, qui accepit a patre iudicium»
(«Эта книга означает Ветхий Завет, который был вручён в руки Господа нашего, принявшего суд
от Отца»).
23
остаётся запечатанным до смерти завещателя, так и Ветхий Завет оставался
запечатанным, а его тайны — сокрытыми, вплоть до страдания и смерти
Христа (завещателя), Который благодаря Своей победе над смертью смог
распечатать, открыть и привести пророчества всего Ветхого Завета к их
единому окончательному исполнению.47
Комментарий Викторина, хотя и был впоследствии отвергнут
позднейшими
латинскими
толкователями,
тем
не
менее
в
его
переработанных Иеронимом редакциях стал образцовым трудом на
последующие столетия.48 Его толкование запечатанного βιβλίον как Ветхого
Завета, непосредственно увязанное с запечатанной книгой Исаии (29:11) и
ключом Давидовым (Откр 3:7), было воспринято всеми греческими и
латинскими христианскими авторами III и IV веков.
⟨с. 19⟩ Так, церковный историк Евсевий Кесарийский (ок. 260 — ок. 340)
в
своём
антииудейском
труде
Demonstratio
Evangelica49
истолковал
запечатанность βιβλίον, подобно Ипполиту, в контексте Дан 9. Ветхозаветные
пророчества о Христе оставались сокрытыми от иудеев (ср. Ис 29:11) и не
исполнялись на протяжении «семидесяти седмин», пока Христос «не принёс
исполнения пророчествам о Себе Самом».50 Поэтому
со дня его [Иоанна Крестителя] прекратилось древнее вдохновение иудейского
племени и его предсказания о Христе… и потому со дня того среди них не было
деятельности ни пророка, ни прозорливца; это совершенно прекратилось с
названного времени и до нашего времени.51
Иларий Пиктавийский (ок. 315–367) отмечал, что если пророческие
Писания «не поняты и не признаны в свете пришествия Господа во плоти как
47
См. там же, 5.5–9 (CSEL 49:62–66; пер. ANF 7:350).
Matter, 38. Хилиастическое толкование Викторина создавало сложности для церкви. Поэтому
Иероним взял на себя труд переработки некоторых частей комментария Викторина (см. далее:
Steinhauser, 31–32, 35–36); комментарий Викторина и редакция Иеронима приведены параллельно
в CSEL 49:11–154.
49
Согласно Krauss (82–83), тон Евсевия «более резок в отношении иудеев, чем у Оригена. Слово
„иудей” для него — бранное». Ср. особ.: Eusebius Dem. Evangelica 1 (PG 22:15–94).
50
Eusebius Dem. Evangelica 8.386–387 (PG 22:603–606).
51
Там же, 386 (пер. W. J. Ferrar, The Proof of the Gospel: Being the Demonstratio Evangelica of
Eusebius of Caesarea [New York: Macmillan, 1920], 2:122): «ἐξ ἐκείνου τε διαλελοίπασιν οἱ πάλαι παρὰ
τῷ Ἰουδαίων ἔθνει πνευματοφορούμενοι, καὶ τὰς περὶ Χριστοῦ προρρήσεις ἀνακηρύττοντες, … διὸ
συμβαίνει ἐξ ἐκείνου μηκέτι προφήτην ἐνεργεῖν, μηδὲ ὁρῶντα χρηματίζειν ἐν αὐτοῖς, ἀπὸ τῶν
δηλουμένων χρόνων καὶ εἰς ἡμᾶς τούτων ἁπάντων διαλελοιπότων».
48
24
человека, их истинный смысл следует считать запечатанным и закрытым»
(ср. Ис 29:11–12).52 Смысл этих пророчеств был сокрыт от фарисеев из-за их
неверия и отношения ко Христу. Запечатанный βιβλίον содержал внутри и
снаружи как прошедшее, так и будущее, что никто не оказался достоин
открыть. Печати соответствовали «тайнам Христовым во плоти» — Его
воплощению, страданию, смерти, ⟨с. 20⟩ воскресению, славе, царствованию и
будущему суду. Лишь Христос, «о Ком это было предсказано и в Ком это
исполнилось, может даровать ключ этого познания».53
Амвросий Медиоланский (ок. 339–397), один из четырёх традиционных
Учителей латинской церкви, утверждал, что через вскрытие запечатанного
βιβλίον (Откр 5:1) Христос «один открыл в Своём Евангелии загадки
Пророков и тайны Закона: Он один принёс ключ познания и даровал нам
открыть их».54 Хотя иудеи заявляли, что обладают ключом познания, по
мнению Амвросия, на самом деле они им не обладали. «Ибо если бы они
имели его, они сами вошли бы в него; они сами познали бы сокровеннейшие
глубины Писаний».55
Иероним (ок. 342–420), ещё один из четырёх традиционных Учителей
церкви, чьи труды содержат обилие сведений о палестинских иудеях IV
века,56 несколько раз обращался к отрывку Откр 5:1. 57 Он следовал по пути
своих экзегетических ⟨с. 21⟩ предшественников. В своём комментарии на Ис
52
Hilary Prol. Tract. Super Psalmos 6 (CSEL 22:7; PL 9:236), пер. Adams, 108–109: «ut, nisi in
adventum domini ex uirgine in hominem procreandi intellectae et recognitae fuerint, intelligentiae earum
uis obsignata habeatur et clausa».
53
Там же, 6 (CSEL 22:7; PL 9:236), пер. Adams, 109: «Clauem igitur Dauid habet, quia ipse haec
septem quaedam signacula, quae de corporalitate eius et passione et morte et resurrectione et gloria et
regno et iudicio, Dauid de eo in psalmis prophetat, absoluit, aperiens, quod nemo claudet, et claudens,
quod nemo aperiet. … Nullus enim nisi ille, in quo haec prophetata sunt et expleta, clauem intellegentiae
huius impertiet».
54
Ambrose Exp. Psalmi 118 8.59.3 (CSEL 62:188; PL 15:1389), пер. Adams, 112: «Quia solus dominus
Iesus in euangelio suo prophetarum aenigmata et legis mysteria reuelauit, solus scientiae clauim detulit et
dedit aperire nobis». Также Exp. Psalmorum 12, 61.34 (CSEL 62:397).
55
Там же, 8.60.1 (CSEL 62:189): «Dicunt se Iudaei habere clauem scientiae, sed non habent; nam si
haberent, ipsi ingraderentur, ipsi agnoscerent penetralia scripturarum».
56
Krauss, 225; см. далее там же, 225–261.
57
Jerome Com. in Isaiam 9.29.9–12 (CCL 73:372–374; PL 24:331–332); ср.: Com. in Ezechielem 1.2.9–
10 (CCL 75:30–31; PL 25:34–35); Com. Jeremiam 6.31.38–40 [6.29.6] (CCL 74:324; PL 24:886–887);
Epistola LIII ad Paul. 5 (CSEL 54:451; PL 22:543); Com. in Osee: Prologus 3–8 (CCL 76:1); De
Antichristo in Dan. 4.12.4 (CCL 75a:938–939).
25
29:9–12 Иероним утверждает, что «всё пророчество после разрушения
Иерусалима и храма, то есть Ариил, направлено против книжников и
фарисеев», которые заявляли, что обладают ключом познания, но который
был для них запечатан.58 Христос, единственный обладатель ключа Давидова,
был достоин открыть печати Писания и раскрыть его буквальный и духовный
смысл.59
Посему и доныне учителя иудейские не в силах прочесть и снять печати и раскрыть
тайны Писаний; если книгу, поглощаемую их наставниками, дать неучёному
народу, они признают, что не знают грамоты и потому не способны её прочесть.60
О том, что запечатанный βιβλίον символизировал ветхозаветные
пророчества, сокрытые вплоть до пришествия Христа, когда их смысл будет
полностью раскрыт, писали и некоторые известные авторы после IV века.
Так, в начале VI века Апрингий Бехский (Béja), 61 Португалия, современник
Примасия,
в
своём
толковании
βιβλίον
почти
дословно
повторяет
Викторина.62 В своём толковании семи ⟨с. 22⟩ печатей как тайн Христовых во
58
Jerome Com. in Isaiam 9.29.9–12 (CCL 73:372–374; PL 24:331–332).
Там же; Com. in Ezechielem 1.2.9–10 (CCL 75:30–31; PL 25:34–35); ср.: Com. Jeremiam 4.31.38–40
[6.29.6] (CCL 74:324; PL 24:886–887).
60
Jerome Com. in Isaiam 9.29.9–12 (CCL 73:372–374; PL 24:331–332), пер. Adams, 114: «Magistris
igitur iudaeorum usque in praesentem diem nequeuntibus legere et aperire signacula, et mysteria pandere
scripturarum, si dederis eum librum indocto populo, qui a suis praeceptoribus deuoratur, fatebuntur,
nescire se litteras, et idcirco legere non posse».
61
Apringius In Apocalypsin 32, on 5:1 (PL suppl. 4:1246–1247); сохранился лишь один список
комментария Апрингия — рукопись XII века, ныне хранящаяся в Копенгагене, содержащая из
первоначального комментария только Откр 1–5:7 и 18:6–22:20.
59
62
VICTORINUS (Com. in Apoc. Jo. 5.1)
APRINGIUS
Liber hic
Liber hic
Vetus Testamentum significat,
veteris doctrinam Testamenti significat,
quod est datum in manibus
quod est datum in manibus
Domini nostri Jesu Christi,
26
плоти он в значительной мере опирался также на Илария.63 В сходном духе
писали также Кассиодор (ок. 485 — ок. 580), римский автор, заложивший
монашескую традицию учёности,64 а позднее Дионисий бар Салиби (ум.
1171), епископ Амидский,65 и Иоахим Флорский (ок. 1132–1202).66
С V по XII век
От позднего святоотеческого периода через всё Средневековье система
аллегоризации получала всё более широкое развитие и продолжала
применяться латинскими авторами.67 Начиная с IV века труды Оригена
приобрели широкую популярность, и многие из них сохранились в латинских
переводах.68 Как выясняется, комментарии этого времени представляют
собой преимущественно компиляцию ⟨с. 23⟩ цитат из отцов церкви. С другой
стороны,
греческие
толкователи
демонстрировали
значительную
независимость от традиционного толкования латинской церкви.
Domini nostri,
qui accepit a Patre judicium.
qui accepit a Patre iudicium.
63
Там же; ср.: Hilary Prol. Tractatus super Psalmos 6 (CSEL 22:7; PL 9:236).
Cassiodorus Compl. in Apocalypsim 10 (PL 70:1409): «Iste septem sigillis, id est, septiformi Spiritu
conspiciebatur esse signatus; quia mystera Domini usque ad tempus praefinitum habentur semper
incognita». Данный комментарий дошёл в рукописи VI века из северной Италии.
65
Dionysius bar Salibi, In Apocalypsim Iohannis, in Scriptores Syri, 2-я серия, т. 101, пер. I. Sedlacek,
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Rome: Excudebat Karolus de Luigi, 1910), 6: «Librum
scriptum intus et extra obsignatum sigillis septem: Et vere enim Iudaeis ignota erant abscondita
Prophetarum, nunc credentibus omnia aperuit Christus. Ipse enim est sigillum perfectum et ‘clavis
Davidica…’ sicut dicit Iohannes infra».
66
Joachim Expositio in Apocalypsim on 5:1 (Venice: F. Bindoni and M. Pasini, 1527; переизд., Frankfurt
a.M.: Minerva, 1964, folio 109b): «Liber iste, quem Joannes vidit, unum est generale volumen
scripturarum sanctarum, continens in se omnes historias editas a sanctis prophetis sub priori testamento».
О толковании Апокалипсиса Иоахимом см. далее: Charles, Studies, 15–20; Froom, 1:683–716.
67
Robert Grant and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, 2d ed. (Philadelphia:
Fortress, 1984), 85; ср.: Trigg, 25.
68
Trigg, 25.
64
27
βιβλίον в тихониевской традиции
Новый этап в толковании запечатанного βιβλίον из Откр 5 (как и всего
Апокалипсиса в целом) открыл североафриканский донатист Тихоний (ум.
ок. 400) своим эпохальным комментарием, отличавшимся последовательно
духовным прочтением.69 Его комментарий, вместе с «Семью правилами», в
которых Тихоний изложил инструментарий для экзегезы Библии, 70 оказал
глубокое влияние как на современных ему авторов, так и на позднейших
средневековых толкователей.71 Тихоний считал запечатанный βιβλίον
символом всего Писания — совокупности Ветхого и Нового Заветов.
Написанное на обороте запечатанного βιβλίον означало, по его мнению, ⟨с. 24⟩
Ветхий Завет, а написанное внутри — Новый.72
Благодаря авторитету Августина, воспринявшего духовное прочтение
Апокалипсиса вместе с правилами Тихония, духовное прочтение утвердилось
как господствующий принцип толкования Писания, безраздельно властвуя в
средневековой
экзегезе
более
семисот
лет.73
запечатанного
βιβλίον
было
закреплено
и
69
Толкование
развито
Тихонием
далее
другим
Swete, ccix–ccx. К сожалению, полный текст комментария Тихония на Откровение более не
существует. Значительная часть его материала реконструирована по нескольким источникам: (1)
фрагментарный Туринский кодекс XIII века, содержащий Откр 2:18–4:1 и 7:16–12:6 (см.: Francesco
Lo Bue, ed., The Turin Fragments of Tyconius’ Commentary on Revelation, Texts and Studies, New
Series 7 [Cambridge: The University Press, 1963]; Steinhauser, 197–221; Bousset, 56–58), и (2) ряд
последующих комментариев — Примасия, Беды, Амвросия Автперта и испанского пресвитера
Беата Лиебанского, широко цитировавших и использовавших его (см.: Steinhauser, 28–196; ср.: F.
C. Burkitt, The Book of Rules of Tyconius, Texts and Studies: Contributions to Biblical and Patristic
Literature 3/1 [Cambridge: University Press, 1894], xii–xiii). Основной материал сохранился в
девятнадцати гомилиях Expositio in Apocalypsim B. Joannis, приложенных к 3-му тому Opera
Августина (PL 35:2415–2452), — так называемых псевдоавгустиновских гомилиях. Признано, что
по содержанию они представляют собой чистую компиляцию комментариев Викторина и
Тихония, выполненную, по всей вероятности, Цезарием Арльским в первой половине VI века (см.
далее: Steinhauser, 45–68; ср.: PL 35:2415–2416; Elliott, Horae, 4:326–327).
70
Эти правила приводит Августин в своём труде О христианском учении 3.30–37 (NPNF, 1-я
серия, 2:568–573); полный текст «Правил» дан у Burkitt, 1–85, а также текст с переводами у W. S.
Babcock, Tyconius: The Book of Rules, Society of Biblical Literature: Texts and Translations 31 (Atlanta,
GA: Scholars Press, 1989).
71
Burkitt, xii; см. далее о Тихонии: Elliott, Horae, 4:326–336.
72
Tyconius Exp. in Apocalypsim 4 (PL 35:2423): «Utrumque Testamentum intellige: a foris Vetus; ab
intus Novum quod intra Vetus latebat». Steinhauser (58–59) убедительно показывает, что первые
стихи Откр 5 в этой компиляции Цезария восходят к утраченному комментарию Тихония,
дополненному толкованием Викторина о βιβλίον как завещании, запечатанном до смерти Христа.
73
Froom, 1:467; ср.: Burkitt, xviii–xx.
28
североафриканцем — Примасием Гадруметским (VI в.), 74 который почти
дословно повторил главное утверждение Тихония.75
Григорий Великий (ок. 540–604), последний из четырёх Учителей
латинской церкви, не оставил комментария на Апокалипсис. Однако он
обращался к Откр 5:1, отождествляя запечатанный βιβλίον со «священными
Писаниями запечатанными».76 После ⟨с. 25⟩ Григория библейская экзегеза
характеризовалась зависимостью от святоотеческого толкования и была
почти сведена к компиляции высказываний из творений отцов церкви,
большая часть которых сохранилась в сборниках комментариев, известных
74
В прологе своего труда Com. super Apocalypsim (PL 68:793) Примасий признаёт обширные
заимствования из Августина и Тихония (см. далее: Steinhauser, 69–88).
75
TYCONIUS (Exp. in Apocalypsim 4)
PRIMASIUS
«Utrumque Testamentum intellige;
«… utrumque Testamentum.
a foris Vetus,
A foris, Vetus quod videbatur;
ab intus Novum
ab intus, Novum
quod intra Vetus latebat.
quod intra Vetus latebat. …
Signatum, inquit, sigillis septem:
Signatum signis septem
id est, omnium mysteriorum
multifaria mysteriorum
plenitudine obscuratum. …»
latitantium plenitudine. …»
76
Gregory the Great Dial. liber 4.42 (PL 77:400–401): «Et Joannis vox in aestimatione ista concordat, qui
cum signatum septem sigillis librum vidisse se diceret, … quam sacra Scriptura signatur?» Ср.: Hom. in
Ezechielem 1.9.29–30 (CCL 142:138–139; PL 76:883–884).
29
как катены.77 Пророческий элемент в Апокалипсисе оказался значительно
ослаблен, и «Откровение использовалось прежде всего как источник
нравственного назидания против порока и заблуждения в церкви».78
Толкование запечатанного βιβλίον из Откр 5 на раннем этапе
тихониевской традиции характеризовалось однообразным повторением
традиционных духовных идей, заимствованных у отцов Церкви. Однако Беда
Достопочтенный (ок. 673–735), самый выдающийся учёный своего времени,
пошёл в своём толковании на шаг дальше. 79 Запечатанный βιβλίον, который
представлял собой «тайны Святого Писания», имея по бокам Ветхий и
Новый Завет,80 «раскрывал будущие столкновения и торжества Церкви».81
Амвросий Аутперт (или Ансберт, ум. 781), из лангобардского
королевства
Беневенто,
в
своём
толковании,
которое
оказывается
компиляцией нескольких более ранних ⟨с. 26⟩ комментариев,82 продолжил
традиционное толкование запечатанного βιβλίον как Писания,83 дополнив его
почти дословной цитатой из толкования Григория на Иез 2:9. Внутренняя
часть
βιβλίον
означала
аллегорию,
предназначенную
для
духовного
разумения, а внешняя являла историю и буквальный смысл, предназначенные
для чувств.84 Нет сомнения, что это объяснение, которому следовало
большинство позднейших авторов, восходит к самому Оригену.85
77
Robert Badenas, Christ the End of the Law, Journal for the Study of the New Testament: Supplement
Series 10 (Sheffield: JSOT, 1985), 15; ср. с. 168, прим. 78.
78
Collins, “Revelation,” 5:706.
79
Хотя Беда в целом опирается на отцов Церкви в своём Explanatio Apocalypsis, он особо
использовал Тихония и Примасия (см. Swete, cciii; Steinhauser, 116–131; ср. Bede Epist. ad
Eusebium [PL 93:129–134], пер. Edward Marshall, The Explanation of the Apocalypse by Venerable
Beda (Oxford: James Parker, 1878), 1–9).
80
Bede Exp. in Apocalypsim 2.5 (PL 93:145): «Haec visio mysteria nobis sanctae Scripturae per
Incarnationem Domini patefacta demonstrat. Cujus unitas concors Vetus Testamentum quasi exterius, et
Novum continet interius». См. пер. Marshall, 34.
81
Там же: «Epist. ad Eusebium» (PL 93:130).
82
Включая Иеронима/Викторина, Тихония, Беду и особенно Примасия; см. далее Steinhauser, 132–
140; Elliott, Horae, 4:347–348; Swete, cciii.
83
Ambrose Autpertus Exp. in Apocalypsin 3.5.1a (CCL cont. med. 27:230): «Liber autem scriptus intus et
foris, utrumque Testamentum, Vetus scilicet et Novum, continere uidetur. Intus proculdubio Novum, foris
autem Vetus. Et Vetus quidem iuxta litteram foris parebat, sed iuxta mysticum intellectum intus Novum
occultabat».
84
Ср. Ambrose Exp. in Apocalypsin 3.5.1a (CCL cont. med. 27:231).
85
Ср. Origen Com. in Joannis 5.6–7 (SCh 120:384–386).
30
Толкование запечатанного βιβλίον, данное Беатом (ум. 798), испанским
пресвитером и монахом из Лиебаны, несёт на себе компилятивные черты
самого этого комментария.86 Объяснив βιβλίον как два Завета,87 Беат далее
дал пространное
⟨с. 27⟩
объяснение отношений между двумя Заветами,
опираясь на толкование Григория на Иез 2:9.88 Однако во введении, где он
суммировал своё толкование всего Откровения, Беат объяснил, что
запечатанный βιβλίον содержит «войну, голод, смерть, вопль убиенных,
знаменующие конец мира и века».89 Та же формулировка встречалась ранее
во введении к книгам Библии Исидора Севильского (ок. 560–636).90
Комментарий на Откровение, приписываемый каролингскому учёному
Алкуину (ок. 735–804), который оказывается объединением Беды и Амвросия
Аутперта,91 сохранил толкование Амвросия о запечатанном βιβλίον, дословно
его повторяя.92 Традиционного толкования придерживался также Пасхазий
Радберт (790–865), который в ⟨с. 28⟩ прологе своего толкования на Евангелие
от Матфея утверждал, подобно Иларию, что печати βιβλίον соответствуют
«тайнам» Христа, предсказанным в Ветхом Завете и исполнившимся в Нём в
Евангелиях.93
86
Beatus of Liébana, In Apocalypsin: Libri Duodecim, ed. Henry A. Sanders, Papers and Monographs of
the American Academy in Rome 7 (Rome: American Academy in Rome, 1930). Этот труд пережил три
редакции (см. далее xi–xxiii) и оказывается скорее компиляцией ряда предшествующих латинских
комментариев, включая Викторина, Иеронима, Тихония, Примасия, Апрингия, Григория, Исидора
и др. (см. Steinhauser, 141–196; Bousset, 68–69).
87
Beatus, 3.4.2 (Sanders, 305): «…sive liber scriptus duo sunt testamenta, vetus et novum, quod autem
dicit intus et foris, lex est ante adventum, quod videtur in lectione; intus cum non intellegitur, quia et in
lege evangelium latet….»
88
Сравни In Apocalypsin 3.4.2–92 (Sanders, 306–324) с Gregory the Great Hom. in Ezech. 1.6 (CCL
142:67–81).
89
Там же, 4.7 (Sanders, 7), мой перевод: «Post haec vidit in dexteram sedentis librum signatum sigillis
septem, in quo bellum, fames, mors, clamor interfectorum, finis quoque mundi notatur et saeculi….»
90
Ср. Isidore In libros Veteris et Novi Testamenti Prooemia 106 (PL 83:178): «…in dextera quoque
sedentis librum septem sigillis signatum, in quo bellum, egestas, mors, clamor interfectorum, finis quoque
mundi notatur et saeculi».
91
Matter, 48.
92
Alcuin Com. in Apocalypsin 3.5.1 (PL 100:1120).
93
Paschasius Radbertus Exp. in Matthaeum – Praefatio p. 11 (PL 120:39): «Ex hic ergo conjicimus quod
haec sunt septem illa sigilla, quibus in Apocalypsi liber signatus monstratur (Apoc 5:1); in quo profecto
libro quaecunque sunt impleta in Christo, mystice scripta fuisse probamus…. Quae signacula manifeste
tunc soluta fuisse probantur, cum omnia haec mysteria in Christo sunt adimpleta. Quippe et in eisdem
sigillis septem dona sancti Spiritus omnibus sunt revelata».
31
На позднем этапе тихониевской традиции авторы демонстрировали
мало нового в толковании запечатанного βιβλίον из Откр 5 и не вносили
сколько-нибудь существенных изменений в понимание его смысла. Glossa
Ordinaria, стандартный средневековый комментарий на Библию, сыгравший
решающую роль в средневековой учёности,94 (приписываемый Валафриду
Страбону [ок. 808–849], хотя его окончательная форма — Ансельму
Ланскому)95 толковал запечатанный βιβλίον традиционным образом. 96 В том
же духе были и Беренгауд Феррьерский (кон. IX в.), чьё Expositio super
septem visiones libri Apocalypsis было присоединено к сочинениям Амвросия
Медиоланского,97 и Хаймон Хальберштадтский (IX в.), продолживший ⟨с. 29⟩
основную тихониевскую духовную идею о запечатанном βιβλίον как двух
Заветах.98
Бруно Сеньийский (1049–1123) также следовал толкованию своих
предшественников. Кроме того, он понимал, подобно Иларию, что печати
соответствуют семи «таинствам» Христа, хотя их перечни расходятся в
отдельных пунктах.99 Не отличался в своём базовом толковании и Руперт
Дойцский (ок. 1075–1129), современник Бруно, чей перечень «Christi
94
Badenas, 16. О противоположных взглядах на ценность glossae см. с. 170, прим. 99.
Glossa Ordinaria состояла главным образом из выдержек из отцов Церкви, расположенных в
виде маргинальной глоссы, приписываемой Валафриду Страбону, и подстрочной глоссы,
считающейся трудом Ансельма Ланского. Издание PL 113–114 включает только маргинальные
глоссы (см. далее P. Hinschius, «Glosses, Biblical and Ecclesiastical,» в The New Schaff-Herzog
Encyclopedia of Religious Knowledge, ed. S. M. Jackson [New York: Funk and Wagnalls, 1909], 4:495;
Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, 3d ed. [Oxford: Blackwell, 1983], 46–66).
96
Glossa Ordinaria: Apocalypsis B. Joannis 5.1 (PL 114:719–720): «Librum. Id est duo Testamenta quae
sunt idem liber. Foris. Significans Vetus quod forinseca promittit. Intus, Novum significans quod
evidenter saepe promittit beatitudinem».
97
Berengaudus Expositio super septem visiones libri Apocalypsis 5:1 (PL 17:888): «…liber vero scriptus,
intus et foris non solum Vetus Testamentum, sed et Novum significat, qui intus scriptus est secundum
allegoriam, foris secundum historiam. Hic igitur liber vetus et novum Testamentum in se continet; quia
spiritalis intelligentia in Veteri Testamento nihil est aliud, quam Novum Testamentum».
98
Haymo Exp. in Apocalypsin 2.5 (PL 117:1013): «Liber autem in dextera sedentis Vetus et Novum
Testamentum significat…. Qui liber bene intus et foris scriptus esse dicitur, foris scilicet propter Vetus
Testamentum, intus propter Novum, vel foris propter faciem terrae, intus propter allegoricus sensus».
99
Bruno Exp. in Apocalypsin 2.5 (PL 165:629): «Liber iste… utriusque Testamenti scientia intelligitur….
Est autem scriptus intus et foris, quia aliter secundum litteram, aliter secundum spiritualem intelligentiam
interpretatur. Sed quid per septem sigilla, nisi Christi nativitatem, passionem, resurrectionem,
ascensionem, baptismum, judicium et meritorum retributionem intelligimus?» Ср. Hilary Tract. Super
Psalmos: Prologue 6 (PL 9:236).
95
32
mysteria» в некоторых пунктах отличается от перечня Бруно. 100 Ансельм
Ланский (ум. 1117) в своём толковании запечатанного βιβλίον строго
придерживался основной тихониевской идеи.101
Алульф Турнейский (ум. 1141), чей труд De Expositione Novi Testamenti
позднее был присоединён к сочинениям Григория Великого, почти дословно
повторил Амвросия Аутперта
⟨с. 30⟩
в своём толковании запечатанного
βιβλίον.102 Викторинский богослов Ришар Сен-Викторский (Париж; ум. 1173)
повторил идею Амвросия/Алульфа,103 а Мартин Леонский (ок. 1125–1203)
сильно зависел от Glossa Ordinaria.104
Этим перечнем можно завершить упоминанием Альберта Великого
(1200–1280), немецкого доминиканского богослова, философа и учёного, 105
его ученика Фомы Аквинского (ок. 1225–
⟨с.
31⟩
1274), знаменитого
доминиканского философа и богослова,106 Петра Иоанна Оливи (ок. 1248–
1298), спиритуала-францисканца,107 и Яна Гуса (John Huss; ок. 1372–1415),
100
Rupert Com. in Apocalypsin 4.5 (PL 169:923–925): «Bene autem dictum est, ‘signatum sigillis
septem,’ quia videlicet septem sunt Christi mysteria, circa quae versatur sancta legalis et prophetica
scriptura, scilicet, incarnatio, passio, resurrectio, ascensio, datum Spiritus sancti, Paracleti, vocatio
gentium, secundus adventus Christi ad judicandum».
101
Anselm Enar. in Apocalypsin 5 (PL 162:1520): «…qui liber est scriptus, id est manifestatus intus per
Novum testamentum, et foris per Vetus quod Novi clausura est. Vel per foris intelligitur Novum, quod est
foris in manifesto; per intus Vetus, quod est obscurum….» См. далее об Ансельме: Elliott, Horae,
4:382–384.
102
Alulfus Exp. sup. Apocalypsim 19 (PL 79:1403).
103
Richard In Apocalypsim 2.3 (PL 196:755): «Liber qui in dextera Dei tenetur, est sacra Scriptura, in qua
universalis scientia, quae ad salutem proficit continetur».
104
Martinus Exp. Lib. Apocalypsis 5.1 (PL 209:329).
105
Albertus Magnus, Apoc. B. Joannis 2.5.1 (в B. Alberti Magni … Opera omnia 38 [Paris: apud
Ludovicum Vivès, 1899], 561–562): «‘Librum scriptum intus,’ quantum ad novum Testamentum, ‘et
foris,’ quantum ad Vetus. Nota: Vetus Testamentum dicitur scriptum foris, quia juxta litteram foris
apparebat; Novum scriptum intus, quia juxta sensum mysticum novum continebat…. Septem signacula
sunt septem opera nostrae redemptionis, scilicet, Incarnatio, Nativitas, Passio, Resurrectio, Ascensio,
Spiritus sancti missio, Adventus ad judicium».
106
Thomas Aquinas, Exp. I. super Ap 5 (в Opera Omnia 31 [Paris: apud Ludovicum Vivès, 1876], 527).
Предисловие называет автором Фому Аквинского. «Librum, id est Scripturam sacram. Scriptum intus
and foris: intus, quo ad vetus Testamentum, in quo erat abscondita sub figuris redemptio nostra. Foris,
quo ad novum Testamentum, ubi est manifesta redemptio nostra. Item, scriptum intus, per sensum
mysticum. Et foras, per sensum historicum. [и т. д.]»
107
Petrus J. Olivi, Lectura Super Apocalypsim, ed. Warren Lewis (Tübingen: [n.p.], 1972), 305–306:
«Liber etiam scripture sacre habet litteralem sensum foris, intus vero anagogicum et allegoricum et
moralem». Ср. Postilla super Apocalypsim, пер. на нем.: Erklärung der Offenbarung Johannes des
Theologen ([Cayley, Alta.]: John B. Wipf, 1979), 94–95. Этот последний труд, считавшийся
неопубликованным немецким переводом комментария на Откровение, написанного Оливи, был
недавно определён У. О. Пакуллом как переработка, выполненная гуттерским братским писцом на
33
чешского реформатора;108 все они понимали смысл βιβλίον так же, как их
предшественники.
βιβλίον вне тихониевской традиции
Хотя
большинство
латинских
авторов
средневекового
периода
популяризировали тихониевскую духовную экзегезу и следовали его
основному толкованию запечатанного βιβλίον из Откр 5, ряд отдельных
голосов в латинской Церкви, с одной стороны, и греческие толкователи того
же периода, с другой, выработали собственное понимание запечатанного
βιβλίον.
Латинские авторы
Самое раннее нетрадиционное толкование запечатанного βιβλίον (по
крайней мере, насколько ⟨с. 32⟩ мне известно) встречается у известного
испанского поэта и автора гимнов Аврелия Климента Пруденция (348 – ок.
410). В шестом гимне своей Liber Cathemerinon он поэтическим языком
описал сцену Откр 5:1–5:
Тот верный друг Владыки, Евангелист Всевышнего, Сквозь редеющие облака узрел
Вещи, сокрытые от смертного взора, —
Агнца Божьего, обагрённого Кровью жестокого заклания, Того единого, кто мог
открыть Книгу, хранящую грядущее.109
Павел Орозий (нач. V в.), уроженец Браги, историк и друг Августина,
толковал Откр 5:1–6 в контексте второго пришествия Христа и последнего
суда. В заключительном утверждении пятнадцатого раздела своего трактата о
свободе воли, задав риторический вопрос: «что это за книга?», он дал
основе Ausslegung der heimlichen Offenbarung Joannis Мельхиора Гофмана (ср. W. O. Packull, «“A
Hutterite Book of Medieval Origin” Revisited,» MQR 56 [1982]: 147–168).
108
John Huss, Leccionarium bipartitum pars hiemalis (в Opera Omnia 9 [Prague: Academia Scientiarum
Bohemoslovaca, 1988], 285): «Est autem liber iste scriptus intus affectu caritatis, foris doctrina veritatis».
109
Aurelius Clemens Prudentius, Liber Cathemerinon 6.77–84 (CCL 126:31–32; пер. M. Clement Eagan,
The Poems of Prudentius, The Fathers of the Church: A New Translation 43 [Washington, DC: The
Catholic University of America Press, 1962], 42); ср. idem, Titvli Historiarvm 48.193–196 (CCL
126:399–400).
34
краткий ответ: «Полагаю, книга суда. Ибо „Отец… не судит никого, но весь
суд отдал Сыну“ (Ин 5:22)».110
Гетерий Осмский (кон. VIII в.), близкий друг Беата Лиебанского, явно
опираясь на мысль Илария о том, что печати «соответствуют тайнам Христа
во плоти», толковал запечатанный βιβλίον как самого Христа.111
⟨с. 33⟩
Греческие авторы
Ввиду постепенного признания и принятия Откровения в канон НЗ в
восточной Церкви, занявшего период в четыре-пять столетий, первые
документированные греческие комментарии на Откровение появились
сравнительно
поздно,
в
начале
VI
века.
Все
три
комментария
свидетельствуют о том, что восточная Церковь следовала собственному
методу толкования,112 не будучи полностью подчинена тихониевской
мистической экзегезе.
Экумений (нач. VI в.), греческий епископ Трикки, — автор
древнейшего из трёх греческих комментариев, который, как оказывается,
занимает срединное положение между церковным влиянием и мистической
окраской.113 Кроме того, Экумений подкреплял свои толкования, часто
ссылаясь на места из Ветхого и Нового Заветов. 114 Экумений полагал, что
запечатанный βιβλίον представлял собой божественный список имён, образно
названный «книгой», символизирующей τὴν θεῷ μνήμην, «память Божию», в
которой записаны πάντες ἄνθρωποι, «все люди» (ср. Исх 32:32; Пс 138:16). На
110
См. Paulus Orosius Liber Apologeticus 15.7 (CSEL 5:625), мой перевод; в PL 31:1185 как De
Arbitrii libertate 15.
111
Heterius Ad Elipan. Epistola 1:111 (PL 96:963): «His liber ipse Christus est intus et foris scriptus, de
quo Apocalypsis Joannis dicit: ‘Et vidi super dexteram….’ (Apoc 5:1–5)». По мнению К. а Ляпиде,
Иларий в своём «Прологе к Псалмам» (PL 9:231–247) также толковал запечатанный βιβλίον как
самого Христа (см. Cornelius a Lapide, Commentaria in Apocalypsin S. Iohannis Apostoli [Antverpiae:
Apud Iacobum
112
Froom, 1:572.
113
См. H. C. Hoskier, ed., The Complete Commentary of Oecumenius on the Apocalypse, University of
Michigan Studies: Humanistic Series 23 (Ann Arbor, MI: University of Michigan, 1928), 4–5. Рукопись
XIII века с комментарием Экумения была заново открыта Ф. Дикампом и опубликована
Хоскиером.
114
По словам Хоскиера (с. 5), поля настоящего издания содержат около тысячи ссылок на Ветхий
и Новый Завет.
35
внешней стороне βιβλίον были записаны οἱ ἐξ Ἰσραήλ, «те, кто от Израиля»,
ставшие благочестивыми благодаря водительству закона, а на его
внутренней, нижней стороне значились οἱ ἐξ ἐθνῶν ὡς εἰδωλολάτραι πρὶν ἢ
Χριστῷ πιστεῦσαι, «те, кто из язычников, как идолопоклонники, прежде чем
уверовать во Христа».115
Кроме того, Экумений полагал, что βιβλίον содержал повествование о
бедственном положении всего человеческого рода, отчуждённого от Бога и
находящегося в ⟨с. 34⟩ рабстве греха. Человек мог быть освобождён от этого
рабства только через Христа, чей спасительный подвиг, как это видел
Экумений, раскрывается в семи печатях,116 — идея, весьма близкая идее
Илария.
Андрей Кесарийский (в Каппадокии; кон. VI в.) в своём толковании на
Откровение (которое считается величайшим из трёх), хотя и подчёркивал
духовное и символическое значение образов Апокалипсиса, тем не менее
предпринимал серьёзные попытки показать их историческое значение. 117 В
своём изъяснении Откр 5:1 он представил несколько возможных толкований
смысла запечатанного βιβλίον: «Под βιβλίον мы разумеем всеведущую память
Божию, в которой, по [боговдохновенному] Давиду, записаны все, а также
непостижимые суды Божии».118 Если первая часть этого высказывания
указывает на знакомство с Экумением, то вторая напоминает идею из
115
Hoskier, The Complete Commentary of Oecumenius, 75–76.
Там же, 83–84.
117
Froom, 1:569–570; ср. Swete, ccxi. Суит полагает, что комментарий Андрея «представляет собой
синкретизм, сочетающий методы Иринея, Оригена и Тихония, хотя автор одновременно
нащупывает путь к более поздней системе толкования, обнаруживающей в пророчестве св. Иоанна
предвосхищения хода истории». По мнению Фрума (1:570), серьёзные попытки Андрея дать
христианское толкование истории являются «ясным свидетельством того, что он не был подчинён
тихониевской школе». Ср. Stuart, 1:456.
118
Andreas Hermeneia eis ten Apokalypsin 11 (PG 106:260), пер. J. M. Ford: «Βιβλίον, τὴν πάνσοφον
τοῦ Θεοῦ μνήμην νοοῦμεν, ἐν ᾗ πάντες κατὰ τὸν [θεῖον] Δαυὶδ γράφονται, καὶ τῶν θείων κριμάτων τὴν
ἄβυσσον».
116
36
апокрифического Апокалипсиса Иоанна,119 который датируется не позднее V
века или вскоре после него.120
⟨с. 35⟩
Андрей приписывал запечатанному βιβλίον, подобно Оригену,
двойственный духовный смысл: «То, что написано внутри книги, поскольку
оно духовно, понять нелегко, — напротив, трудно постичь его смысл; а то,
что снаружи, поскольку оно буквально, понять легче». 121 Затем, в заключение
всего толкования Откр 5:1, Андрей поместил βιβλίον в его эсхатологический
контекст: «Эта книга понимается также как само пророчество, которое, по
слову Самого Христа, исполнилось в Евангелии; а всё, что остаётся
неисполненным, совершится в последние дни».122 В согласии с этим Андрей
отвергал всякое толкование семи печатей как прошедших событий: для него
они относились исключительно к настоящему и будущему, охватывая период
от апостольской Церкви до времени парусии.123
Третий греческий комментарий, составленный Арефой Кесарийским (в
Каппадокии; нач. X в.), представляет собой в основном компиляцию,
включающую значительную часть содержания двух предыдущих греческих
комментариев.124 Это особенно верно в отношении толкования запечатанного
βιβλίον, где Арефа сильно ⟨с. 36⟩ зависел от Экумения, почти дословно следуя
его основной мысли.125
119
В Konstantin von Tischendorf, Apocalypses Apocryphae (Hildesheim: Georg Olms
Verlagsbuchhandlung, 1966), 72; см. резюме этого труда у Stuart, 1:122–123; Adela Y. Collins, «The
Early Christian Apocalypses,» в Apocalypse: The Morphology of a Genre, ed. John J. Collins, Semeia 14
(1979): 76–77.
120
Так Friedrich Lücke, Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Johannis und in die
gesammte apokalyptische Litteratur, 2d ed. (Bonn: E. Weber, 1848), 306 и далее; хотя точную дату
происхождения этого документа установить трудно ввиду недостаточности литературных
свидетельств (см. Tischendorf, xviii–xix).
121
Andreas Herm. in Apocalypsin 11 (PG 106:260), пер. J. M. Ford: «Ταύτης δὲ τὰ μὲν ἔσω, διὰ τὸ
πνεῦμα [εὔληπτα οὐκ εἰσίν, ἀλλὰ] δυστεκμαρτα· τὰ δὲ ἔξω, διὰ τὸ γράμμα εὐληπτότερα».
122
Там же: «Βίβλος δὲ καὶ ἡ προφητεία νοεῖται· ἣν αὐτὸς ὁ Χριστὸς ἐν τῷ Εὐαγγελίῳ πεπληρῶσθαι ἔφη·
ἧς τὰ ἑξῆς ἐπ᾽ ἐσχάτων πληρωθήσονται» (пер. Adams, 100).
123
Там же, 13 (PG 106:264–265).
124
О Арефе см. W. P. Dickson, «Arethas,» в Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and
Doctrines, ed. W. Smith and H. Wace (Boston: Little, Brown, and Company, 1877), 1:154–155; Stuart,
1:456–457; Elliott, Horae, 4:366–370.
125
См. Com. in Apocalypsin 11 (PG 106:576–577).
37
Завершим этот раздел анонимными Схолиями рукописи X века (на
Откр 1–14:5),126 обнаруженными (в 1911 г.) в монастыре Метеорон, которые
Гарнак приписал Оригену,127 но вскоре после этого они были признаны
поздней компиляцией — катеной на Откровение.128 Прежде всего,
анонимный составитель рассматривал запечатанный βιβλίον как символ
божественного промысла (πρόνοια), вслед за раскрытием которого должен
был совершиться эсхатологический суд.129 Поскольку βιβλίον содержал
материю как чувственную/воспринимаемую, так и умопостигаемую, он
описывался как исписанный с обеих сторон; он был запечатан, потому что
«судьбы Его непостижимы и пути Его неисследимы» (Рим 11:33). 130
Поскольку «Отец… не судит ⟨с. 37⟩ никого» (Ин 5:22), Христос оказался
достоин раскрыть то, что содержится в βιβλίον. Далее объяснение автором
запечатанного βιβλίον перешло в святоотеческое русло. Писания Ветхого
Завета, относящиеся ко Христу, были запечатаны семью печатями и стали
объяснимы после воскресения Господа (ср. Лк 24:32).131
Подводя итог толкованиям запечатанного βιβλίον из Откр 5 со II века
по конец средневекового периода, можно сделать следующие выводы. Самые
ранние святоотеческие упоминания Откр 5:1 показывают, что ранняя
Церковь, читавшая Апокалипсис как пророческую историю, рассматривала
126
Текст опубликован в Constantin Diobouniotis and Adolf Harnack, Der Scholien-Kommentar des
Origenes zur Apokalypse Johannis, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur 38 (Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1911), 21–44.
127
См. Diobouniotis and Harnack, 45–83; см. также J. Armitage Robinson, «Origen’s Comments on the
Apocalypse,» JTS 13 (1912): 295.
128
Критическое рассмотрение текста привело Йозефа Шмида к выводу, что это должна быть более
поздняя компиляция, «единственная известная нам катена на Откровение, причём заметно
уступающая другим объёмным византийским произведениям в жанре катен» (цит. по Reichelt, 14,
мой перевод); ср. Joseph F. T. Kelly, «Early Medieval Evidence for Twelve Homilies by Origen on the
Apocalypse,» VC 39 (1985): 273–274; Reichelt, 14–15.
129
Diobouniotis and Harnack, 33: «καθ᾽ ὃν ἡ κρίσις θεοῦ ἐπάγεται τοῖς ἀνθρώποις, ἡδέα τε καὶ ἀηδῆ».
130
Там же: «καὶ ἐπεὶ τὸ βιβλίον οὐ μόνον τὰ περὶ τῶν αἰσθητῶν περιέχει πραγμάτων, ἀλλὰ καὶ νοητῶν,
ἔσωθεν καὶ ἔξωθεν γεγραμμένον ἐστίν, καὶ ἐπεὶ ἀνεξεραύνητα τὰ κρίματα καὶ αἱ ὁδοὶ τοῦ θεοῦ, καθ᾽ ἃς
ἐπιπορευόμενος τοῖς ὅλοις κρίνει καὶ οἰκονομεῖ τὰ περὶ ἕκαστον, θείῳ ἀριθμῷ σφραγίδων συσσφίγγεται
τὸ βιβλίον».
131
Там же: «καὶ Μωυσῆς ἔγραψεν καὶ ἐν Ἠσαΐᾳ γέγραπται περὶ αὐτοῦ καὶ πολλαχοῦ τῆς γραφῆς. ἐπεὶ
πρώτης ἐπιδημίας πολλὴν ἀσάφειαν εἶχεν ἡ προτέρα Διαθήκη, ἐν σφραγῖσιν ἑπτὰ ἐσφράγισατο τὰ
γεγραμμένα· αὔτω δὲ σαφῆ γέγονεν μετὰ τὴν ἀνάστασιν τοῦ κυρίου, ὡς τοὺς πείρᾳ τὴν ἄνοιξιν
ἐσχηκότας λέγειν περὶ τοῦ ἐσφαγμένου ἀρνίου· ‘οὐχ ἡ καρδία ἡμῶν καιομένη ἦν ἐν ἡμῖν, ὅτε διήνοιγεν
ἡμῖν τὰς γραφάς;’»
38
запечатанный βιβλίον как символ возвышения воскресшего Христа в качестве
вселенского Владыки. Начиная с III века, под сильным влиянием
александрийского аллегорического чтения Писания и в атмосфере Adversus
Judaeos, отрывок Откр 5:1 в сочетании с некоторыми другими местами стал
одним из главных доказательных текстов в полемике христиан против
иудеев. Аллегорическое толкование III–IV веков, отождествлявшее βιβλίον с
Ветхим Заветом, «трудным для постижения человеческой природой»,
постепенно лишило отрывок Откр 5 его эсхатологического смысла. Это было
особенно
верно
в
средневековый
период
ввиду
преобладающего
тихониевского духовного толкования Апокалипсиса, в рамках которого — за
исключением немногих отдельных голосов, не полностью подпавших под
традиционное влияние, — запечатанный βιβλίον истолковывался как всё
Писание в целом. Лишь в период накануне Реформации и во время неё ⟨с. 38⟩
пророческие элементы книги вновь вышли на первый план в библейской
экзегезе, в рамках которой ход толкования отрывка Откр 5:1–5 получил
новое начало, что и составляет предмет следующего раздела настоящего
обзора.
С XIII по XVIII век
Начало XIII века отмечает постепенный переход от многовековой
тихониевской
традиции
к
возникновению
церковно-мирского
историцистского чтения Апокалипсиса. Поворотным пунктом стал Иоахим
Флорский (ок. 1132–1202), который в своём комментарии заложил основание
для
эсхатологически
ориентированного
исторического
толкования
Апокалипсиса, опираясь на свою тринитарную схему мировой истории. 132
Однако, как замечает Чарльз (Charles),
Эсхатологическая школа Иоахима, основанная на возрождении методов Иринея и
Викторина с заимствованием деталей у школы Тихония, усматривала в событиях
132
См. далее Charles, Studies, 15–18; Elliott, Horae, 4:386–387. О эсхатологических взглядах
Иоахима см. Bernard McGinn, Apocalyptic Spirituality, The Classics of Western Spirituality (New York:
Paulist Press, 1979), 97–112.
39
своего собственного времени мистическое предвосхищение как их самих, так и
приближающегося конца света.133
βιβλίον в историцистском подходе: до- и реформационный период
В
тени
этого
эсхатологического
толкования
Апокалипсиса,
продолженного последователями Иоахима, Александр Гэльский (или
Александр Бременский; ум. 1271), францисканец-мирянин, составил около
1235 года свой труд Expositio in Apocalypsim,134 в котором утверждал, ⟨с. 39⟩ что
видения Апокалипсиса содержат предсказание истории Церкви с первого
века до его собственного времени. Его толкование Откр 5 составило резкий
разрыв
с
традиционным
средневековым
толкованием.
Критически
пересмотрев взгляд на запечатанный βιβλίον как на два Завета, 135 он
настаивал, что его содержанием были скорее «вещи, которые лежали в
будущем мира после вознесения Господня».136 Далее он объяснял:
…книга, написанная внутри и снаружи. Внутри — потому что он видел в
предведении Божием великие деяния и события, грядущие в мир. Снаружи —
[потому что] равным образом те из них, что лежат в будущем, должны были
явиться, обозначенные семью печатями, и равным образом должны были
продолжаться в мире, — особо отмечая, что писано это духом весьма тёмными
словами…. Это пророчество было запечатано и закрыто, так что никто не мог его
раскрыть или явить.137
Кроме того, он полагал, что семь печатей означали непрестанное
гонение и враждебное противостояние Церкви в правления императоров от
Калигулы и Адриана вплоть до конца IV века.138
133
Charles, Studies, 26.
Alexander of Hales, Alexander Minorita: Expositio in Apocalypsim, ed. A. Wachtel, Monumenta
Germaniae historica: Die deutschen Geschichtsquellen des Mittelalters 500–1500, Quellen zur
Geistesgeschichte des Mittelalters 1 (Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1955). Труд Александра
пережил несколько редакций, из которых последняя была выполнена Альбертом Штаденским (ум.
1264).
135
См. там же, 85–89.
136
Там же, 73: «futura erant post ascensionem Domini in mundo».
137
Там же: «…librum scriptum intus et foris. Intus, quia vidit in Dei praescientia magnas causas et res
esse venturas in mundum. Foris, qualiter manifeste essent futurae ab illis, qui in septem signaculis
designantur, et qualiter progrederentur in mundum, singulariter intuebatur scriptum spiritu obscurissimis
verbis…. Quae prophetia erat sigillata et clausa, ut eam nemo posset aperire sive manifestare».
138
Там же, 89–110.
134
40
Мысль Александра была полностью развита лучшим по своей
подготовке библейским учёным Средневековья,139 Николаем Лирским (ок.
1270–1340), францисканским учёным, которого называли «doctor plenus et
utilis» («учёный основательный и полезный») за его упор на буквальное,
контекстуальное толкование Библии.140 Лира полагал, что Откровение в
подлинном смысле есть пророческая история ⟨с. 40⟩ судеб Церкви, содержащая
предсказание непрерывной череды событий от апостольского века и до конца
мира.141 Эта мысль позднее была настойчиво продолжена Реформацией. Лира
рассматривал запечатанный βιβλίον как «divina scientia, in quâ omnia sunt
scripta» («божественное знание, в котором записано всё»), 142 как нечто,
касающееся всего хода будущей истории Церкви.143 Для него раскрытие
βιβλίον символизировало то, как Христос через Иоанна раскрывает тайны
божественной воли и являет ход Церкви, предопределённый Богом.144
Дионисий Картузианец (1402–1471), бельгийский богослов и мистик,
автор двадцатичетырёхтомного комментария на всю Библию, тщательно
составленного на основе святоотеческих и церковных писателей, попытался
соединить средневековое и церковно-историцистское толкования βιβλίον в
новое. Так, запечатанный βιβλίον был для него «Писанием обоих Заветов», 145
содержащим «ход Церкви от времени Христа или апостолов вплоть до
назначенного срока», сокрытый печатями.146
⟨с. 41⟩ Церковно-историцистское чтение, основанное на методе Иоахима
и францисканцев, стало образцом для учёных Реформации. 147 Его воспринял
139
Cross, s.v. «Nicholas of Lyra».
Badenas, 18, 174, прим. 127.
141
Mounce, The Book of Revelation, 40; ср. Nicholas de Lyra, Post. in Ap. 4: Introduction (в Biblia cum
Postillis Nicolai de Lyra, vol. 4 [Strassburg: Johann Gruninger, 1492]).
142
Там же, 5:b.
143
Там же, 5:o.
144
Там же: «…manifestare ecclesiae decursum a Deo praeordinatum».
145
Dionysius Carthusianus In Beati Iohannis Apostoli Apocalypsim enarratio 5.1 (в D. Dionysii
Cartusiani In epistolas omnes canonicas, in Acta apostolorum, & in Apocalypsim [Coloniae expensis
Petri Quentell: {s.n.}, 1533], 142b): «…utriusque Testamenti scripturam intelligunt».
146
Там же, 142a: «…quod in isto volumine decursus ac status Ecclesiae a tempore Christi vel
Apostolorum usque in finem saeculi describit» (мой перевод).
147
Swete, ccxiii.
140
41
Мартин Лютер (1483–1546), который обильно цитировал Лиру, сочетая это с
резкой
антипапской
полемикой.148
На
полях
Откр
5:1
в
своём
пересмотренном немецком переводе НЗ Лютер выразил своё произвольное
толкование βιβλίον кратким замечанием: «Эта книга содержит в себе
будущую историю, которая была открыта через Христа». 149 Взгляд Лютера
господствовал в толковании «лютеровской школы», в рамках которой
последняя книга Библии рассматривалась как компендиум церковной
истории.150
Влиятельный швейцарский реформатор Генрих Буллингер (1504–1575)
полагал, что темой Откр 5 было то, что Бог управляет всем — как на небе,
так и на земле. Запечатанный βιβλίον был, по его мнению, книгой вечного
провидения, содержащей как «все советы Божии, все Его дела и суды», так и
«самые судьбы Церкви».151 Раскрытие и снятие печатей с βιβλίον было не чем
иным, как откровением Богом Своих сокровеннейших советов, а также того,
«что произойдёт с Церковью».152 Толкование Буллингером запечатанного
βιβλίον оказало ⟨с. 42⟩ далеко идущее влияние на последующих толкователей
реформатской Церкви, таких как Франциск Юний (1545–1602), французский
реформатский богослов.153
βιβλίον в футуристском подходе
В рамках реформенного движения Римско-католической Церкви XVI
века,154 возникли две противоборствующие альтернативы историцистскому
148
Charles, Studies, 27; см. Martin Luther, Werke: Kritische Gesamtausgabe: Die Deutsche Bibel
(Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1931), 7:404–478, особ. предисловие к его переводу, в
котором Лютер даёт краткое толкование всего Апокалипсиса (404–421); ср. Elliott, Horae, 4:437–
441.
149
Luther, Werke, 7:433: «Dis Buch hat die zukünfftige Geschicht in sich, die durch Christum
geoffenbaret werden».
150
См. далее Charles, Studies, 28; Reichelt, 57–58; Stuart, 1:462.
151
H. J. Bullinger, A Hundred Sermons upon the Apocalips of Jesu Christe ([London]: John Day, 1551),
предисловие [i–iv], 156. (Перевод латинского In Apocalypsim Iesu Christi [Tiguri: in officina
Froschouiana, 1590], 34a).
152
Там же, 156–158.
153
Franciscus Junius, «The Revelation of Saint Iohn the Apostle and Evangelist,» в The Bible [Geneva
Bible] (London: Robert Barker, 1616), 2:127a.
154
Подробнее о реформе Римско-католической Церкви см. Cross, s.v. «Counter-Reformation».
42
чтению
Апокалипсиса,
связанные
с
двумя
ведущими
испанскими
иезуитскими учёными — Франсиско Риберой и Лудовиком Алькасаром.
Некоторые считают, что эти учёные сделали шаг вперёд по сравнению с
прежними
толкователями,
уделив
большое
внимание
историческому
основанию Апокалипсиса,155 пытаясь в известной мере понять содержание
книги с точки зрения её автора и его времени.156
Франсиско Рибера (1537–1591), испанский иезуитский учёный из
Саламанки, которого обычно считают основателем футуристской школы
толкования Апокалипсиса, настаивал, что первые три главы Апокалипсиса
предвидели ближайшее будущее, относящееся ко времени Иоанна. Остальная
часть книги относилась к отдалённому будущему, связанному с концом мира,
не предлагая никакого предвосхищения промежуточной истории. 157 Он также
полагал, что средневековое толкование запечатанного βιβλίον было во всех
отношениях неубедительным, поскольку содержание βιβλίον было, по его
мнению, описано ⟨с. 43⟩ Иоанном в Откр 6–7.158 Рибера применял первые пять
печатей к периоду от пришествия Христа до гонения Траяна, тогда как
шестую печать он относил к будущему концу века.159
Футуристскому
толкованию
Риберы
последовал
знаменитый
бельгийский иезуитский профессор экзегезы Корнелий а Ляпиде (1567–1637),
который
отождествил
содержание
запечатанного
βιβλίον
с
самим
Апокалипсисом.160 Ляпиде усматривал в семи печатях ту часть книги, что
относится к раскрытию запечатанного βιβλίον, тогда как его содержание,
155
Mounce, The Book of Revelation, 40.
Swete, ccxiv; Charles, Studies, 33.
157
См. далее Swete, ccxiii; Henry Alford, «Ἀποκάλυψις Ἰωάννου,» The Greek Testament, 3d
ed. (Cambridge: Deighton, Bell, 1866; repr. Chicago: Moody Press, 1958), 4:248, prolegomena; Froom,
2:489–493; Elliott, Horae, 4:481–483.
158
Francisco Ribera, In Sacram Beati Ioannis Apostoli, & Euangelistae Apocalypsin Commentarij
(Antverpiae: apud Petrum Bellerum, 1594), 163: «At ego non video quomodo historice liber, de quo
loquitur Ioannes, sit sacra Scriptura: quoniam signatus erat sigillis septem, & quid sigillis contineretur,
ipse exponit, cap. 6. & 7. quae in sacram Scripturam convenire non poterunt».
159
См. там же, 178–212.
160
Cornelius a Lapide, 102: «…liber hic est Apocalypsis, siue Apocalypseos mysteria & oracula, in Dei
praescientia, prouidentia & praedestinatione, quasi in libro contenta: mysteria haec sunt de regno &
persecutione Antichristi….»
156
43
состоящее из последующих видений, относилось к будущему пришествию
антихриста и концу света.161
βιβλίον в претеристском подходе
Другой испанский иезуитский учёный, Лудовик Алькасар (1554–1614)
из Севильи, обычно считается основателем претеристской, или актуальноисторической, школы толкования Апокалипсиса.162 Этот метод основан на
предпосылке, что главные пророчества Откровения, направленные против
иудаизма и языческого Рима, исполнились во время самого автора и/или в
непосредственно ⟨с. 44⟩ следующие столетия.163 Кроме того, Алькасар был
первым толкователем Откровения, рассмотревшим запечатанный βιβλίον из
Откр 5 более обстоятельно, посвятив ему не менее десяти листов ин-фолио в
своём труде Vestigatio Arcani Sensus in Apocalypsi.164 Алькасар полагал, что
содержание запечатанного βιβλίον дано в Откр 6–11, где описывается
конфликт Церкви с иудаизмом, представляющий суды Божии над Его
врагами.165
Претеристское
толкование
последней
книги
Библии
принял
голландский учёный Гуго Гроций (1583–1645), полагавший, что Откр 4–11
содержит историю гонящих [Церковь] иудеев, причём печати охватывают
период от Христа до Иудейской войны, а трубы — события, ведущие к
падению Иерусалима.166 Соответственно, предметом запечатанного βιβλίον
считались гонящие [Церковь] иудеи и суды Божии о них.167
Генри Хаммонд (1605–1660), англиканский учёный и автор труда A
Paraphrase and Annotations upon all the Books of the New Testament, ставшего
161
Там же, 102–103; ср. Alford, «Ἀποκάλυψις Ἰωάννου,» 4:604.
См. Stuart, 1:463–464.
163
См. далее Froom, 2:506–509; Charles, Studies, 34–35; Swete, ccxiv.
164
Ludovicus Alcasar, Vestigatio Arcani Sensus in Apocalypsi (Antverpiae: Apud Ioannem Keerbergium,
1614). Труд стал итогом сорока лет изучения и был опубликован посмертно в 1614 г. (см. Froom,
2:507).
165
Alcasar, 406: «Hinc tamen infero, librum signatum in se complecti, non totam Apocalypseos
prophetiam, sed solum quod a cap. 6. vsque ad 11. inclusiue continetur». См. далее Reichelt, 61–64.
166
См. далее Froom, 2:521–522; Stuart, 1:465–466.
167
См. Hugo Grotius, «Annotationes ad Apocalypsin,» в Hugonis Grotii Annotationes in Novum
Testamentum, 2d ed. (Groningae: ex officina W. Zuidema, 1830), 8:285–287.
162
44
новаторской работой английской библейской критики, держался несколько
сходного взгляда.168 Он полагал, ⟨с. 45⟩ что запечатанный βιβλίον содержит
«указ о мщении и судах», которые должны были постичь иудеев как
распинателей Христа и гонителей христианской Церкви, — то, что было
предсказано в Иез 2:9–10 и описано в Откр 4–12. 169 Близко к этому
толкованию стояло толкование Иоганна Якоба Веттштейна (1693–1754),
новозаветного критика из Базеля, полагавшего, что запечатанный βιβλίον был
libellus repudii, содержащим повествование об отвержении иудейского
народа.170
С другой стороны, Жак-Бенинь Боссюэ (1627–1704), французский
епископ Мо,171 отождествлял запечатанный βιβλίον с книгой Откровение,
главным предметом которой был триумф христианства над иудаизмом и над
язычеством Римской империи.172 Открытый βιβλαρίδιον пророчества был
лишь остатком семипечатного βιβλίον, содержание которого раскрывалось в
последующих главах.173 Претеристский метод толкования позднее был в
полной мере продолжен немецкими рационалистами XIX века, как будет
показано ниже.
βιβλίον в историцистском подходе: послереформационный период
⟨с.
46⟩
Футуристская методология Риберы и претеристское чтение
Алькасара подверглись нападкам со стороны Томаса Брайтмена (1562–1607),
пуританского учёного и одного из отцов английского пресвитерианства, 174
полагавшего, что запечатанный βιβλίον содержит «все опасности и крайние
168
Хаммонд признавал свою зависимость от Гроция; см. Henry Hammond, «Revelation of John the
Divine,» A Paraphrase and Annotations upon all the Books of the New Testament, 7th ed. (London:
Printed for John Nicholson, 1702), 763.
169
Там же, 785–786; ср. 762.
170
J. Jacobus Wettstein, «Ἀποκάλυψις Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου,» в Novum Testamentum Graecum
(Amstelaedami: Ex officina dommeriana, 1752; repr. Graz: Akademische Druck- u. Verlagsanstalt,
1962), 2:768.
171
См. далее Elliott, Horae, 4:501–506; Stuart, 1:466–467.
172
Jacques B. Bossuet, L’Apocalypse avec une explication (Paris: Chez la Veuve de S. Mabre-Cramoisy,
1689), 97–100; ср. 13–14.
173
Там же, 97–100, 185.
174
См. далее Froom, 2:512–518.
45
бедствия, которые предстоит претерпеть Церкви на протяжении всего её
поприща на земле»,175 а также со стороны Давида Парея (1548–1622),
кальвинистского профессора в Гейдельберге,176 который отождествлял
βιβλίον с самим Откровением, а его, в свою очередь, приравнивал к малой
книжке 10-й главы, «в которой был записан тайный указ Божий о будущей
судьбе Церкви и её врагов».177 Весьма близко к этому взгляду стоял взгляд
Иоганна Герхарда (1582–1637), лютеранского богослова и профессора,
рассматривавшего
запечатанный
βιβλίον
как
книгу
божественного
провидения (ср. Пс 139:16), содержащую указы и суды Божии.178
Наиболее
значительную
роль
в
развитии
церковно-мирского
историцистского чтения сыграл Джозеф Мид (1586–1638), профессор
греческого языка в Кембридже, опубликовавший свою Clavis Apocalyptica179 в
тот же год (1627), когда Ляпиде опубликовал свой комментарий. Мид
усмотрел в двух «книгах» Откр 5 и 10 ключ к двухчастной структуре
Апокалипсиса: во-первых, «пророчества запечатанной книги» (4:1–10:7,
подобно Алькасару), касающиеся судьбы Римской империи; во-вторых,
«пророчества малой
⟨с.
47⟩
книжки» (10:8–22:21), касающиеся судьбы
Церкви.180 Эта схема была проиллюстрирована диаграммой, приложенной к
третьему изданию как латинского, так и английского его комментариев.
Clavis Apocalyptica рассматривалась как основополагающий документ в
историцистской экзегезе Апокалипсиса XVII–XVIII веков. Двухчастная
структура Мида стала основанием, на котором строили многие позднейшие
британские историцистские толкователи.181 Так, Томас Гудвин (1600–1680),
175
Thomas Brightman, A Revelation of the Revelation (Amsterdam: [n.p.], 1615), 190.
См. далее Stuart, 1:464; Froom, 2:518–521.
177
David Pareus, A Commentary upon the Divine Revelation of the Apostle and Evangelist John, пер. E.
Arnold (Amsterdam: C. P. Anno, 1644), 96–97.
178
Johannes Gerhard, Adnotationes in Apocalypsin D. Johannis theologi (Jenae: Sumtibus Christiani von
Sahers, 1643), 37.
179
Английский перевод Clavis Apocalyptica Мида был опубликован под названием The Key of the
Revelation, пер. Richard More (London: R. B., 1643); см. далее Elliott, Horae, 4:487–495.
180
Mede, 37–39.
181
См. David Brady, The Contribution of British Writers Between 1560 and 1830 to the Interpretation of
Revelation 13.16–18, Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese 27 (Tübingen: J. C. B. Mohr,
1983), 96–99.
176
46
пуританский писатель и лектор в Кембридже и Лондоне, 182 и Генри Мор
(1614–1687), кембриджский платоник,183 отстаивали трёхчастную структуру
Апокалипсиса. Его первая часть (гл. 1–3) содержала эпистолярное
пророчество о том, что уже было в прошлом; вторая (гл. 4–9) и третья (гл.
10–22) части содержали пророчества о том, чему «надлежит быть после сего»
(4:1), относящиеся к делам мира и Церкви.
Толкованию Мидом запечатанного βιβλίον в русле его двухчастной
структуры
Апокалипсиса
тесно
следовал
Пьер
Жюрьё
(1637–1713),
изгнанный французский кальвинистский полемист.184 Сходных взглядов
держались и два кембриджских математика и богослова — Исаак Ньютон и
Уильям Уистон.
⟨с. 48⟩ Для Ньютона (1642–1727),
185
друга Г. Мора, Откровение состояло
из двух частей: во-первых, вступительного запечатанного пророчества (Откр
1–11:18), которое «разделялось на семь последовательных частей раскрытием
семи печатей книги, которую Даниилу было повелено запечатать», и вовторых, толкования этих пророчеств (Откр 11:19–22), которые, как было
обещано Даниилу, надлежало истолковать во время конца (ср. Дан 12:4). 186
Кроме
того,
Ньютон
предпринял
новаторскую
попытку
определить
возможный фон видения Откр 4–5, отступив тем самым от традиционно
принимаемых фонов — Ис 29:11 и Иез 2:9. Ньютон рассматривал сцену Откр
4–5
как
эсхатологическое
событие,
символически
представленное
ветхозаветным праздником Дня очищения. βιβλίον (книга, запечатанная
182
Thomas Goodwin, An Exposition of the Book of Revelation 1.1, 2–3 (в The Works, Nichol’s Series of
Standard Divines: Puritan Period [London: J. Dardy, 1678; repr. Edinburgh: James Nichol, 1861–1866],
3:1, 7, 17–29).
183
См. Henry More, The Revelation of S. John the Divine (в An Illustration of …, the Book of Daniel and
the Revelation of John [London: M. Flesher, 1685]), Предисловие, часть 3, и с. 216, 224–228, 266, 269.
184
См. Pierre Jurieu, The Accomplishment of the Scripture Prophecies (London: [n.p.], 1687), 1:2–3, 36–
49; см. далее Elliott, Horae, 4:496–499; Froom, 2:636–639.
185
См. далее Elliott, Horae, 4:518–521.
186
Isaac Newton, Observations Upon the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John (London:
J. Darby, 1733; repr. в Sir Isaac Newton’s Daniel and the Apocalypse, ed. William Whitla [London: John
Murray, 1922]), 304–309.
47
Даниилом) была в Откр 5 «представлена пророческой книгой Закона,
положенной у правой стороны ковчега».187
Уистон (1667–1752), известный своим переводом Иосифа Флавия,
прямо признавал свою зависимость от Мида.188 Он усматривал содержание
запечатанного βιβλίον в главах 6–19, разделённых на две части: запечатанную
книгу скрытых пророчеств (гл. 6–9) и открытую книгу ясных пророчеств (гл.
10–19). Остаток же составлял «приложение к Запечатанной книге».189
⟨с. 49⟩ Сильную зависимость от Мида обнаружил также Джеймс Дарем
(1622–1658), профессор из Глазго, толковавший запечатанный βιβλίον как
книгу провидения и намерений Божиих, содержащую «Его указы об особых
событиях, которым надлежало постичь Его евангельскую Церковь. Одним
словом, это то же самое откровение».190 Содержание βιβλίον составляли Откр
6–22, «то, чему надлежит быть после сего» (4:1), — пророческая и главная
часть книги, которой предшествовали «то, что ты видел» (Откр 1) и «что
есть» (Откр 2–3; ср. 1:19).191 Того взгляда, что запечатанный βιβλίον был
самой книгой Откровение, держались Джон Роджерс (1648–1721), 192
основатель церкви Новый Лондон,193 и Джон Гилл (1697–1771), английский
библеист и плодовитый автор, рассматривавший βιβλίον как Апокалипсис,
книгу пророчества, содержащую на двух своих сторонах «состояние Римской
империи и христианской Церкви».194
187
Там же, 312–321.
William Whiston, An Essay on the Revelation of St. John, 2d ed. (London: Printed by the author,
1744), 48; см. далее Stuart, 1:469.
189
Whiston, 49–51. Уистон настаивал, что все пророческие видения, идущие последовательно по
семь, составляют содержание запечатанного βιβλίον. Первоначальным содержанием были семь
печатей. Седьмая печать содержала семь труб, а семь чаш составляли содержание седьмой трубы.
190
James Durham, A Learned and Complete Commentary upon the Book of the Revelation (Glasgow:
John Bryce, 1764), 299.
191
См. там же, 282–284, 298–299, 341–343.
192
John Rogers, The Book of Revelation of Jesus Christ, 2d ed. ([New London]: Samuel Green, 1817), 40.
193
См. Froom, 3:161–162.
194
John Gill, «The Revelation of St. John the Divine,» в An Exposition of the New Testament
(Philadelphia: William W. Woodward, 1811), 733.
188
48
Мэтью Генри (1662–1714), английский библейский экзегет, описывал
βιβλίον как список с изначальной «книги» замыслов и указов божественного
Провидения о Церкви и мире, хранящейся в вечном разуме Божием.195
⟨с. 50⟩
1752),
Несколько сходным было толкование Мозеса Лоумана (1680–
другого
английского
учёного,
который
в
своём
широко
распространённом труде A Paraphrase and Notes of Revelation представил
двухчастную структуру Откровения, подобную структуре Дарема. 196 Лоуман
полагал, что запечатанный βιβλίον содержит «предначертания божественного
Провидения о Церкви и мире»,197 раскрываемые в семи последовательных
периодах, как это описано в Откр 6–22. Подобно Уистону, Лоуман считал,
что βιβλαρίδιον был лишь остатком βιβλίον из Откр 5. 198 Эту мысль далее
развил Томас Ньютон (1704–1782), английский учёный и епископ
Бристольский, утверждавший, что те, кто полагает, будто содержание
βιβλαρίδιον составляют Откр 12–22, делают «малую книжку» больше, чем
сам βιβλίον.199 βιβλαρίδιον был лишь «кодициллом», приложенным к большей
книге, и охватывал Откр 11:1–14, описывающий бедствия западной
Церкви.200 Этому способу толкования следовал ряд учёных XVIII–XIX веков,
включая ирландского толкователя и профессора Уильяма Хейлза (1747–
1831),201 его современника Томаса Скотта (1747–1821), священнослужителя
195
Matthew Henry, «An Exposition, With Practical Observations, of the Revelation of St. John the
Divine,» в An Exposition of the New Testament, 4th ed. (London: Printed for J. and P. Knapton, 1737;
переизд. как Matthew Henry’s Commentary, Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell, [n.d.]), 6:1140–1142.
196
Moses Lowman, A Paraphrase and Notes of Revelation with Annotations, в A Critical Commentary
and Paraphrase on the Old and New Testament and the Apocrypha, 2d ed. (Philadelphia: Carey and Hart,
1848), 4:1014, 1020.
197
Там же, 1033.
198
Там же, 1055.
199
Thomas Newton, Dissertations on the Prophecies, revised by W. S. Dobson (London: J. F. Dore,
1832), 528; ср. 496.
200
Там же, 495–496.
201
William Hales, A New Analysis of Chronology and Geography, History and Prophecy, 2d ed. (London:
C. J. G[ilbert] & F. Rivington, 1830), 1:590–592.
49
англиканской Церкви,202
⟨с.
51⟩
американского реформатского богослова
Александра Маклауда (1774–1833),203 и других.
На европейском континенте толкование запечатанного βιβλίον из Откр
5 в рамках церковно-историцистского подхода восприняли немецкие ученики
Мида. Кампегий Витринга (1659–1722), кальвинистский экзегет,204 полагал,
что βιβλίον содержит все намерения и указы Божии о будущем ходе Церкви
от времени Иоанна и до конца, как это описано в пророческой части Откр
1:9–22:7. Внутреннее состояние Церкви изображено в Откр 1:9–3:22, а её
внешнее состояние по отношению к миру — в Откр 4:1–22:7.205
Иоганн Альбрехт Бенгель (1687–1752), лютеранский текстолог и
толкователь
НЗ,
написал
свой
Gnomon
Novi
Testamenti.206
Бенгель
рассматривал запечатанный βιβλίον как сам Апокалипсис; раскрытие семи
печатей означало, что «вся власть на небе и на земле» была дана Агнцу
«Сидящим на престоле».207
Сэмюэл Лэнгдон (1723–1797), бывший президент Гарвардского
колледжа, а позднее президент Американской академии искусств и наук, 208
воспринял
и
видоизменил
двухчастную
схему
Апокалипсиса
Мида/Лоумана.209 Вторая часть Откровения ⟨с. 52⟩ (гл. 4–22), состоящая из пяти
пророчеств,
изображала
непрестанные
попытки
распространение
сатаны
уничтожить
Евангелия
от
Церковь.210
начала
и
Первые
два
пророчества касались событий, относящихся к миру в его отличии от Церкви.
Второе пророчество составляло содержание запечатанного βιβλίον (Откр 8–
202
Thomas Scott, «The Revelation of John the Divine,» в The Holy Bible, 2d ed. (London: Printed for
Seeley, Burnside, and Seeley, 1844), 6:5c6, 5f2.
203
Alexander McLeod, Lectures upon the Principal Prophecies of the Revelation (New York: Whiting
and Watson, 1814), 83–85, 302.
204
См. далее Stuart, 1:467–468; Elliott, Horae, 4:506–513.
205
Campegius Vitringa, Anakrisis Apocalypsios Joannis apostoli (Amstelodami: ex officina Henrici
Strickii, 1719), 200–201; см. особ. Analysis Apocalyptica, приложенный в конце книги.
206
См. далее Stuart, 1:469–470.
207
John A. Bengel and J. C. F. Steudel, «The Apocalypse,» в Gnomon of the New Testament, пер. James
Bryce (Edinburgh: T. & T. Clark, 1877), 5:178, 222–223.
208
См. далее Froom, 3:208–211.
209
Samuel Langdon, Observations on the Revelation of Jesus Christ to St. John (Worcester, MA: Isaiah
Thomas, 1791), 28.
210
Там же, 25.
50
11), описывающего наказание, постигающее идолопоклонническую и
гонящую [Церковь] Римскую империю, — оно раскрывалось после снятия
семи печатей (гл. 4–7, как первое пророчество).211 Открытый βιβλαρίδιον, как
внутренняя
часть
βιβλίον,
содержал
три
оставшихся
пророчества,
относящихся к судьбе Церкви (гл. 12–22).212
βιβλίον как знак возведения Христа на престол
Понимание запечатанного βιβλίον, сложившееся у христиан II века как
символа
возведения
на
престол
воскресшего
Христа
в
качестве
эсхатологического Владыки, — понимание, характерное для Иринея и
остававшееся в пренебрежении более пятнадцати столетий, — было
возрождено в XVIII веке. Комментарий на Откровение Чарльза Добюза
(1670–1740), французского протестантского богослова и историциста,
считался «весьма основательным трудом, которому многим обязаны
позднейшие авторы и который является одной из самых учёных книг,
написанных об Апокалипсисе».213 Добюз полагал, что Откр 5 описывает
вступление Христа на престол Божий, совершённое
тем же образом, каким совершалось поставление иудейских царей: при получении
ими, ⟨с. 53⟩ в то же самое время, когда они были венчаны на царство, Книги Закона,
которая, будучи взята со стороны ковчега, означала, что означенный Закон был
вверен попечению царя как наместника, или представителя, Божия.214
Запечатанный βιβλίον, таким образом, представлял «Закон Евангелия,
содержащий Указы Божии относительно христианского домостроительства»,
который был «написан внутри и на обороте, как относящийся и к язычникам,
и к иудеям».215
211
Там же, 63.
Там же, 158.
213
John M’Clintock and James Strong, Cyclopedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature
(New York: Harper and Brothers, 1874), s.v. «Daubuz, Charles»; ср. Elliott, 4:468; комментарий
Добюза на книгу Откровение (London, 1720, in folio) был в 1730 г. сокращён Ланкастером под
названием Charles Daubuz, A Perpetual Commentary on the Revelation of St. John (London: Printed for
the author, 1730).
214
Daubuz, A Perpetual Commentary, 218.
215
Там же, 215.
212
51
К сходному выводу пришёл Мануэль де Лакунса (Хуан Хосафат БенЭсра [1731–1801]), испанский иезуит, которому приписывают научное
изучение Писания.216 Лакунса отвергал всякую мысль о том, чтобы
рассматривать запечатанный βιβλίον из Откр 5 как Писание или как книгу
Откровение — будь то целиком или частично. Он утверждал, что, если
принять во внимание все факты, βιβλίον есть «не что иное, как тот новый и
вечный завет Божий, в котором мы знаем наверное, во-первых, что
Единородный Сын Божий назван и поставлен Наследником, Царём и
вселенским Господом всего».217 Взяв книгу завета, Христос получил
«действительное владение всем Своим наследием, то есть властью, честью и
царством».218 Это событие, по мысли Лакунсы, ознаменовало начало
приведения «в исполнение того, что содержит завет».219
Современник Лакунсы Уильям Хейлз полагал, что запечатанный
βιβλίον из ⟨с. 54⟩ Откр 5 есть «книга судьбы, или времён и сроков судеб
человечества в ходе Его промыслительного правления».220 Далее Хейлз
заключал из контекста Откр 5, что запечатанный βιβλίον был знаком
возведения на престол воскресшего Христа, который, приняв его, был
«облечён Своим НОВЫМ ИМЕНЕМ, ЦАРЬ ЦАРЕЙ и ГОСПОДЬ
ГОСПОДСТВУЮЩИХ во всей вселенной», что было немедленно признано
всей вселенской Церковью.221
|
ГРИГОРИЙ
(*Hom.
in
Ezech.*
1.9.30)
|
АМВРОСИЙ
|
|---|---|
| «...intus scriptus est per allegoriam, foris per historiam. Intus
per spiritalem intellectum, foris autem per sensum litterae simplicem,
adhuc infirmantibus congruentem. Intus, quia invisibilia promittit;
foris, quia visibilia praeceptorum suorum rectitudine disponit». |
«Intus
igitur
liber
scriptus
ostenditur
216
allegoria,
foris
autem
См. Froom, 3:308.
Manuel de Lacunza, The Coming of Messiah in Glory and Majesty, пер. E. Irving (London: L. B.
Seeley, 1827), 2:100.
218
Там же, 2:102.
219
Там же, 2:103.
220
Hales, 3:588.
221
Там же, 3:589–590.
217
52
historia.
Intus
litterae
simplicem,
inuisibilia
per
spiritalem
adhuc
promittit;
intellectum,
infirmantibus
foris,
quia
rectitudine
|
foris
uero
congruentem.
uisibilia
per
sensum
Intus,
quia
praeceptorum
suorum
disponit».
АМВРОСИЙ
(*Exp.
Ap.*
|
3.5.1a)
|
АЛКУИН
|
|---|---|
| «Liber autem scriptus intus et foris, utrumque Testamentum, Vetus
scilicet
et
Novum,
continere
uidetur....
Et
Vetus
quidem
iuxta
litteram foris parebat, sed iuxta mysticum intellectum intus Novum
occultabat.... Intus igitur liber scriptus ostenditur allegoria, foris
autem historia». | «Liber autem scriptus intus et foris, utrumque
Testamentum,
Vetus
scilicet
et
Novum,
continere
videtur;
et
Vetus
quidem juxta litteram foris patebat, sed juxta mysticum intellectum
intus
Novum
occultabat.
allegoria,
|
Sive
intus
liber
foris
АМВРОСИЙ
(*Exp.
scriptus
ostenditur
historia».
in
Apocal.*
3.5.1a)
|
|
АЛУЛЬФ
|
|---|---|
|
«Intus
igitur
liber
historia.
Intus
per
litterae
simplicem,
inuisibilia
scriptus
spiritalem
adhuc
promittit;
ostenditur
foris
autem
foris
per
sensum
Intus,
quia
intellectum,
infirmantibus
foris,
allegoria,
quia
uero
congruentem.
uisibilia
praeceptorum
suorum
rectitudine disponit». | «...intus scriptus est per allegoriam, foris
per
historiam;
sensum
litterae
quoniam
per
spiritualem
simplicem,
invisibilia
suorum
|
intus
adhuc
promittit;
intellectum,
infirmantibus
foris,
quia
rectitudine
АЛУЛЬФ
(*Exp.
sup.
foris
vero
congruentem.
visibilia
Intus,
praeceptorum
disponit».
Apocalypsin*
19)
per
|
|
РИШАР
|
|---|---|
| «...intus scriptus est per allegoriam, foris per historiam; intus
per spiritualem intellectum, foris vero per sensum litterae....» |
«Intus scriptus est liber iste per allegoriam, foris per historiam,
intus
|
per
GLOSSA
spiritualem
ORDINARIA
intelligentiam,
(PL
foris
114:719)
53
per
litteram».
|
|
МАРТИН
|
|---|---|
| «...Filium per quem omnia fecit... ad quem totius libri intentio
dirigitur. Librum. Id est duo Testamenta quae sunt idem liber. Foris.
Significans Vetus quod forinseca promittit. Intus, Novum significans
quod evidenter saepe promittit beatitudinem». | «...id est in Filio
per
quem
omnia
fecit,
ad
quem
totius
libri
intentio
dirigitur;
librum... scilicet duo Testamenta quae idem sunt foris secundum Vetus
significans,
vel
significatum,
|
quia
vel
forinseca
quia
ЭКУМЕНИЙ
promittit.
interdum
Intus,
promittit
(76)
secundum
Novum
beatitudinem».
|
АРЕФА
|
|
|---|---|
| «Καὶ ἔσωθεν μὲν ἂν εἴησαν, οἱ ἐξ Ἰσραὴλ γεγραμμένοι, ὡς θεοσεβεῖς τῇ
ὁδηγίᾳ
τοῦ
νόμου·
ὄπισθεν
δέ,
καὶ
ἐν
τῇ
χείρονι
μοίρᾳ,
οἱ
ἐξ
ἐθνῶν....» | «τὸ ἔσωθεν μὲν οἱ ἐξ Ἱερουσαλὴμ ἂν εἴησαν, γεγραμμένοι,
ὡς θεοσεβεῖς τῇ ὁδηγίᾳ τοῦ νόμου, τὸ ἔξωθεν δὲ καὶ τῇ χείρονι μοίρᾳ,
οἱ ἐξ ἐθνῶν». |
XIX век
XIX век стал периодом, когда вопросы об источниках и традициях,
использованных
методологией.
в
Апокалипсисе,
Многочисленные
возобладали
комментарии
над
экзегетической
предлагали
различные
толкования содержания и значения запечатанного βιβλίον, обусловленные
претеристскими,
умеренно
футуристскими,
историцистскими
или
символическими предпосылками их авторов.
βιβλίον в претеристском подходе
Претеристское толкование Апокалипсиса нашло благодатную почву
среди
немецких
рационалистов.222
Заслуга
возрождения
претеризма
Алькасара обычно приписывается Иоганну Г. Эйхгорну (Johann G. Eichhorn,
1752–1825), немецкому библеисту и ориенталисту, который развил основную
идею
222
223
комментария
Херреншнайдера
(Herrenschneider,
См. далее Elliott, Horae, 4:565–584.
См. Stuart, 1:472; ср. Elliott, Horae, 4:525–529; Froom, 2:707.
54
1786),223
рассматривавшего Апокалипсис как драму поступательного развития
христианской Церкви, состоящую из трёх актов: (1) упразднение иудаизма
(8–12), (2) упразднение язычества (13–20:10) и (3) окончательное всеобщее
торжество христианской Церкви благодаря учению ⟨с. 55⟩ Иисуса. Сцена семи
печатей рассматривалась как пролог к этой апокалиптической драме. 224 Как
следствие, Эйхгорн полагал, что запечатанный βιβλίον содержал будущее
христианской Церкви (in quo futuri ecclesiae christianae casus consignati sunt),
запечатанное пророчество, тайны которого мог раскрыть только Христос.225
Эта видоизменённая форма претеризма получила распространение
среди последующих учёных по двум линиям. С одной стороны, Иоганн Г.
фон Гердер (Johann G. von Herder, 1744–1803), немецкий критик, следуя за
Фирменом Абозе (Firmin Abauzit, 1679–1767) из Женевы,226 утверждал в
своём труде Μαρὰν ἀθά, что вся книга Откровение описывает события,
связанные с разрушением Иерусалима; однако действия Бога по отношению
к иудеям и Его Церкви того периода символически указывали на
обстоятельства Церкви во все века. Запечатанный βιβλίον был «книгой
судьбы человечества», содержание которой «должно относиться именно к
положению Иудеи и христианства».227 Эту мысль близко повторил Фридрих
Х. К. Дюстердик (Friedrich H. C. Düsterdieck, 1822–1906), библеист из
Ганновера,228 который считал запечатанный βιβλίον «книгой судьбы»,
содержащей божественные определения относительно ближайшего будущего
(ср. 4:1).229
С другой стороны, некоторые утверждали, что хотя книга Откровение
⟨с. 56⟩ описывает катастрофу Иерусалима, её главной целью было изображение
224
См. Johann G. Eichhorn, Commentarius in Apocalypsin Joannis (Gottingae: Dieterich, 1791), 1:xvi–
xxiii.
225
Там же, 1:171–172.
226
Firmin Abauzit, A discourse historical and critical on the Revelation ascribed to St. John (London:
Sold by J. Roberts, 1730); ср. Stuart, 1:470.
227
Johann G. von Herder, A Brief Commentary on the Revelation of Saint John (London: John Hatchard
and Son, 1821), 41–42.
228
Ср. Friedrich H. C. Düsterdieck, Critical and Exegetical Handbook to the Revelation of John, Meyer’s
Commentary on the New Testament (New York: Funk & Wagnalls, 1887), 38, 44–54.
229
Там же, 206–207.
55
гибели языческого Рима как врага Церкви. К этой группе принадлежат,
например, Генрих Г. А. Эвальд (Heinrich G. A. Ewald, 1803–1875),
ветхозаветник из Гёттингена, истолковавший запечатанный βιβλίον как
книгу/запись Бога,230 и Вильгельм М. Л. де Ветте (Wilhelm M. L. de Wette,
1780–1849), немецкий учёный из Гейдельберга и Берлина, который, толкуя
запечатанный βιβλίον как книгу жизни, следовал за Андреем [Кесарийским] и
Арефой.231
Начиная со второй половины XIX века претеристское прочтение
Откровения практиковало большое число британских и американских
учёных.232 Сэмюэл Ли (Samuel Lee, 1783–1852), профессор Кембриджа, вновь
ввёл претеризм в британскую дискуссию. В своём труде An Inquiry into the
Nature, Progress, and End of Prophecy он подверг резкой критике церковномировой историцизм Мида и футуризм Тодда.233 Он считал, что Откр 5 в
целом описывает исполнение и последствия Божьих судов над иудеями и
Римской империей, составляющие содержание βιβλίον, каковым являлось
«Священное Писание, в особенности ВЗ, видения которого были запечатаны
в Данииле до времени конца и здесь (то есть во время конца) открыты
Агнцем».234
Филип К. С. Депре (Philip C. S. Desprez, ум. 1879), 235 английский
священнослужитель, и Фредерик Д. ⟨с. 57⟩ Морис (Frederick D. Maurice, 1805–
1872),236 англиканский богослов, строили свои доводы на том, что
Откровение описывает события, предшествующие падению Иерусалима.
230
G. Heinrich A. Ewald, Commentarius in Apocalypsin Johannis (Lipsiae: Librariae Hahnianae, 1828),
141.
231
Wilhelm M. L. de Wette, Kurze Erklärung der Offenbarung Johannis, Kurzgefasstes exegetisches
Handbuch zum Neuen Testament 3/2 (Leipzig: Weidmann’sche Buchhandlung, 1848), 70.
232
См. Froom, 2:510.
233
Samuel Lee, An Inquiry into the Nature, Progress, and End of Prophecy (Cambridge: The University
Press, 1849), xii–lxxxvii.
234
Там же, 257.
235
Philip C. S. Desprez, The Apocalypse Fulfilled (London: Longman, Brown, Green, and Longmans,
1854), 22–23, 32–33. И в несколько сходном духе — William L. Roy, A New and Original Exposition
of the Book of Revelation (New York: D. Fanshaw, 1848), 12, 79.
236
Frederick D. Maurice, Lectures on the Apocalypse, 2d ed. (London: Macmillan, 1885), vi, 138–141. В
его понимании гл. 10 представляет открытый βιβλίον.
56
Запечатанный βιβλίον, по их мнению, был книгой неминуемого суда над
иудейским народом, исполнившегося в разрушении Иерусалима. С другой
стороны, Сэмюэл Дэвидсон (Samuel Davidson, 1807–1898), английский
конгрегационалист,
полагал,
что
предметом
Апокалипсиса
было
не
разрушение Иерусалима, а «разрушение седалища и центра язычества, то
есть Рима».237 Соответственно, запечатанный βιβλίον содержал тайны
ближайших грядущих событий.238
Мозес Стюарт (Moses Stuart, 1780–1852), познакомивший Соединённые
Штаты с претеристским подходом к Апокалипсису, утверждал, что
запечатанный βιβλίον содержит запись тайных советов Божьих относительно
судеб Церкви и её гонителей.239 В нём заключалось наказание иудейской
гонительной власти, раскрываемое в Откр 6–11.240 Содержание же открытого
βιβλαρίδιον из 10-й главы относилось, по его мнению, к будущей гибели
римской гонительной власти и описывалось в Откр 12–21.241 В несколько
похожем
духе
Томас
Уиттмор
(Thomas
Whittemore,
1800–1861),
американский служитель-универсалист, полагал, что Откр 5 изображает
снятие печатей с
⟨с.
58⟩
пророчеств Даниила относительно наказания
иудейского народа.242
Милтон С. Терри (Milton S. Terry, 1840–1914), американский профессор
еврейского языка и экзегезы ВЗ из Методистской епископальной церкви,
утверждал, что запечатанный βιβλίον представляет собой сам Апокалипсис, 243
содержащий пророчества о падении иудаизма и о возвышении и торжестве
237
См. Samuel Davidson, Outlines of a Commentary on the Book of Revelation (Cambridge, MA: The
Riverside Press, 1893), 19, 21–23.
238
Там же, 21.
239
Stuart, 2:121; ср. 1:180.
240
Там же, 2:146, 205.
241
Там же, 2:205.
242
Thomas Whittemore, A Commentary on the Revelation of St. John the Divine (Boston: James M.
Usher, 1849), 133–134.
243
Milton S. Terry, Biblical Apocalyptics (New York: Eaton & Mains, 1898), 321.
57
христианства,244 которые в 10-й главе предстают как открытый βιβλαρίδιον,
данный Иоанну в качестве слова откровения и пророчества.245
βιβλίον в футуристском подходе
Видный футурист XIX века Джеймс Г. Тодд (James H. Todd, 1805–
1869), ирландский профессор из Дублина, полагал, что Апокалипсис есть
«пророчество о втором пришествии Господа — о знамениях, предвестниках и
сопутствующих обстоятельствах этого события», которое займёт краткий
промежуток времени.246 Он считал, что принятие Агнцем запечатанного
βιβλίον означает «должность или полномочие», которым будет «облечён»
Христос и в силу которого Он «придёт вновь во славе судить мир».247
Уильям Брюс (William Bruce, 1799–1882) считал, что с Откр 4–6
начинается
⟨с.
59⟩
развёртывание последнего суда.248 Он полагал, что
запечатанный βιβλίον — это «книга памяти Божией [книга жизни], в которой
записаны деяния всех и которая раскрывается в день Суда» (Откр 20:12). 249
Что запечатанный βιβλίον следует отождествлять с книгой жизни Агнца (3:5;
13:8; 21:27), сходным образом утверждал Уильям Х. Симкокс (William H.
Simcox, 1843–1889).250
Франклин Вайднер (Franklin Weidner, 1851–1915) из Чикагской
лютеранской богословской семинарии считал, что подобно тому как свиток
Иезекииля содержал суды над врагами Иерусалима, так и запечатанный
βιβλίον представляет собой ту часть Апокалипсиса, которая содержит
последние суды над врагами Христа и Его искупленной Церкви.251
244
Там же, 269.
Там же, 321–322, 359.
246
James H. Todd, Six Discourses on the Prophecies Relating to Antichrist in the Apocalypse of John,
The Donnellan Lectures, 1846 (Dublin: The University Press, 1846), 84.
247
Там же, 98; ср. также 93, 96–98.
248
William Bruce, Commentary on the Revelation of St. John (London: James Speirs, 1877), 111–126,
137.
249
Там же, 125.
250
William H. Simcox, The Revelation of S. John the Divine, rev. G. A. Simcox, Cambridge Greek
Testament for Schools and Colleges (Cambridge: The University Press, 1909), 79; ср. 187–188.
251
Franklin Weidner, Annotations on the Revelation of St. John the Divine, The Lutheran Commentary 12
(New York: Christian Literature, 1898), 75–76.
245
58
Ричард Н. Адамс (Richard N. Adams) из Кембриджа утверждал, что
запечатанный βιβλίον — это Ветхий Завет, запечатанный при разрушении
Иерусалима, когда его подлинные списки, по свидетельству Иосифа Флавия,
были вынесены римлянами из пламени храма и в целости доставлены в
Рим.252 Снятие печатей с βιβλίον символизировало, по его мнению, будущее
повторное издание этого подлинного текста ВЗ, посредством которого
обратятся иудейский народ и народы языческие.253
Ряд учёных XIX века (главным образом футуристского направления) ⟨с.
60⟩ склонялись к мысли, что запечатанный βιβλίον должен представлять собой
некий юридический документ, относящийся к судьбе человечества и
вскрываемый в конце века. Эдвард Ирвинг (Edward Irving, 1792–1834),
шотландский пастор, утверждал, что в Библии печатями скреплялись только
те «книги», которые касались наследства. 254 Поэтому βιβλίον должен быть
книгой наследования отчуждённого владения, удерживаемого другим лицом,
— что предполагает Искупителя-родственника (гоэля), готового уплатить
надлежащую цену, как это описано в ветхозаветном законе о выкупе
имущества, предписанном в Лев 25 и проиллюстрированном в Руфь 4 и Иер
32.255
Уильям де Бург (William de Burgh, 1800–1866), ирландский писатель по
вопросам пророчества, полагал, что запечатанный βιβλίον тождествен самой
книге Откровение — «книге Второго пришествия Господня», всецело
посвящённой повествованию о последнем великом кризисе 256 и искуплении
утраченного наследия. Соответственно, βιβλίον был «книгой наследия
Христова», содержащей повествование об искуплении наследия Христова и
приобретённого владения, основанное на ветхозаветном обычае выкупа
имущества (Лев 25:25–28; Иер 32:6–15).257 Приняв запечатанный βιβλίον,
252
Adams, 63–64, 174–206.
Там же, 64, 213–229.
254
Edward Irving, Exposition of the Book of Revelation (London: Baldwin and Cradock, 1831), 4:1103.
255
См. там же, 1104–1117.
256
William de Burgh, An Exposition of the Book of Revelation, 4th ed. (Dublin: Richard Moore Tims,
1839), 130–131.
257
Там же, 130–141.
253
59
Христос утвердил Своё право выкупить и вернуть владение, утраченное
Адамом.258 Вскрытие печатей и вступление во владение наследием,
приобретённым Христом, но ещё не полученным, станет будущим событием,
осуществляемым при Парусии.259 Этот взгляд был воспринят
⟨с.
61⟩
английскими библеистами Робертом Гаветтом (Robert Govett, 1813–1901),
назвавшим запечатанный βιβλίον «книгой утраченного наследия человека», 260
и Эндрю Р. Фоссетом (Andrew R. Fausset, 1821–1910), назвавшим его
«долговой распиской на наследие человека».261
Эту «документальную» гипотезу далее развил Джозеф А. Сейсс (Joseph
A. Seiss, 1823–1904), американский лютеранский учёный, убедительно
доказывавший, что запечатанный βιβλίον был документом о праве
собственности на творение, утраченном по причине греха Адама и
возвратившемся к своему первоначальному дарителю. В его понимании всё
это событие опиралось на вавилонский обычай составления, запечатывания и
хранения договорного документа, как это показано в рассказе о покупке
Иеремией поля (Иер 32:9–24). Таким образом, Христос Своей искупительной
смертью
приобрёл
право
требовать
землю
обратно.
Поскольку
окончательный акт искупления утраченного права на землю ещё впереди,
сцена, описанная в Откр 5, согласно Сейссу, ещё не совершилась.262
Эдуард Хушке (Eduard Huschke, 1801–1886), немецкий юрист и
богослов,
отмечал,
что
древнеримские
завещания
(так
называемое
преторское завещание) писались на внутренних страницах сдвоенной
таблички и запечатывались семью печатями семи свидетелей; они не могли
вступить в силу, пока не были сломаны все семь печатей. Это привело его к
258
Там же, 138.
Там же, 130–131, 149.
260
Robert Govett, The Revelation of St. John (London: Hamilton, Adams, and Co., 1843), 20.
261
Andrew R. Fausset, “The Revelation of S. John the Divine,” in R. Jamieson, A. R. Fausset, and D.
Brown, A Commentary, Critical, Experimental, and Practical on the Old and New Testaments (New
York: Scranton, 1873; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1945), 6:674.
262
Joseph A. Seiss, The Apocalypse: Exposition of the Book of Revelation, 12th ed. (Philadelphia, PA:
Philadelphia School of the Bible, 1865; reprint, Grand Rapids: Kregel, 1987), 111–113.
259
60
заключению, что запечатанный βιβλίον был юридическим документом. 263 Он
поясняет:
⟨с. 62⟩ Если бы в то время кого-нибудь в Римской империи спросили, что такое
книжечка, запечатанная семью печатями и исписанная внутри и снаружи, он без
колебаний ответил бы: это всем известная testatio, то есть удостоверенный
документ.264
Эту мысль далее развил Теодор Цан (Theodor Zahn, 1838–1933),
немецкий новозаветник и писатель, пришедший к заключению, что
запечатанный βιβλίον должен быть Божьим завещанием относительно
обетования о наследовании Его будущего Царства.265 Он утверждал, что
для читателей того времени он [документ] был вне всякого сомнения обозначен
семью печатями на обороте. Подобно тому как в Германии до введения денежных
переводов всякий знал, что письмо, запечатанное пятью печатями, содержит
деньги, так и самый простой член асийских Церквей знал, что βιβλίον, скреплённый
семью печатями, есть завещание.266
Снятие печатей должно предшествовать самому вскрытию завещания,
которое повлечёт за собой саму Парусию и исполнение воли [завещателя]. 267
Эта привлекательная идея была воспринята рядом видных новозаветников
следующего столетия.268
βιβλίον в историцистском подходе
В рамках историцистского подхода запечатанный βιβλίον в основном
толковался авторами XVIII века как содержащий пророчество об истории
Церкви в её отношении к враждебным державам мира. Показательным
примером может служить взгляд Александра Кита (Alexander Keith, 1791–
263
Eduard Huschke, Das Buch mit sieben Siegeln in der Offenbarung St. Johannes 5,1 ff. (Leipzig: [J.
Naumann], 1860), 15f.; ср. Theodor Zahn, Introduction to the New Testament (reprint of 1909; Grand
Rapids: Kregel, 1953), 3:406; Arthur S. Peake, The Revelation of John, The Nineteenth Hartley Lecture
(London: The Holborn Press, [1919]), 259–261.
264
Пер.: Peake, 259–260.
265
Zahn, Introduction, 3:394–395; ср. idem, Die Offenbarung des Johannes (Leipzig: Deichert, 1924;
reprint, Wuppertal: R. Brockhaus, 1986), 341.
266
Zahn, Introduction, 3:394.
267
Там же, 3:395–396.
268
О критической оценке этого взгляда см. Morton, 128–130.
61
1880), шотландского автора нескольких трудов о пророчестве, который
считал, ⟨с. 63⟩ что βιβλίον содержит «то, что будет после сего» (Откр 4–22).269
Уильям Каннингейм (William Cuninghame, ум. 1849) из Лейншо
(Шотландия)
утверждал,
что
запечатанный
βιβλίον
охватывает
всю
пророческую часть Апокалипсиса (6–22:5), о которой возвещено в Откр 1:1,
и содержит события, относящиеся к судьбе Церкви. 270 Сходным образом
Джордж Кроли (George Croly, 1780–1860), английский богослов, считал, что
βιβλίον есть «пророчество обо всём ходе христианства от времени
Константина до конца мира».271
Эдвард Б. Эллиотт (Edward B. Elliott, 1793–1875), профессор Тринитиколледжа в Кембридже, утверждал, что содержание запечатанного βιβλίον
фактически раскрывает разворачивающуюся картину апокалиптической
драмы (гл. 6–22) — «переплетения событий светских и церковных»,
представленных символическим языком. Он поясняет, что, хотя, с одной
стороны, цель изображения грядущих событий в βιβλίον «состояла в том,
чтобы отметить их предопределённость в Его вечных советах, главная же
цель их записи, полагаю, заключалась в том, чтобы обозначить… план,
порядок и основные разделы пророчества».272 То, что запечатанный βιβλίον
был исписан с обеих сторон, могло означать, что «написанное снаружи,
вероятно, было задумано как дополнение к написанному внутри», описывая
враждебные силы Церкви (внутри) и мира (снаружи). Седьмая печать
содержала семь труб, а седьмая труба — ⟨с. 64⟩ семь чаш.273 Всё это он
проиллюстрировал специально составленной таблицей, приложенной к его
толкованию.274
Кристофер Вордсворт (Christopher Wordsworth, 1807–1885), епископ
Линкольнский, составитель толкования на всю Библию, широко признанного
269
Alexander Keith, The Signs of the Times, 3d ed. (Edinburgh: William Whyte, 1883), 1:173; ср. 1:170.
William Cuninghame, A Dissertation on the Seals and Trumpets of the Apocalypse, 3d ed. (London:
Thomas Cadell, 1832), xxiii–xxvi.
271
George Croly, The Apocalypse of St. John, 3d ed. (London: Printed for J. G. & F. Rivington, 1838), 62.
272
Elliott, Horae, 1:104.
273
Там же, 4:103–106.
274
Там же, 4:118–119.
270
62
в своё время, полагал, что вскрытие печатей «представляет историю борьбы
Церкви от времён святого Иоанна до дня Суда». 275 Эту мысль поддержали
английские учёные Уильям Вебстер (William Webster), Уильям Ф. Уилкинсон
(William F. Wilkinson)276 и Роберт Так (Robert Tuck).277
Современник
Вордсворта
Эрнст
В.
Хенгстенберг
(Ernst
W.
Hengstenberg, 1802–1869), лютеранский экзегет из Берлина, развил мысль
Кристиана
Шёттгена
(Christian
Schöttgen,
1687–1751)
о
том,
что
запечатанный βιβλίον «фиксирует приговор, вынесенный судьёй и его
советниками против врагов Церкви».278 Прообраз «книги», содержащей суды
над миром, он усматривал в Иез 2:9–10.279
Иоганн П. Ланге (Johann P. Lange, 1802–1884), протестантский
профессор богословия в Бонне ⟨с. 65⟩ (Германия), был автором многих трудов
по библеистике. Он утверждал, что запечатанный βιβλίον содержит историю
мира.280
Генри Алфорд (Henry Alford, 1810–1871), декан Кентербери и автор
широко распространённого труда The Greek Testament, вслед за некоторыми
более ранними авторами указывал, что запечатанный βιβλίον «представляет
размышление и решение Божественного Промысла, в котором Бог определил
Сам с Собою совершить или попустить и т. д.». 281 Снятие печатей
символизировало «судьбы и периоды Церкви и мира» — как подготовку к
275
Christopher Wordsworth, Lectures on the Apocalypse, The Hulsean Lectures, 1848, 2d
ed. (Philadelphia: Herman Hooker, 1852), 142–143; ср. idem, The New Testament of Our Lord and
Saviour Jesus Christ in the Original Greek, 2d ed. (London: Rivingtons, 1872), 2:185.
276
William Webster and William F. Wilkinson, “The Apocalypse,” in The Greek Testament (London:
Parker, Son, and Bourn, 1861), 2:774.
277
Robert Tuck, “The Revelation of St. John the Divine,” in The Preacher’s Complete Homiletic
Commentary of the New Testament (New York: Funk & Wagnalls, [1892–1896]), 31:496.
278
Christian Schöttgen, Christiani Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae in universum Novum
Testamentum (Dresden: Apud Christoph. Hekelii B. Filium, 1733), 1110.
279
См. Ernst W. Hengstenberg, The Revelation of St. John, Clark’s Foreign Theological Library 22
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1851), 1:224–225, 227.
280
Johann P. Lange, The Revelation of John, A Commentary on the Holy Scriptures 25, trans. Philip
Schaff (New York: Charles Scribner’s Sons, [1874]), 149, 156.
281
Henry Alford, The New Testament for English Readers (Reprint; Chicago: Moody Press, [1958]),
1824.
63
завершающей
стадии,
когда
Христос
откроет
Церкви
содержание
запечатанного βιβλίον.282
Мнение, что запечатанный βιβλίον содержит пророческую историю
судеб Церкви и враждебных ей мировых держав, разделяло множество
других авторов XIX века, включая Исаака Уильямса (Isaac Williams, 1802–
1865) из Оксфорда,283 Дэниела Д. Уидона (Daniel D. Whedon, 1808–1880),
американского богослова Методистской епископальной церкви, 284 Джастина
А. Смита (Justin A. Smith, 1819–1896), американского баптистского
толкователя,285 и многих других.286
⟨с. 66⟩
βιβλίον в символическом подходе
По-видимому, будучи не удовлетворены слабостями трёх исторически
ориентированных прочтений, ряд учёных XIX века, заимствуя сильные
стороны трёх основных подходов, обратились к символам Откровения как к
базовым принципам, на которых зиждется действие Бога в истории. Поэтому
они сосредоточивались не на том, что́ содержал запечатанный βιβλίον, а на
том, что́ он символизировал и/или обозначал. Вероятно, наиболее
показательным можно считать взгляд, согласно которому βιβλίον — это
«цели и намерения Бога относительно Его правления миром и Церковью»;
282
Alford, «Ἀποκάλυψις Ἰωάννου», 605.
Isaac Williams, The Apocalypse, 2d ed. (London: Rivingtons, 1889), 70–73.
284
Daniel D. Whedon, “Revelation of St. John the Divine,” Commentary on the New Testament (New
York: Phillips & Hunt, 1880), 5:374.
285
Justin A. Smith, “Commentary on the Revelation,” An American Commentary on the New Testament
(Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1888; reprint, Valley Forge: Judson Press, 1958),
7:83–85.
286
Таковы, например, George S. Faber, The Sacred Calendar of Prophecy (London: C. & J. Rivington,
1828), 1:346–373; Samuel T. Bloomfield, “Revelation,” in Ἡ καινὴ διαθήκη: The Greek Testament, 5th
ed. (Philadelphia: Perkins & Purves, 1844), 2:574, 576; ср. 563; John Cumming, Apocalyptic Sketches,
12th ed. (London: Hall, Virtue, and Co., 1850), 36–37; Thomas Wickes, An Exposition of the Apocalypse
(New York: M. W. Dodd, 1851), 66; Uriah Smith, The Prophecies of Daniel and the Revelation, 2d
ed. (Nashville, TN: Southern Publishing Association, 1944), 415, 425; David Brown, The Apocalypse: Its
Structure and Primary Predictions (London: Hodder and Stoughton, 1891), 75–78; James Armstrong,
The Apocalypse and St. Paul’s Prophecy of the Man of Sin (2 Thess II) (Dublin: George Herbert, 1868),
59; Arthur Isham, An Historical Interpretation of… A Revelation of John (London: Elliot Stock, 1890),
43–45; Samuel Garratt, A Commentary on the Revelation of St. John, 3d ed. (London: Chas J. Thynne,
1897), 61–63; P. W. Grant, The Revelation of John: An Exposition (London: Hodder and Stoughton,
1889), 134; и многие другие.
283
64
так
полагал
Адам
Кларк
(Adam
Clarke,
1762–1832),
уэслианский
методистский библеист и ориенталист,287 а также сходным образом Дэвид Н.
Лорд (David N. Lord, 1782–1880)288 и Уильям Ли (William Lee, 1815–1883),
профессор из Дублина.289 Уильям Миллиган (William Milligan, 1821–1893),
шотландский профессор библейской критики, на основании Иез ⟨с. 67⟩ 2:10
заключил, что βιβλίον содержит суды над врагами Церкви, как это описано в
сцене снятия печатей.290
Томас Л. Скотт (Thomas L. Scott, 1834–1908), учёный из Дублина,
назвал его «книгой совета», содержащей определения и намерения Божьи.291
Другие в этот период истолковывали запечатанный βιβλίον в
средневековом духе — как Писания Ветхого и Нового Заветов, содержание
которых никто, кроме Христа, не может открыть (таковы американский автор
Джон Р. Хёрд (John R. Hurd)292 и английский автор Джеймс Уэллс (James
Wells, 1838–1924293)). Для английского автора Фрэнсиса Б. Хупера (Francis B.
Hooper, 1809–1888) запечатанный βιβλίον содержал в символической форме
священную историю (описанную в 6:1–22:10), относящуюся к «ветхому
домостроительству», простирающемуся от творения до конца тысячелетия и
«разделённому на семь последовательных этапов, ясно отмеченных великими
событиями или кризисами».294
287
Adam Clarke, “The Revelation of St. John the Divine,” in The New Testament of Our Lord and Savior
Jesus Christ (New York: Phillips & Hunt, 1884), 2:590.
288
David N. Lord, An Exposition of the Apocalypse (New York: Harper & Brothers, 1847), 61; Лорд
полагал, что цель этой сцены — показать, что «Христос превознесён на престол и осуществляет
правление вселенной».
289
William Lee, “The Revelation of St. John the Divine,” The Holy Bible According to the Authorized
Version (A.D. 1611), ed. Frederic C. Cook (London: John Murray, 1881), 12:563.
290
См. William Milligan, The Book of Revelation, The Expositor’s Bible (Cincinnati: Jennings &
Graham, 1889), 76–77; idem, “The Revelation of St. John the Divine,” A Popular Commentary on the
New Testament, ed. Philip Schaff (New York: Charles Scribner’s Sons, 1883), 4:64.
291
Thomas L. Scott, The Visions of the Apocalypse and Their Lessons, The Donnellan Lectures, 1891–
1892 (London: Skeffington & Son, 1893), 98; ср. 92.
292
John R. Hurd, Hyponoia (New York: Leavitt, Trow & Co., 1844), 26.
293
James Wells, Twenty-four Lectures on the Book of Revelation (London: R. Banks and G. J. Stevenson,
1870), 41, 47.
294
Francis B. Hooper, The Revelation of Jesus Christ by John (London: J. & F. H. Rivington, 1861), 1:3,
190.
65
Дискуссия XIX века о печатях
Дискуссия о содержании запечатанного βιβλίον из Откр 5 в XIX веке
касалась спорного вопроса: включает ли содержание запечатанного βιβλίον
события снятия печатей? Хотя большинство более ранних толкователей
полагало, что содержание βιβλίον включает события ⟨с. 68⟩ снятия печатей,
отдельные голоса (включая Риберу, Лапиде295 и Лэнгдона) утверждали, что
его содержание раскрывается лишь после снятия печатей.
Вероятно, наиболее характерное для XIX века мнение по этому
вопросу высказал Добюз (Daubuz),296 а именно: что со снятием каждой
отдельной печати часть содержания βιβλίον раскрывается через события,
которые затем происходят. Эту мысль развил Эллиотт из Кембриджа,
утверждавший, что содержание βιβλίον раскрывает разворачивающуюся
картину апокалиптической драмы (гл. 6–22). По его словам, «в этом
развёртывании,
после
снятия
разворачивается
лишь
до
каждой
того
места,
последующей
где
печати,
произошло
свиток
следующее
[событие]».297 В том же духе его современник Хенгстенберг утверждал, что
единственно верным является взгляд, рассматривающий запечатанный
βιβλίον как «прообраз раздела семи печатей в Откровении» (гл. 6–8:1). 298 Что
о содержании βιβλίον мы узнаём из событий последовательно снимаемых
печатей, полагали и другие учёные XIX века, включая Дюстердика, 299
Джорджа С. Фабера (George S. Faber, 1773–1854), англичанина, много
писавшего о пророчестве,300 плодовитого пресвитерианского толкователя
295
Ribera (p. 197): «Те бедствия, которые заключались в печатях, все должны были совершиться
прежде, нежели то, что было написано в книге, появится и станет известным»; Lapide (p. 102):
«Ибо ничто в книге не могло быть прочитано, кроме как после снятия всех семи печатей, — лишь
тогда книгу можно было прочесть, не раньше» (пер. Alford, The New Testament for English Readers,
1823).
296
Daubuz, 214–215.
297
Elliott, Horae, 1:104 n. 2; ср. 104–105.
298
См. Hengstenberg, 1:225, 227.
299
Düsterdieck, 206, 219.
300
Faber (1:346–373) считал, что запечатанный βιβλίον состоит из гл. 6–9 и 15–22, тогда как
открытый βιβλαρίδιον состоит из гл. 10–14.
66
Альберта Барнса ⟨с. 69⟩ (Albert Barnes, 1798–1870),301 Вордсворта,302 Джастина
А. Смита,303 Миллигана304 и других.305
Однако такому пониманию противостоял ряд библеистов, в том числе
Иоганн К. К. фон Хофман (Johann C. K. von Hofmann, 1810–1877), немецкий
лютеранский учёный, основатель «Эрлангенской школы», утверждавший,
что содержание βιβλίον можно узнать лишь после снятия всех семи
печатей.306 Фридрих Шлейермахер (Friedrich Schleiermacher, 1768–1834)
категорически заявлял, что нет никаких оснований понимать βιβλίον как
«книгу судьбы», поскольку всё сказанное относится к печатям, а не к
βιβλίον.307 Но никто не выступал против этой идеи так решительно, как Генри
Алфорд, утверждавший: «Не его содержание, а постепенные ступени доступа
к нему представлены этими видениями». По его мнению, видения семи
печатей, вместо того чтобы быть содержанием запечатанного βιβλίον, были
«лишь символическими изображениями постепенного проявления Богом
цели Своей воли».308 Более того, он отмечал, что
на деле это лишь сужение данного смысла, когда многие понимают книгу как
содержащую пророческие судьбы Церкви Христовой; но это сужение возникло из
ошибки… смешения снятия печатей с чтением содержания книги. Эти
последовательные вскрытия, или, если угодно, судьбы и периоды Церкви и мира,
суть не что иное, как многочисленные ⟨с. 70⟩ приготовления к окончательному
состоянию совершенства, в котором Агнец откроет Церкви содержание самой
Книги.309
301
Albert Barnes, Book of Revelation, Notes on the New Testament (London: Blackie & Son, 1832), 121.
См. Wordsworth, Lectures on the Apocalypse, 142–143; ср. idem, The New Testament, 2:185.
303
Justin A. Smith, 7:84–85.
304
См. Milligan, The Book of Revelation, 77; idem, “The Revelation,” 4:64.
305
Таковы Whedon, 5:375; Hooper, iii–iv, 190; Grant, 150; Weidner, 75–76.
306
Johann C. K. von Hofmann, Weissagung und Erfüllung im Alten und Neuen Testamente (Nördlingen:
C. H. Beck, 1841), 2:374–378; ср. Düsterdieck, 17.
307
Friedrich Schleiermacher, Einleitung ins Neue Testament (Berlin: G. Reimer, 1845), 495.
308
Alford, «Ἀποκάλυψις Ἰωάννου», 4:603.
309
Там же, 4:605.
302
67
Хотя Хофман подвергся суровой критике со стороны Дюстердика, 310 а
Алфорд — со стороны Эллиотта,311 позицию этих двух и других учёных
приняло всё возрастающее число последующих исследователей.312
XX век
Многовековая дискуссия о содержании запечатанного βιβλίον попрежнему
представляется
новозаветникам
неразрешённым
вопросом.
Каждый из традиционных подходов к Апокалипсису предлагает целый ряд
гипотез. Взгляды XX века можно разделить на две категории: те, что
сосредоточены
на
содержании
βιβλίον
в
рамках
различных
школ
толкования,313 и те, что сосредоточены на возможном фоне всей сцены Откр
5.
Дискуссия XX века о печатях
Спорный вопрос о том, включаются ли события снятия печатей в
содержание запечатанного βιβλίον, — вопрос, вызвавший столь оживлённую
научную дискуссию в прошлом ⟨с. 71⟩ столетии, — разделяет и учёных XX
века. С одной стороны, некоторые считают, что содержание βιβλίον состоит
из видения снятия семи печатей или включает его. Английский учёный
Роберт Х. Чарльз (Robert H. Charles, 1855–1931) полагал, что содержание
βιβλίον охватывает Откр 6–9,314 и, подобно Эллиотту, считал, что с
разрешением [снятием] каждой печати часть содержания раскрывается в
символическом изображении. В сходном духе Вильгельм Буссе (Wilhelm
310
См. Düsterdieck, 16–18.
Edward B. Elliott, Apocalypsis Alfordiana (London: Seeley, Jackson, and Halliday, 1862), 20–31; ср.
Alford, «Ἀποκάλυψις Ἰωάννου», 4:604.
312
Из них можно назвать, например, James Glasgow, The Apocalypse: Translated and Expanded
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1872), 188; William B. Godbey, Commentary on the New Testament. Vol. I:
Revelation, 2d ed. (Cincinnati: M. W. Knapp, 1896), 49; Fausset, 6:674; и другие.
313
Такое деление в некоторых случаях не является строгим по ряду причин. Во-первых,
традиционные школы прочтения Откровения разветвились на множество подходов. Во-вторых,
среди учёных наблюдается тенденция сочетать сильные стороны различных подходов. Поэтому
некоторые подходы нередко пересекаются друг с другом, а некоторые разделяют общие взгляды
на запечатанный βιβλίον.
314
Charles, A Critical and Exegetical Commentary, 1:260.
311
68
Bousset, 1865–1920),315 Мартин Киддл (Martin Kiddle),316 Жан-Луи Д’Арагон
(Jean-Louis D’Aragon)317 и другие считали, что содержание запечатанного
βιβλίον охватывает Откр 6–8:1. Уолтер Скотт (Walter Scott, 1838–1933), 318 Дж.
У. Робертс (J. W. Roberts)319 и Джон Т. Хайндс (John T. Hinds, 1866–1938) 320
определяли его содержание рамками Откр 6–11:18/19, а Джордж Р. БизлиМюррей (George R. Beasley-Murray) — рамками Откр 6–8:5.321
Другие, такие как Генри Б. Суит (Henry B. Swete, 1835–1917) 322 и
Джеймс Моффатт (James Moffatt, 1870–1944), 323 придерживались взгляда, что
содержание запечатанного βιβλίον не будет ⟨с. 72⟩ раскрыто, пока не будут
сняты все печати. У. С. Тейлор (W. S. Taylor) в своей статье 1929 года
стремился доказать, что автор Откровения
не намеревался включить печати в содержание книги… он хотел, чтобы печати
понимались как нечто постороннее по отношению к содержанию книги, и что его
читатели должны были понимать их именно так, — содержание же книги даётся в
семи трубах и семи чашах.324
Затем Гюнтер Борнкамм (Günther Bornkamm) в статье 1937 года, где он
возродил идею рекапитуляции в Откровении, утверждал, что запечатанный
βιβλίον не может быть прочитан до снятия седьмой печати; поэтому Откр
6:1–7:17 нельзя считать содержанием βιβλίον — этот раздел следует
понимать как «увертюру» к последующему видению. По его мнению, и гл. 8–
11 не раскрывают полностью содержания βιβλίον, поскольку события,
315
Bousset, 255.
Martin Kiddle and M. K. Ross, Revelation of St. John, The Moffatt New Testament Commentary 17
(London: Hodder and Stoughton, 1940), 95, 106.
317
Jean-Louis D’Aragon, “The Apocalypse,” The Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs, NJ:
Prentice-Hall, 1968), 2:476.
318
Walter Scott, Exposition of the Revelation of Jesus Christ, 4th ed. (London: Pickering & Inglis,
[1948]), 132.
319
См. J. W. Roberts, The Revelation to John (The Apocalypse), The Living Word Commentary 19
(Austin, TX: Sweet Publishing Company, 1974), 63–64, 95–96.
320
John T. Hinds, A Commentary on the Book of Revelation (Reprint of 1937; Nashville, TN: Gospel
Advocate Company, 1976), 74–75; ср. 83–168.
321
George R. Beasley-Murray, The Book of Revelation, 2d ed., NCBC (Grand Rapids: Eerdmans, 1981),
171.
322
Swete, 75.
323
James Moffatt, “The Revelation of St. John the Divine,” W. Robertson Nicoll, ed., The Expositor’s
Greek Testament (Reprint of 1942; Grand Rapids: Eerdmans, 1961), 5:382–383.
324
W. S. Taylor, “The Seven Seals in the Revelation of John,” JTS 31 (1929): 268; см. далее 266–271.
316
69
связанные с трубами, не исчерпывают откровения βιβλίον — ввиду тесной
параллельной структуры между Откр 8:2–14:20 и 15:1–19:21. Полагая, что
эти два отрывка описывают один и тот же ряд событий, он заключил, что
запечатанный βιβλίον — это Откр 8:2–22:6,325 — взгляд, которого ранее
придерживался
Избон
Т.
Беквит
американский
новозаветник.326
(Isbon
Этот
T.
взгляд
Beckwith,
был
1843–1936),
подхвачен
рядом
преимущественно немецких учёных, включая Иоахима Иеремиаса (Joachim
Jeremias)327 и Августа Штробеля (August Strobel).328
Другие, включая Алфреда Пламмера (Alfred Plummer, 1841–1926) ⟨с. 73⟩
из Англии,329 и американских учёных Джорджа Э. Лэдда (George E. Ladd,
1911–1982)330 и Джона П. Ньюпорта (John P. Newport, р. 1917),331 утверждали,
что запечатанный βιβλίον содержит пророчество о конечных событиях,
охватывающее материал Откр 7–22. Однако взгляд Борнкамма был оспорен
некоторыми более поздними учёными, включая Альфреда Викенхаузера
(события, сопровождающие снятие печатей, принадлежали содержанию
βιβλίον)332 и Яна Ламбрехта («не чтение книги, а снятие печатей возвещает
начало карающего действия Божьего»).333
Дэвид Хеллхольм (David Hellholm) пришёл к выводу, в чём-то схожему
с
выводом
Борнкамма,
предложив
подробную
структурную
схему
Откровения на основе применения к структуре Апокалипсиса методов
текстовой лингвистики, распространённых в Германии.334 На основании
325
Günther Bornkamm, “Die Komposition der apokalyptischen Visionen in der Offenbarung Johannis,”
ZNW 36 (1937): 132–149; ср. Collins, “Revelation,” 697.
326
Beckwith, 263–264.
327
Joachim Jeremias, “Μωυσῆς,” TDNT 4:872 n. 250.
328
August Strobel, “Apokalypse des Johannes,” in Theologische Realenzyklopädie (New York: Walter de
Gruyter, 1978), 3:178–179.
329
Alfred Plummer, “Revelation,” The Pulpit Commentary, 2d ed. (London: Funk & Wagnalls, 1913),
22:163, 182.
330
George E. Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 80–81.
331
John P. Newport, The Lion and the Lamb (Nashville, TN: Broadman, 1986), 175, 180–182.
332
Alfred Wikenhauser, Die Offenbarung des Johannes, Regensburger Neues Testament 9 (Regensburg:
Verlag Friedrich Pustet, 1959), 56.
333
Lambrecht, 81 n. 18.
334
См. David Hellholm, “The Problem of Apocalyptic Genre and the Apocalypse of John,” in Early
Christian Apocalypticism: Genre and Social Setting, ed. Adela Y. Collins, Semeia 36 (1986): 13–64; ср.
70
детального анализа Хеллхольм утверждает, что Откр 5:1–22:5 составляет
«откровение
Небесного
свитка».
Он
считает,
что
раздел
6:1–7:17
представляет собой суммарное откровение — scriptura exterior («внешнее
писание», внутри которого 7:1–14 составляет интеркаляцию), а основное
откровение, 8:1–22:5, — scriptura interior («внутреннее писание») (при этом
10:1–11:14 и 12:1–14:20 ⟨с. 74⟩ являются дополнительными видениями в форме
интеркаляций).335
Взгляд Хеллхольма был поставлен под сомнение Ярбро Коллинз
(Yarbro
Collins),
которая
сомневается,
что
существуют
текстово-
лингвистические основания для включения Откр 12:1–22:5 в состав
откровения «Небесного свитка».336 Сопоставляя гл. 5 и 10, она заключает, что
«видения печатей и труб раскрывают содержание запечатанного свитка,
тогда как видения, начинающиеся с 12:1, раскрывают весть открытого свитка
[гл. 10]».337
βιβλίον в претеристском подходе
Претеристское, или актуально-историческое, толкование XX века
рассматривает Апокалипсис как памятник I века.338 Как и в предыдущие
столетия, сторонники такого прочтения полагают, что главные пророчества
Откровения исполнились в прошлом — в контексте борьбы Церкви с
иудеями и/или Римской империей.339 Учёные этого направления расходятся в
оценке значимости и применимости вести Откровения для его нынешних
читателей: одни придают ей малое значение или применимость к
настоящему, другие — большее.340
Collins, “Revelation,” 5:697–698.
335
См. Hellholm, 48–53.
336
Collins, “Introduction: [Early Christian Apocalypticism],” in Early Christian Apocalypticism: Genre
and Social Setting, ed. Adela Y. Collins, Semeia 36 (1986), 2–5.
337
Adela Y. Collins, The Apocalypse, New Testament Message 22 (Wilmington, DE: Michael Glazier,
1979), 66; ср. idem, “Revelation,” 5:697–698.
338
См. далее M. Robert Mulholland, Revelation (Grand Rapids: Francis Asbury Press of Zondervan,
1990), 14–15.
339
См. Arno C. Gaebelein, Gaebelein’s Concise Commentary on the Whole Bible, 2d ed. (Neptune, NJ:
Loizeaux Brothers, 1985), 1198; Mounce, 41; Boring, Revelation, 50.
340
Homer Hailey, Revelation: An Introduction and Commentary (Grand Rapids: Baker, 1979), 50.
71
Наиболее распространённое в рамках претеристского подхода мнение
состоит
в
том,
что
запечатанный
βιβλίον
из
Откр
5
содержит
предопределённые тайные планы Божьи и приговоры судов, которым в
самом ближайшем будущем предстояло обрушиться на обитателей земли. В
начале века Уильям М. Рамсей (William M. Ramsay, 1851–1939)
⟨с. 75⟩
утверждал, что вскрытие запечатанного βιβλίον, содержанием которого была
запись завета между Богом и человеком, следует понимать как акт судебный,
а не пророческий. Открытый βιβλίον едва ли мог быть книгой пророчества о
грядущих
событиях
—
его
следует,
скорее,
рассматривать
«как
символизирующий суд Божий, день расплаты».341
Бернхард
Вайс
(Bernard
Weiss,
1827–1918)
утверждал,
что
запечатанный βιβλίον содержит советы Божьи относительно ближайшего
будущего тех страшных судов, которые должны были привести к концу
Римской империи и её гонений.342 В несколько сходном духе Моффатт
утверждал, что βιβλίον был книгой судьбы, «божественным ходом и советом
Промысла в последние дни».343 Откр 5, по его мнению, изображает Христа
поставленным как «божественного открывателя Промысла в ближайшем
будущем».344
Вильгельм
Буссе
(Wilhelm
Bousset,
1865–1920)
полагал,
что
содержание запечатанного βιβλίον раскроется в событиях снятия печатей,
изображающих судьбу христианской Церкви в условиях гонений со стороны
Римской империи.345 Сходным образом Избон Т. Беквит (Isbon T. Beckwith,
1843–1936) утверждал, что содержание Апокалипсиса отражает
⟨с.
76⟩
состояние и обстоятельства Церкви I–II веков и её отношения с Римской
империей, хотя предостережения и обетования Откровения предназначались
341
William M. Ramsay, “The Early Christian Symbol of the Open Book,” The Expositor 6/11 (1905):
295, 305.
342
Bernard Weiss, “The Revelation of St. John the Divine,” A Commentary on the New Testament (New
York: Funk & Wagnalls, 1906), 4:411; ср. 1:xxxii.
343
Moffatt, 5:382–383; ср. 286.
344
Там же, 5:286.
345
Bousset, 255.
72
для всей Церкви.346 Запечатанный βιβλίον содержал, по мнению Беквита,
советы Божьи относительно судьбы мира и народа Божьего, раскрываемые в
последующих видениях.347 Сходного взгляда впоследствии придерживался
Рэй Саммерс (Ray Summers).348 Подобным образом Мартин Киддл полагал,
что запечатанный βιβλίον содержит судьбу мира (ср. Иез 2:9). «На нём был
записан Божий план на ближайшее будущее — на всё оставшееся будущее,
тот краткий промежуток времени, что отделяет настоящее от самого
Конца».349
Вестер Э. Уолбер (Vester E. Wolber) строил своё толкование
запечатанного βιβλίον на двух предпосылках: во-первых, все книги,
упоминаемые в Апокалипсисе, связаны с судом; во-вторых, Иоанн заявил в
своём предисловии, что намерен писать о событиях ближайшего будущего.
Соответственно, βιβλίον символизировал неминуемые временные суды,
готовые совершиться в ближайшем будущем над врагами народа Божьего, то
есть Римской империей.350 В сходном духе высказывались и многие другие.351
Уилфрид Дж. Харрингтон (Wilfrid J. Harrington) утверждал, что в
первой части центрального раздела Откровения (гл. 4–11) ⟨с. 77⟩ автор занят
отношениями между Церковью и Израилем, а во второй (12:1–20:15) —
отношениями между Церковью и языческим Римом.352 Запечатанный βιβλίον,
346
Beckwith, 210, 213; ср. vi–vii.
Там же, 505.
348
Ray Summers, Worthy Is the Lamb (Nashville, TN: Broadman, 1951), 134–135.
349
Kiddle and Ross, 95.
350
Vester E. Wolber, “A Study of the Literary Structure of Revelation as an Aid to Interpretation” (Th.D.
dissertation, Southwestern Baptist University, 1950), 35–36.
351
Таковы, например, C. Anderson Scott, The Book of Revelation (New York: Armstrong, 1906), 155,
169; Robert W. Pounder, Historical Notes on the Book of Revelation (London: Elliot Stock, 1912), 166;
Peake, 259, 262–263; Shirley J. Case, The Revelation of John: A Historical Interpretation (Chicago: The
University of Chicago Press, 1919), 256; Herbert T. Andrews, “Revelation,” Peake’s Commentary on the
Bible (London: Thomas Nelson and Sons, [1920]), 931; Daniel Russell, Preaching the Apocalypse (New
York: Abingdon Press, 1935), 114; Cady H. Allen, The Message of the Book of Revelation (Nashville,
TN: Cokesbury, 1939), 162; J. S. Considine, “The Apocalypse,” A Commentary on the New Testament
([Washington, DC]: The Catholic Biblical Association, 1942), 669; Elmer E. Flack, “The Revelation of
John,” New Testament Commentary, ed. Herbert C. Alleman, 2d ed. (Philadelphia, PA: Muhlenberg
Press, 1944), 690; Martin Rist, “The Revelation of St. John the Divine,” The Interpreter’s Bible
(Nashville, TN: Abingdon Press, 1957), 12:405; Thomas F. Glasson, The Revelation of John, Cambridge
Bible Commentary 15 (Cambridge: The University Press, 1965), 43; и другие.
352
Harrington, 31.
347
73
по его мнению, представляет «ВЗ, особенно пророческие речения, к которым
Христос дал ключ», главным предметом которых является «время Израиля»
на исходе той эпохи спасения.353
М. Юджин Боринг (M. Eugene Boring), полагая, что Откровение — это
пастырское послание, обращённое прежде всего к христианской Церкви I
века, истолковывает запечатанный βιβλίον как содержащий «конечное
будущее, исход всего сущего, заключительные сцены, содержащие ключ ко
всей истории мира и придающие ей смысл».354
βιβλίον в футуристском подходе
Хотя среди сторонников футуристского, эсхатологического, или
«конце-временного», прочтения Откровения в XX веке существуют два
основных направления,355 сам подход в целом исходит из того, что, за
исключением первых трёх глав, основное содержание Апокалипсиса
составляют ⟨с. 78⟩ события конца века и окончательная будущая победа Бога
над силами зла. Ничто, кроме содержания первых трёх глав, ещё не
исполнилось — всё это дело будущего. В этом русле было предложено
несколько основных теорий относительно запечатанного βιβλίον.
Первая теория состоит в том, что βιβλίον содержит Божьи планы
относительно конечной истории человечества. Роберт Х. Чарльз (Robert H.
Charles, 1855–1931), за которым последовали и другие,356 считал, что
запечатанный
βιβλίον
—
это
книга
пророчества
о
божественных
определениях и судах, которые совершатся перед концом. 357 Для Абрахама
Кёйпера (Abraham Kuyper, 1837–1920) βιβλίον представлял «неизменные
определения и советы Божьи, которым суждено определить окончательный
353
Там же, 116, 148; ср. 32.
Boring, Revelation, 101.
355
Футуристский метод варьируется между умеренным и крайним футуризмом (известным как
диспенсационализм); см. далее Ladd, 12.
356
Таковы Michael G. Glazebrook, The Apocalypse of St. John (London: John Murray, 1923), 49; ср. vii,
5; Alfred F. Loisy, L’apocalypse de Jean (Reprint of 1923; [Frankfurt am Main]: Minerva GMBH, 1972),
26, 128–129.
357
Charles, A Critical and Exegetical Commentary, 1:138.
354
74
исход всего сущего», представленные в форме книги. 358 Форд К. Оттман
(Ford C. Ottman, 1859–1929)359 и Джейкоб Б. Смит (Jacob B. Smith, 1870–
1951)360 отождествляли запечатанный βιβλίον с пророчествами Даниила об
Израиле, «закрытыми и запечатанными» до назначенного времени конца,
когда печати должны быть сняты, а пророчества об Израиле — исполнены.
Уолтер Скотт (Walter Scott, 1838–1933) считал, что запечатанный βιβλίον
содержит «в полноте откровение цели и совета Божьего относительно мира»,
«историю будущего», дающую «последовательные этапы, необходимые для
установления мирового Царства Христова».361
⟨с. 79⟩ Арно К. Гебелейн (Arno C. Gaebelein, 1861–1945), а также сходным
образом Джеймс М. Грей (James M. Gray, 1851–1935), декан Мудибиблейского института в Чикаго,362 и другие,363 полагавшие, что Откр 4–5
изображает сцену судебного разбирательства, которое вот-вот обрушится на
землю, утверждали, что запечатанный βιβλίον содержит «праведные суды
Божьи» над этой землёй, предшествующие пришествию Христа и началу Его
царствования.364 Альфред Викенхаузер (Alfred Wikenhauser, 1883–1960)
утверждал, что, поскольку драма конца времён разворачивается со снятием
печатей, содержанием βιβλίον были Божьи определения суда как над
вселенной, так и над человечеством, знаменующие установление вечного
Царства.365
Сходным образом Дональд Г. Барнхаус (Donald G. Barnhouse, 1895–
1960) полагал, что Откр 5 изображает предсказанный пророчеством период,
358
Abraham Kuyper, The Revelation of St. John (Grand Rapids: Eerdmans, 1935), 70; ср. 17–23.
См. Ford C. Ottman, The Unfolding of the Ages in the Revelation of John (Reprint of 1905; Grand
Rapids: Kregel, 1967), 133–136.
360
Jacob B. Smith, A Revelation of Jesus Christ (Scottdale, PA: Herald Press, 1961), 154–155; ср. 114.
361
Walter Scott, 131.
362
James M. Gray, Christian Workers’ Commentary on the Old and New Testament (London: Fleming H.
Revell, 1915), 436.
363
Напр., Henry W. Frost, Matthew Twenty-Four and the Revelation (New York: Oxford University
Press, 1924), 164; J. L. Thompson, That Glorious Future, 2d ed. (London: Logan Thompson, [n.d.]), 95–
96; и другие.
364
Gaebelein, Concise Commentary, 1209; idem, The Revelation (New York: Publication Office “Our
Hope,” 1915), 47.
365
Wikenhauser, 55.
359
75
когда Господь исполнит Свои обетования относительно народа Израильского
и изольёт Свои суды после удаления Церкви с земли. В конце Христос
«сорвёт печати со свитка, положив тем самым начало той скорби, которая, по
Его собственным словам, будет больше всякой, бывшей от начала мира».366
Джордж Э. Лэдд (George E. Ladd, 1911–1982) первоначально считал,
что, поскольку запечатанный βιβλίον имеет форму древнего завещания, он
содержит ⟨с. 80⟩ «наследие Божье для Его народа, основанное на смерти Его
Сына».367 Позднее он скорректировал свой взгляд, придя к выводу, что
печати, как и трубы, относятся не к «наследию христианина», а к «казням
суда, которые Бог изольёт на мятежную цивилизацию». 368 Запечатанный
βιβλίον содержал «пророчество о конечных событиях, включающее как
спасение народа Божьего, так и суд над нечестивыми». 369 Более того, он
полагал, подобно Алфорду, что события, сопровождающие снятие печатей,
были событиями, ведущими к концу, тогда как содержанием запечатанного
βιβλίον был комплекс событий — как искупительных, так и карающих, —
которые будут сопровождать конец этого мира и наступление мира
грядущего.370
Джон Ф. Уолвурд (Walvoord, р. 1910), утверждающий, что только
футуристское прочтение даёт объяснение Откр 5 и последующих глав, 371
настаивает, что запечатанный βιβλίον содержит пророчество о грядущих
событиях, которые развернутся в книге Откровение.372 Роберт Х. Маунс
(Mounce), также считающий, что принятие βιβλίον Христом — событие,
которое произойдёт в конце времени, полагает, что βιβλίον содержит
«полный отчёт о том, что Бог в Своей суверенной воле определил в качестве
366
Donald G. Barnhouse, Revelation: An Expository Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1971),
100–108.
367
Ladd, “The Theology of the Apocalypse,” GR 7 (1964): 74.
368
Ladd, A Commentary, 80.
369
Там же, 81.
370
Там же.
371
John F. Walvoord, The Revelation of Jesus Christ: A Commentary (Chicago: Moody Press, 1966), 125;
cf. 120.
372
Ibid., 113; cf. idem, “Revelation,” The Bible Knowledge Commentary, New Testament Edition, ed. J.
F. Walvoord and R. B. Zuck (Wheaton, IL: Victor Books, 1983), 942, 945–947.
76
участи мира».373 Роберт Л. Томас (Thomas), следуя сходным путём,
утверждает, что βιβλίον содержит
⟨с. 81⟩
советы [замыслы] Божьи, открываемые в видениях, начинающихся с 6-й главы. С
точки зрения Бога, это суды, которые падут на землю в течение относительно
краткого периода, в конце концов завершающегося пришествием обетованного
Мессии и Его Царства.374
Подобно Дж. Б. Кэрду (Caird), он видит во вскрытии печатей «не
просто раскрытие содержимого свитка, но приведение этого содержимого в
действие».375
Сходным образом такие немецкие учёные, как Ульрих Б. Мюллер
(Müller)376 и Хуберт Ритт (Ritt),377 полагают, что запечатанный βιβλίον
содержит божественный план конечной истории человечества. Для Генриха
Крафта (Kraft), однако, он содержит конечные события, раскрываемые в
Апокалипсисе с целью призвать к покаянию, пока не истекло долготерпение
Божье и время для покаяния.378
Другие толкователи рассматривали запечатанный βιβλίον как «книгу
жизни Агнца», раскрытие которой означало бы обнародование имён
искупленных при Втором пришествии (20:12).379 Этот взгляд, выдвинутый в
конце прошлого века У. Брюсом (Bruce) и Симкоксом (Simcox), был
закреплён в нынешнем столетии В. Заттлером (Sattler) в его статье ⟨с. 82⟩ «Das
Buch mit sieben Siegeln» (1922)380 и впоследствии был принят рядом других
373
Mounce, 142.
Thomas, Revelation 1–7, 378–379; cf. idem, “The Argument of the Book of Revelation”
(Ph.D. dissertation, Dallas Theological Seminary, 1959), 117.
375
Ibid., 379; cf. Caird below.
376
Ulrich B. Müller, Die Offenbarung des Johannes, Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen
Testament 19 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1984), 151.
377
Hubert Ritt, Offenbarung des Johannes, Die Neue Echter Bibel: Kommentar zum Neuen Testament
mit der Einheitsübersetzung 21 (Würzburg: Echter Verlag, 1986), 40.
378
Heinrich Kraft, Die Offenbarung des Johannes, Handbuch zum Neuen Testament 16a (Tübingen: J. C.
B. Mohr, 1974), 103.
379
Для оценки этого взгляда см. Collins, The Combat Myth, 24; George B. Caird, A Commentary on the
Revelation of St. John the Divine, HNTC (New York: Harper and Row, 1966), 70–71.
380
W. Sattler, “Das Buch mit sieben Siegeln,” ZNW 21 (1922): 51.
374
77
учёных.381 Совсем недавно Джеймс Валентайн (Valentine) 382 и Р. Дин Дэвис
(R. Dean Davis),383 проводя параллель между Откр 4–5 и сценами небесного
суда в Дан 7, предполагают, что Откр 4–5 подробно изображает космическую
эсхатологическую
сцену
небесного
суда,
включающую
заседание
божественного судебного совета. Поскольку в обеих сценах участи людей
определяются на основании книг-записей, которые не могут быть полностью
раскрыты до наступления суда (ср. Откр 20:12–15), запечатанный βιβλίον
должен быть книгой жизни. В несколько сходном духе высказывается и
Альберто Р. Трейер (Treiyer),384 который, кроме того, считает, что
запечатанный βιβλίον — это книга Закона, или Завета (Втор 31:26), книга,
которую Агнец раскрывает в суде.385
Другие учёные футуристского прочтения, сопоставляя внешнюю
форму запечатанного βιβλίον Откр 5 со сходными документами либо из ВЗ,
либо из греко-римского мира, понимали запечатанный βιβλίον как своего
рода юридический документ, касающийся участи человечества, который
будет раскрыт где-то в будущем, непосредственно перед Парусией или во
время неё. В этом русле два широко признанных взгляда, возникшие в
прошлом столетии, истолковали запечатанный βιβλίον как книгу искупления,
связанную ⟨с. 83⟩ с родственником-искупителем (гоэлем), готовым уплатить
цену,
на
основании
ветхозаветного
закона
о
выкупе
имущества,
предписанного в Лев 25 и проиллюстрированного в книге Руфь, и/или как
купчую Христа, и/или как договорную запись на владение миром,
проиллюстрированную рассказом о покупке поля Иеремией (Иер 32)
(подобные договоры были хорошо известны на всём древнем Ближнем
381
Напр., Erwin Reisner, Das Buch mit den sieben Siegeln (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1949),
55; Daniel T. Niles, As Seeing the Invisible (New York: Harper & Brothers, 1961), 55; Eugenio Corsini,
The Apocalypse, Good News Studies 5 (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1983), 132–133; и другие.
382
Valentine, 332–336.
383
R. Dean Davis, 181–188.
384
Alberto R. Treiyer, The Day of Atonement and the Heavenly Judgment (Siloam Springs, AR: Creation
Enterprises International, 1992), 550–551, также 551 прим. 370; 474–494.
385
См. там же, 550–570; ср. 280–298.
78
Востоке и использовались в римские времена). 386 Этот взгляд, установленный
Ирвингом (Irving) и Сайссом (Seiss), имеет в двадцатом веке ряд
сторонников, таких как Этельберт У. Буллингер (Bullinger, 1837–1913),387
Леон У. Такер (Tucker, 1871–1934),388 Генри А. Айронсайд (Ironside, 1876–
1951),389 Луис Т. Толбот (Talbot, 1889–1976),390 Мартин ДеХаан (DeHaan),391
Гэри Г. Коэн (Cohen)392 и другие.393
⟨с. 84⟩
Более популярная теория, однако, отождествляет запечатанный βιβλίον
с волей или завещанием Бога, составленным по образцу древнеримского, так
называемого преторского завещания, запечатываемого семью печатями семи
свидетелей и открываемого только ими. Этот взгляд, установленный Цаном
(Zahn) вслед за Хушке (Huschke), был принят немалым числом учёных, 394
включая Иоганнеса Вайса (Weiss, 1863–1914),395 Иоганнеса Бема (Behm,
1883–1948),396 Ханнса Лилье (Lilje, р. 1899),397 Уильяма Баркли (Barclay,
386
См. J. Massyngberde Ford, Revelation: Introduction, Translation, and Commentary, AB 38 (New
York: Doubleday, 1975), 92; для оценки этой гипотезы см. Beasley-Murray, The Book of Revelation,
120–121; Thomas, Revelation 1–7, 378.
387
Ethelbert W. Bullinger, The Apocalypse, 3d ed. (London: Eyre and Spottiswoode, 1935; reprint, Grand
Rapids: Kregel, 1984), 233–243.
388
W. Leon Tucker, Studies in Revelation (Binghamton, NY: J. Young, 1935; reprint, Grand Rapids:
Kregel, 1980), 117–129.
389
Henry A. Ironside, Lectures on the Book of Revelation (New York, NY: Loizeaux Brothers, 1946), 88–
92.
390
Louis T. Talbot, The Revelation of Jesus Christ, 2d ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1937), 78–85.
391
Martin R. DeHaan, Revelation (Grand Rapids: Zondervan, 1946), 87–119.
392
Gary G. Cohen, Understanding Revelation (Chicago: Moody Press, 1968), 73–74.
393
Samuel F. Hurnard, Revelation: The Book with a Blessing (London: Marshall, Morgan & Scott,
[1930]), 38–39; William F. Roadhouse, Seeing the “Revelation” (Toronto: Overcomer Publisher, 1932),
55; Lucy M. Dorman, The Unveiled Future (London: Marshall, Morgan & Scott, [1936]), 31; Adolf E.
Knoch, The Unveiling of Jesus Christ (Los Angeles, CA: Concordant, 1935), 185–190; John Phillips,
Exploring Revelation (Chicago, IL: Moody Press, 1974), 104; Desmond Ford, Crisis! A Commentary on
the Book of Revelation (Newcastle, CA: Desmond Ford Publications, 1982), 2:328–334; Henry M.
Morris, The Revelation Record (Wheaton, IL: Tyndale House, 1983), 96–98; и другие.
394
Для оценки этой идеи см. Morton, 128–130; Charles, Critical and Exegetical Commentary, 1:137–
138; Beasley-Murray, The Book of Revelation, 121–122.
395
Johannes Weiss, “Die Offenbarung des Johannes,” Die Schriften des Neuen Testaments (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1907), 2/3: 108–109.
396
Johannes Behm, Die Offenbarung des Johannes, 5th ed., Das Neue Testament Deutsch: Neues
Göttinger Bibelwerk 11 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1949), 34.
397
Lilje, 113.
79
1907–1978),398 Меррилла К. Тенни (Tenney),399 Джона М. Корта (Court)400 и
Роусаса Дж. Рашдуни (Rushdoony),401 среди прочих.
βιβλίον в историцистском подходе
Учёные историцистского (часто называемого церковно-мировым или
непрерывно-историческим) прочтения книги Откровение сосредоточиваются
на исторических аспектах ⟨с. 85⟩ этой книги, стремясь поместить бо́льшую
часть её видений в период от времени Иоанна до эсхатологической
развязки.402 В рамках этого подхода были выдвинуты различные гипотезы о
содержании запечатанного βιβλίον Откр 5.
Альфред Пламмер (Plummer, 1841–1926) утверждал, что запечатанный
βιβλίον был символом всей тайны Божьей. Только некая малая, но
достаточная часть этих тайн будет открыта нам Христом в событиях снятия
семи печатей (Откр 6), которые, по Пламмеру, представляют собой
«пророчество об отношениях церкви и мира вплоть до конца времени».403
Ричард Ч. Х. Ленски (Lenski, 1864–1936), полагавший, что Откровение
охватывает историю христианства в мире, истолковывал запечатанный
βιβλίον как запись
обо всём том неизбежном, что происходит с тех пор, как Бог по благодати Своей
послал в мир Сына Своего, с тех пор как этот Сын пришёл, с тех пор как Он и
Царство Его вторгаются в мир, и с тех пор как силы зла в мире реагируют так, как
им и надлежит реагировать.404
Семь печатей были числом Бога (три), действующего на мир
(четыре).405
398
William Barclay, The Revelation of John, 2d ed., The Daily Study Bible Series (Philadelphia, PA:
Westminster Press, 1960), 1:166; βιβλίον, по мнению Баркли, есть «запись того, чему предстоит
случиться в последние времена» (1:167).
399
Merrill C. Tenney, Interpreting Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 191.
400
John M. Court, Myth and History in the Book of Revelation (London: SPCK, 1979), 55–56.
401
Напр., Rousas J. Rushdoony, Thy Kingdom Come: Studies in Daniel and Revelation (Fairfax, VA:
Thoburn Press, 1978), 136–143.
402
Kenneth A. Strand, Interpreting the Book of Revelation (Worthington, OH: Ann Arbor Publishers,
1976), 12.
403
Plummer, 163.
404
Richard C. H. Lenski, The Interpretation of St. John’s Revelation (Minneapolis, MN: Augsburg, 1963),
192.
405
Там же.
80
Чарльз Р. Эрдман (Erdman, 1866–1960) утверждал, что запечатанный
βιβλίον содержал «все определения Божьи, очерк всех событий вплоть до
самого конца века»,406 как это раскрывается в остальной части книги, где
представлены
«страдания
Церкви,
суды
Божьи
над
её
врагами
окончательное торжество Христа».407 Для Хайндса (Hinds) же
⟨с.
и
86⟩
запечатанный βιβλίον содержал символические видения как участи церкви,
так и её врагов от времени Иоанна до конца. 408 Ф. Бертрам Клогг (Clogg,
1884–1955), напротив, понимал βιβλίον как книгу судьбы, содержащую
советы [замыслы] Божьи.409
Эрл Хилгерт (Hilgert) высказывает в The Seventh-day Adventist Bible
Commentary («Библейском комментарии адвентистов седьмого дня») мысль,
что сцену Откр 4–5 «не следует представлять как изображение какого-то
одного конкретного события на небе, но как вневременное, глубоко
символическое изображение победы Христа и последующего оправдания
Бога».410 Запечатанный βιβλίον, таким образом, «включает больше, чем
запись событий периода христианской церкви, хотя пророчества Откровения
относятся именно к последнему».411
Кеннет А. Стрэнд (Strand) считает, что картина, которую мы видим в
Откр 4:1–8:1, — это судебная сцена, в которой предстоит раскрыть
завещание. В контексте Откровения это завещание было бы купчей на
утраченное наследие человека, выкупленное Христом. Запечатанный βιβλίον
был бы, таким образом, книгой судьбы, которую Стрэнд, по-видимому,
отождествляет с «книгой жизни». «Её раскрытие означает наследование в
Царстве Божьем; то, что она остаётся закрытой, означает лишение
наследства». Стрэнд отличается от футуристских учёных тем, что помещает
406
Charles R. Erdman, The Revelation of John (Philadelphia, PA: Westminster Press, 1936), 67.
Там же, 72.
408
Hinds, 74–75, 83–84.
409
F. Bertram Clogg, “Revelation,” The Abingdon Bible Commentary (Nashville, TN: Abingdon Press,
1929), 1378.
410
[Earle Hilgert], “The Revelation of St. John the Divine [1–11],” The Seventh-day Adventist Bible
Commentary, ed. F. D. Nichol, 2d ed. (Washington, DC: Review and Herald, 1980), 7:774.
411
Там же, 7:771.
407
81
Откр 4:1–8:1 — раздел, который он называет «Бог совершает дело спасения
человека», — «внутри исторической, а не эсхатологической части книги».412
⟨с. 87⟩
Это означает, что лишь заключительная часть этого раздела вводит нас в
эсхатологическую развязку… Снятие первых шести печатей указывает, таким
образом, на события или условия внутри исторического времени,
подготовительные к раскрытию книги на суде; эти печати представляют собой
ступени или средства, посредством которых Бог через Христа готовит в истории
путь к раскрытию и прочтению великого завещания или книги судьбы на суде в
эсхатологическом завершении. Седьмая печать удачно представляет собой
молчание, сопровождающее это раскрытие завещания.413
βιβλίον в символическом/идеалистическом подходе
Тогда
как
три
предыдущих
прочтения
историчны
по
своей
перспективе, помещая исполнение Откровения в начало, середину или конец
периода христианской истории, символический метод толкования стремится
соприкасаться со всеми основными подходами к Откровению, применяя его
пророчества к любой конкретной эпохе и отказываясь ограничивать их
исполнение каким-либо определённым историческим периодом. Он также
рассматривает видения Апокалипсиса в свете основных принципов,
посредством которых Бог действует в истории. Этот подход поистине
является наследником аллегорического метода, процветавшего в Средние
века.414 В его рамках был высказан целый ряд предположений относительно
смысла и содержания запечатанного βιβλίον Откр 5.
Пожалуй,
наиболее
популярный
взгляд
состоит
в
том,
что
запечатанный βιβλίον содержит искупительные планы и намерения Бога в
отношении земли. βιβλίον указывает на то, что эти планы и намерения не
открыты, но через Христа они раскрываются и осуществляются. К этой
группе принадлежал, например, Уильям Б. Карпентер (Carpenter, 1841–1918),
епископ Рипонский, который считал, что запечатанный βιβλίον «содержит и
истолковывает человеческую историю и ⟨с. 88⟩ предъявляет права на царства
412
Strand, Interpreting, 55–58.
Там же, 57.
414
См. William G. Johnsson, “The Saints’ End-Time Victory Over the Forces of Evil,” in Symposium on
Revelation, Book 2: Introductory and Exegetical Studies, DARCS 7 (Silver Spring, MD: Biblical
Research Institute, 1992), 8; Strand, Interpreting, 14.
413
82
земные от имени Бога».415 Джон Б. Джонсон (Johnson) считал, что
запечатывание βιβλίον означало «тайну вечного замысла Божьего в
искуплении»416 (ср. Откр 10:7). Уильям Хендриксен (Hendriksen, р. 1900)
считал,
что
запечатанный
βιβλίον
символизировал
«замысел
Бога
относительно всей вселенной на протяжении всей истории и относительно
всех тварей во все века и на всю вечность». 417 В сходном духе Джон Дж.
Скаллион (Scullion) полагал, что запечатанный βιβλίον «раскрывает
существенный замысел Бога не только для избранного народа и Римской
империи, но на всё то время, пока силы зла осаждают церковь Божью»,
вплоть до времени Парусии.418 Джон У. Боумен (Bowman, р. 1894) и, позднее
в сходном духе, Джеймс Л. Блевинс (Blevins), 419 сторонники драматического
подхода к Апокалипсису, полагали, что запечатанный βιβλίον содержал
замысел Бога в истории, явленный в видении семи печатей, раскрытие
которых приводит этот замысел к исполнению.420
Гомер Хейли (Hailey, р. 1904) утверждал, что запечатанный βιβλίον
символизировал «вечный замысел Бога о спасении человека, великий план
искупления»,421 а Чарльз
⟨с. 89⟩
Брюч (Brütsch, р. 1905) предположил, что βιβλίον имел дело с «Божьим
планом спасения всего творения».422 Схожим образом сегодня Шон П. Килли
(Kealy) полагает, что содержание и природу запечатанного βιβλίον можно
вывести
из
последующих
глав
Откровения,
415
которые
описывают
William B. Carpenter, The Revelation of St. John the Divine, Ellicott’s New Testament Commentary
12 (New York: Cassell, 1903), 71.
416
John B. Johnson, A Commentary of the Revelation of St. John (London: Skeffington, 1904), 47.
417
William Hendriksen, More than Conquerors, 2d ed. (Grand Rapids: Baker, 1940), 108–109. Эта
мысль была дословно повторена Herbert H. Wernecke, The Book of Revelation Speaks to Us
(Philadelphia: Westminster, 1954), 73.
418
John J. Scullion, “Revelation (The Apocalypse),” A New Catholic Commentary on Holy Scripture, 2d
ed. (London: Thomas Nelson, 1969), 1273.
419
James L. Blevins, Revelation, Knox Preaching Guides (Atlanta, GA: John Knox Press, 1984), 31–32;
об обсуждении и критике подхода Блевинса в целом см. далее Kempson, 58–62.
420
John W. Bowman, The Drama of the Book of Revelation (Philadelphia: Westminster, 1955), 45; для
оценки взгляда Боумена см. Kempson, 54–58.
421
Hailey, 179; ср. 242.
422
Charles Brütsch, Die Offenbarung Jesu Christi, Zürcher Bibelkommentare (Zürich: Zwingli Verlag,
1970), 1:244.
83
«искупительный план спасения Божьего, Его будущее участие в истории,
увенчивающееся Парусией, — план, уже предвозвещённый в ВЗ». 423 М.
Роберт Малхолланд (Mulholland) утверждает, что запечатанный βιβλίον
представляет собой полноту замыслов Бога, осуществляющихся в истории в
ответ на восстание творения.424 Ричард Баукем (Bauckham) полагает, что
βιβλίον содержит «тайный замысел Бога об утверждении Его Царства». 425 В
сходном духе высказывается и ряд других толкователей.426
Близко к вышеизложенной гипотезе стоит взгляд, согласно которому
запечатанный βιβλίον Откр 5 содержит судьбу мира и/или историю мира. Так,
Суит (Swete) обобщённо определял значение βιβλίον как «Книгу Судьбы»,
содержащую
⟨с.
90⟩
неведомое
будущее
(ср.
1:19),
которое
будет
разворачиваться и прочитываться лишь по мере того, как печати
раскрываются в ходе событий.427 Содержание запечатанного βιβλίον,
определённого как «книга судьбы», по-разному описывалось и другими
последующими авторами.428 Для Фредерика Ф. Брюса (Bruce, р. 1910),
запечатанный βιβλίον как книга судьбы содержал «откровение» из 1:1,
содержание которого должно оставаться тайной и не открываться, пока не
будет снята печать.429 Харви Дж. С. Блейни (Blaney) высказывал мнение, что
423
Seán P. Kealy, The Apocalypse of John, Message of Biblical Spirituality 15 (Wilmington, DE: Michael
Glazier, 1987), 120.
424
Mulholland, 160, 167.
425
Richard Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, New Testament Theology (Cambridge:
The University Press, 1993), 74.
426
Напр., Alan L. Maycock, The Apocalypse (Westminster: Dacre Press, [1941]), 45; Albertus Pieters,
Studies in the Revelation of St. John (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1943; reprint 1950), 109; B. Deri,
“Die Vision über das Buch mit den sieben Siegeln. Untersuchung der Stelle: Apoc 5:1–5” (Th.D.
dissertation, University of Vienna, 1950), 9, 147; Roberts, 58; Esther Onstad, Courage for Today, Hope
for Tomorrow (Minneapolis, MN: Augsburg, 1975), 29; Ray F. Robbins, The Revelation of Jesus Christ
(Nashville, TN: Broadman, 1975), 92–93; T. E. Martin, John, Jude, Revelation, Beacon Bible Expositions
12 (Kansas City, MO: Beacon Hill Press, 1983), 170.
427
Swete, 75.
428
К перечню упомянутых ниже можно добавить, напр., Donald W. Richardson, The Revelation of
Jesus Christ (Richmond, VA: John Knox, 1939), 74; W. K. Lowther Clarke, “The Revelation of St. John
the Divine,” in Concise Bible Commentary (New York, NY: Macmillan, 1953), 941; Julian P. Love, “The
Revelation to John,” The Layman’s Bible Commentary (Atlanta, GA: John Knox Press, 1960), 25:65; и
др.
429
Frederick F. Bruce, “The Revelation to John,” in A New Testament Commentary, ed. G. C. D. Howley
(Grand Rapids: Zondervan, 1969), 642; ср. 633.
84
запечатанный βιβλίον был «свитком судьбы человека, в частности того, что
открылось при снятии семи печатей и в том, что из них проистекло».430
Джордж Р. Бисли-Мюррей (Beasley-Murray, р. 1916), полагающий, что
запечатанный βιβλίον, вероятно, «следует понимать как некую форму [не
определённую конкретно] юридического документа, касающегося участи
человечества»,431 утверждает, что это «книга судьбы, запись судов и
избавлений Божьих, которым надлежит совершиться, дабы осуществить Его
замысел блага для вселенной».432 С другой стороны, Уолтер А. Элвелл
(Elwell) утверждает, что, поскольку божественные свитки ВЗ, из которых
Иоанн черпал свои образы, выражают одновременно ⟨с. 91⟩ и космическиисторическое, и личностное измерение, запечатанный βιβλίον содержит
судьбу и народов, и отдельных людей.433
Джордж Б. Кэрд (Caird, р. 1917), как и некоторые другие, 434 считал, что
запечатанный
βιβλίον
содержит
«судьбу
мира,
предопределённую
милостивым замыслом Бога».435 Раскрытый βιβλαρίδιον представлял, по
мнению Кэрда, тот вариант этих замыслов, который будет осуществлён
церковью.436 Кэрд предостерегал, кроме того, против всякой попытки
понимать
запечатанный
βιβλίον
в
терминах
апокалиптического
предетерминизма. Хотя запечатанный βιβλίον и был «свитком судьбы»,
именно человек через свой ответ — послушание или мятеж против Бога —
определяет свою судьбу.437 Против истолкования запечатанного βιβλίον в
свете апокалиптического предетерминизма высказывались и некоторые
430
Harvey J. S. Blaney, “Revelation,” The Wesleyan Bible Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1966), 6:444.
431
Beasley-Murray, The Book of Revelation, 120.
432
George R. Beasley-Murray, Highlights of the Book of Revelation (Nashville: Broadman Press, 1972),
27.
433
Walter A. Elwell, “Revelation,” Evangelical Commentary on the Bible, ed. Walter A. Elwell (Grand
Rapids, MI: Baker, 1989), 1208.
434
Charles M. Laymon, The Book of Revelation (New York: Abingdon, 1960), 76; Morris Ashcraft,
“Revelation,” The Broadman Bible Commentary (Nashville, TN: Broadman Press, 1972), 12:281; Leon
Morris, Revelation of St. John, 2d ed., TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 92.
435
Caird, 72, 126.
436
Там же, 126.
437
Там же, 72–73.
85
другие, в том числе Брюч,438 Моррис Эшкрафт (Ashcraft)439 и швейцарский
учёный Эрнест Б. Алло (Allo, 1873–1945), считавший, что он содержит
деяния и судьбу людей.440 Сходным образом Эдвард А. МакДауэлл
(McDowell, р. 1898), подходивший к Откровению с драматической точки
зрения, предположил, что запечатанный βιβλίον содержал отчёт о фактах и ⟨с.
92⟩
событиях истории, а не «определения, которыми предустановлено, что
должны произойти те или иные события».441
К. К. Мартиндейл (Martindale) определял содержание запечатанного
βιβλίον как «историю мира, загадку вне Воплощения, Искупительной Смерти
и Воскресения Сына Божьего».442 Очень близки к этому взгляду позиции
Хершела Х. Хоббса (Hobbs), который считает запечатанный βιβλίον «свитком
истории», непонятным вне искупительного замысла Бога, 443 и Жака Эллюля
(Ellul), утверждающего, что βιβλίον содержит тайны смысла человеческой
истории.444
Был предложен и ряд других гипотез. Харви Э. Дана (Dana, р. 1888)
считал, что запечатанный βιβλίον символизировал справедливость, содержа
«посещения праведного гнева Божьего на грех и его орудия». 445 Сходным
путём Томас С. Кеплер (Kepler, р. 1897) полагал, что запечатанный βιβλίον
содержал «откровение Божье о наградах и наказаниях для верных и
неверных, когда наступит день ⟨с. 93⟩ суда».446 Уильям Х. Квайери (Quiery)
438
Brütsch, 1:244.
Ashcraft, 281.
440
Ernest B. Allo, Saint Jean l’Apocalypse, 4th ed., Études bibliques (Paris: Librairie Lecoffre, 1933), 82.
441
Edward A. McDowell, The Meaning and Message of the Book of Revelation (Nashville, TN:
Broadman Press, 1951), 86–87; см. Kempson, 53–54. Эйхгорн первым приписал Апокалипсису
драматический характер, что впоследствии по-разному воспринималось рядом более поздних
авторов, таких как E. W. Benson, F. Palmer и R. Brewer (см. далее Kempson, 52–53).
442
C. C. Martindale, “The Apocalypse,” A Catholic Commentary on Holy Scripture (New York: Thomas
Nelson and Sons, 1953), 1199.
443
Herschel H. Hobbs, “Amillennialism,” in Revelation: Three Viewpoints (Nashville, TN: Broadman,
1977), 87; idem, The Cosmic Drama (Waco, TX: Word, 1971), 76–77.
444
Jacques Ellul, Apocalypse (New York: Seabury Press, 1977), 145–147; сходный взгляд высказывает
Jean-Pierre Charlier, Comprendre l’Apocalypse, Lire la Bible 89–90 (Paris: Éditions du Cerf, 1991), 154.
445
Harvey E. Dana, The Epistles and Apocalypse of John (Chicago: Blessing Book Stores, 1937), 116–
117.
446
Thomas S. Kepler, The Book of Revelation (New York: Oxford University Press, 1957), 82.
439
86
считал, что он содержал «суды Божьи над Его врагами». 447 Совсем недавно
Алан Джонсон (Johnson), утверждающий, что содержание и природу
запечатанного βιβλίον можно определить только из самого Откровения,
приходит к выводу, что βιβλίον содержит раскрытие «тайны Божьей»,
«возвещение о завершении всей истории — о том, как в конечном счёте всё
завершится для всех людей: суд для мира и окончательная награда святым
(11:18)».448
В этот разнообразный перечень предположений входит и взгляд
Рональда
А.
Нокса
(Knox),
считавшего,
что
запечатанный
βιβλίον
представляет собой «великую тайну человеческой жизни, её смысл и её
будущее».449 Для Хермана Хуксемы (Hoeksema) запечатанный βιβλίον был не
просто откровением или «мёртвой копией указа Божьего, но символом
самого живого указа, так что снятие его печатей означает осуществление
совета [замысла] Божьего, [как] это ясно из всего последующего».450
Рональд Бергмайер (Bergmeier) видит ключ к отождествлению
запечатанного βιβλίον в начальных словах Апокалипсиса, которые, по его
мнению, указывают на то, что βιβλίον есть образ откровения, данного
Христу, и содержанием его является пророчество о конечном времени. Он
далее утверждает, что реконструкция источника объясняет видимый дублет
глав 5 и 10; то, что он обнаруживает в 10-й главе, — это иудейскоапокалиптическое видение ⟨с. 94⟩ с более ранним христианским истолкованием
в главе 5.451
Эудженио Корсини (Corsini) находит, что «основная идея „свитка“ в
Апокалипсисе — сообщение слова Божьего человеку — есть идея дара
жизни, переходящего от Бога к человеку». На основании постоянных
отсылок Иоанна к «книге жизни» он заключает, что запечатанный βιβλίον
447
William H. Quiery, “Opening ‘The Closed Book’ of the New Testament,” AER 143 (1960): 51.
Alan Johnson, 12:466–467.
449
Ronald A. Knox, A New Testament Commentary (New York, NY: Sheed & Ward, 1956), 3:205.
450
Herman Hoeksema, Behold, He Cometh (Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1969),
168; см. далее, 167–168.
451
Roland Bergmeier, “Die Buchrolle und das Lamm (Apk 5 und 10),” ZNW 76 (1985): 225–242.
448
87
есть символ искупления человечества, той божественной жизни, которую
только Христос был способен дать человечеству.452 Над этой книгой Христос
обладает особой властью — оставлять в ней или изглаживать из неё имя
каждого человека (ср. 3:5).453
Роберт У. Уолл (Wall) полагает, что запечатанный βιβλίον подробно
описывает завершение истории спасения, определения Божьи, охватывающие
«весь диапазон эсхатологических следствий, вытекающих из дела Христова,
вплоть до и включая возвращение Христа».454
Основные взгляды на фон Откр 5
Интерес многих исследований двадцатого века, подстёгиваемый,
возможно, основным течением научной работы над Откровением, направлен
на возможный фон всей сцены Откр 5. Хотя такой подход и представляется
более перспективным, чем предыдущий, полученные выводы вновь
многочисленны. Они простираются от взглядов, согласно которым видение
отражает синагогальную и/или христианскую литургию I века, до взглядов,
согласно которым оно испытало сильное влияние древних ближневосточных,
ветхозаветных
или
же
современных
ему
греко-римских
мотивов.
Соответственно, истолкование запечатанного βιβλίον обычно выводится из
предполагаемой фоновой сцены или мотива.
⟨с. 95⟩
Герман Гункель (Gunkel, 1862–1932) считал, что сцена Откр 5 восходит
к египетским магическим источникам, в которых, по его мнению, магические
формулы записывались в магических книгах, запечатываемых так, чтобы их
содержание не открывалось непосвящённым. Гункель пытался доказать
наличие магических элементов в иудейских и христианских писаниях,
реконструируя
магические
сцены,
восходящие
к
древнему
Египту.
Запечатанный βιβλίον Откр 5 представлял собой, по его заключению,
452
Corsini, 132–133, 188.
Там же, 132.
454
Robert W. Wall, Revelation, New International Biblical Commentary (Peabody, MA: Hendrickson,
1991), 101.
453
88
разновидность магического свитка, а его принятие символизировало
возведение на престол владыки-мага.455
Литургический язык, использованный в Откр 4–5, как и во всём
Апокалипсисе, а также сильный акцент на поклонении небесного собрания
побудили ряд учёных истолковывать запечатанный βιβλίον в рамках
литургии I века. Так, в 1939 году Вэчер Бёрч (Burch) предположил, что
единственным источником Откр 4–5 была «синагога с её действительным
состоянием представлений, практик и раннего искусства».456 Запечатанный
βιβλίον в Откр 5 должен, соответственно, быть «Новой Торой» в небесной
синагоге.457
Остин М. Фаррер (Farrer), подходивший к Апокалипсису как к
богословской поэме христианского воображения I века,458 утверждал, что
структура
Откровения
была
сформирована
по
образцу
иудейского
обрядового календаря. Фаррер предполагал, что праздник Пятидесятницы
дал раму для Откр 4–5, в которой автор отождествлял синагогальные ⟨с. 96⟩
обряды с храмовыми.459 Он далее полагал, что сочетание двух видений —
Откр 4–5 и 10 — выражало «всю тайну откровения» из Откр 1:1. В Откр 5
«книга откровения принимается и раскрывается Агнцем, и это — антитип
видения Иезекииля, когда он был посещён Славой и получил книгу (Иез 1–
3)». В Исходе откровение скрижалей закона было явлено во всём величии на
горе (ср. Иез 1–2 и Откр 4–5), а во Второзаконии оно было принесено вниз,
на равнину, как повторное дарование закона (ср. Иез 3 и Откр 10).460
455
Hermann Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments, Forschungen zur
Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1903),
60–62; для оценки взгляда Гункеля см. Morton, 130–132.
456
Vacher Burch, Anthropology and the Apocalypse (London: Macmillan, 1939), 55ff.
457
Там же, 64.
458
Austin M. Farrer, A Rebirth of Images (Glasgow: University Press, 1949; reprint, Albany, NY: State
University of New York Press, 1986). Для оценки тезиса Фаррера см. Kempson, 64–67.
459
См. Farrer, 103–107, 179.
460
Там же, 122–125; см. также его более позднюю работу, The Revelation of St. John the Divine
(Oxford: Clarendon Press, 1964), 122–123.
89
Сходным образом М. Д. Гулдер (Goulder), хотя и отмечая, что разделы
Апокалипсиса расположены в том же порядке, что и у Иезекииля, 461
предполагает, что иудейский календарь, в особенности в отношении годовых
праздников,
оказал
более
формирующее
влияние
на
структуру
Апокалипсиса, чем Иезекииль. Он пытается показать, что в этом откровеннокалендарном параллелизме Откр 4–5 отражает сцену богослужения на
Пятидесятницу с чтением Торы.462
Мнение Отто А. Пайпера (Piper), которому последовали и некоторые
другие,463 состояло в том, что Откр 4–5 отражает раннехристианскую
литургию, основанную одновременно на ветхозаветном и синагогальном ⟨с. 97⟩
богослужении.464
Согласно
Пайперу,
раннехристианские
источники
указывают на то, что литургический язык выражал твёрдое убеждение
первохристианской церкви в том, что только Христос был толкователем ВЗ.
Запечатанный βιβλίον, соответственно, «должен быть ВЗ или той его частью,
которая касается будущего», а раскрытая книга 10-й главы была бы
Евангелием, читаемым в богослужении первохристианской церкви. 465 Он
заключал, что позднее «различие между двумя Заветами, столь значимо
указанное в Откровении, постепенно стёрлось в сознании древней церкви».
Уникальная роль Христа (Его достоинство) как толкователя была постепенно
забыта
и
заменена
достоинством
толкователя,
провозглашающего
Евангелие.466
461
M. D. Goulder, “The Apocalypse as an Annual Cycle of Prophecies,” NTS 27 (1981): 342–364;
признавая вклад Фаррера, Гулдер отмечает и основные расхождения с ним (см. с. 366, прим. 23).
Сходное наблюдение сделал Albert Vanhoye, “L’utilisation du livre d’Ézéchiel dans l’Apocalypse,”
Biblica 43 (1962): 436–442; см. Gregory K. Beale, “Revelation,” in It Is Written—Scripture Citing
Scripture, ed. D. A. Carson and H. G. M. Williamson (Cambridge: The University Press, 1988), 324.
462
См. Goulder, 351–359, 364.
463
Напр., Vernon H. Kooy, “The Apocalypse and Worship,” RR 30 (1977): 198–209; см. также Anthony
E. Harvey, The New English Bible: Companion to the New Testament, 2d ed. (Oxford: Oxford University
Press, 1970), 802.
464
Otto A. Piper, “The Apocalypse of John and the Liturgy of the Ancient Church,” ChH 20 (1951): 10–
22.
465
Там же, 13–15.
466
Там же, 16.
90
Люсетта Моури (Mowry) утверждала, что Откр 4–5 содержит материал,
перекидывающий мост между иудейско-синагогальным и позднейшим
христианским богослужением. Так, по мнению Моури, в этих двух главах
мы, возможно, имеем древнейшую известную форму христианского
богослужения, вероятно, Евхаристии, сосредоточенной вокруг чтения
иудейской Торы.467 На этом основании запечатанный βιβλίον был бы Торой
или её второзаконнической частью.468 Сходным образом за этой мыслью
последовал Аллен Кабанисс (Cabaniss),469
⟨с. 98⟩
Мартин Хопкинс (Hopkins),470 Пол С. Минир (Minear)471 и другие.
В сходном духе Пьер Прижан (Prigent) пытается показать, что Откр 4–5
имеет разительное структурное сходство с синагогальной литургией,
включавшей прославление Бога, прославление Закона и благодарение Богу за
избавление из Египта. Он утверждает, что эта синагогальная литургия
оказала большое влияние на раннехристианскую пасхальную литургию, и что
Откр 4–5 построен по её структуре.472 Подобно Пайперу и Моури, он
истолковывает запечатанный βιβλίον как ВЗ.473
С другой стороны, Мэсси Х. Шепард (Shepherd) предположил, что
пятичастная пасхальная литургия богослужения первохристианской церкви
даёт ключ к структуре всей книги Откровение.474 Пятичастной литургии
предшествовал период испытания, включавший пост и приготовление к
467
Lucetta Mowry, “Revelation 4–5 and Early Christian Liturgical Usage,” JBL 71 (1952): 75–84. Очень
близок к этому взгляду David L. Barr, приводящий свидетельства евхаристической обстановки
всего Апокалипсиса, построенного вокруг трёх свитков: свитка посланий, свитка литургии и
свитка небесных знамений (см. “The Apocalypse of John as Oral Enactment,” Interpretation 40 [1986]:
246–249, 252–256).
468
Mowry, 82.
469
Allen Cabaniss, “Note on the Liturgy of the Apocalypse,” Interpretation 7 (1953): 78–86; idem,
“Liturgy-Making Factors in Primitive Christianity,” JOR 23 (1943): 50–51.
470
Martin Hopkins, “History in the Apocalypse,” BT 20 (1965): 1342–1343.
471
Paul S. Minear, I Saw a New Earth (Washington, DC: Corpus Books, 1968), 68–69.
472
Pierre Prigent, Apocalypse et liturgie (Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1964), 46–68; idem,
L’Apocalypse de Saint Jean, 2d ed., Commentaire du Nouveau Testament 14 (Genève: Labor et Fides,
1988), 94–95; ср. 88–89.
473
Prigent, Apocalypse et liturgie, 70–71.
474
См. Massey H. Shepherd, The Paschal Liturgy and the Apocalypse, Ecumenical Studies in Worship 16
(Richmond, VA: John Knox Press, 1960), 77–97.
91
богослужению (что соответствует Откр 1–3), за которым следовало
всенощное бдение с чтениями Писания из Закона и Пророков (главы 4–6, в
которых βιβλίον есть «список ветхозаветной Торы»475). После того как
оглашенные принимали частное крещение, пока остальная община ожидала в
молитве (глава 7), они вводились в богослужение и получали подтверждение
даром
⟨с. 99⟩
Духа (главы 8–19). Богослужение завершалось Евхаристией (главы 19–
22).476
К сходному выводу приходит и Ф. Манс (Manns), который, разобрав
полемику о происхождении пасхальной Аггады, приводит свидетельства
существования христианской пасхальной Аггады (напр., 1 Кор 5:7–8;
Пасхальная гомилия Мелитона). Проводя параллели между Откр 4–5 и
палестинской версией иудейской пасхальной Аггады, он находит следы
христианской пасхальной Аггады в этих главах. βιβλίον тогда содержал бы
НЗ, новый завет, утверждённый кровью Агнца.477
Энтони Э. Харви (Harvey), а подобно ему и Майкл Уилкок (Wilcock), 478
полагает, что наряду с Иез 2 фоном для Откр 5:1–5 могло послужить Лк 4:16–
21, где призванный к этому человек берёт и читает свитки ВЗ в иудейской
синагоге.479 Кроме того, Харви заключает, в полном согласии с пониманием
патристики III–IV веков, что «частью христианской веры было убеждение в
том, что лишь в свете Христа можно понять ВЗ, лишь через Него можно
узнать тайны свитков Писания».480 В сходном духе Джон Суит (Sweet)
утверждает, что запечатанный βιβλίον изображён в Откр 10 как раскрытый
475
Shepherd, 88.
Там же; ср. 48–74.
477
Frédérick Manns, “Traces d’une haggadah pascale Chrétienne dans l’Apocalypse de Jean?”
Antonianum 56 (1981): 265–295.
478
Michael Wilcock, The Message of Revelation, The Bible Speaks Today (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1975), 69.
479
Harvey, 802.
480
Там же.
476
92
βιβλαρίδιον, — закон, исполнившийся в Евангелии и Писания, раскрытые
Христом.481
⟨с. 100⟩
Со времён патристики обычная практика проведения параллелей между
описанием внешней формы βιβλίον Откр 5 и другими ветхозаветными
свитками (такими как Ис 29:11–12 и Иез 2:9–10) считалась многообещающим
объяснением содержания и смысла Откр 5:1. В последнее время с
запечатанным βιβλίον сопоставлялись три конкретных ветхозаветных свитка,
что приводило к заключению, что βιβλίον содержит суды Божьи. 482 Первый из
этих образов свитка обнаруживается в Ис 29:11 (ср. ст. 18) 483 наряду с Ис
8:16–22, где упоминается запечатанная «книга», которую невозможно было
прочитать.484 Два других — развёрнутый свиток в Иез 2:9–10 485 и гигантский
летящий свиток в Зах 5:1–4486 — исписаны с обеих сторон и содержат
предостережение о суде для упорствующих грешников.
Выше мы могли видеть, что взгляды учёных-футуристов, связывающие
⟨с. 101⟩ запечатанный βιβλίον с купчей, завещанием или волей, определяются
главным образом внешней формой βιβλίον. Взгляды же, описанные в
настоящем разделе, уделяют равное внимание параллели ветхозаветноближневосточной
и/или
греко-римской
юридической
практики
как
вероятному фону Откр 5.
481
John P. M. Sweet, Revelation, TPI New Testament Commentaries (Philadelphia: Trinity Press
International, 1990), 123–124, 176.
482
Для оценки этой теории см. Morton, 136–138.
483
См., напр., Paulien, “The Seven Seals,” 218; Philip E. Hughes, The Book of the Revelation: A
Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 77; Charlotte A. E. Moberly, Five Visions of the
Revelation, 2d ed. (London: A. R. Mowbray, [1939]), 24; Kraft, 103; Swete, 75; Gerhard A. Krodel,
Revelation, Augsburg Commentary on the New Testament (Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 1989),
162.
484
Проблема этого взгляда в том, что выражение «как слова книги запечатанной» не
свидетельствует о реальной книге, а лишь намекает на неё. Подробнее см. Morton, 137–138.
485
См., напр., Swete, 75; Loisy, 129; Gottlob Schrenk, “Βίβλος, βιβλίον,” TDNT, 1:618–619; Pounder,
166; Moffatt, 382; Achtemeier, 283; Kiddle and Ross, 95; Rist, 405; Hubert J. Richards, What the Spirit
Says to the Churches (New York: P. J. Kennedy, 1967), 58; Harvey, 802; Prigent, Apocalypse et liturgie,
70; idem, L’Apocalypse de saint Jean, 93–94; Glasson, 43; Hughes, 77; Barclay, 1:164–165; Hans W.
Günther, Der Nah- und Enderwartungshorizont in der Apokalypse des heiligen Johannes, Forschung zur
Bibel 41 (Würzburg: Echter Verlag, 1980), 194; Anton Vögtle, Das Buch mit den sieben Siegeln
(Freiburg: Herder, 1981), 54; C. Mervyn Maxwell, The Message of Revelation, God Cares, vol. 2 (Boise,
ID: Pacific Press Publishing Association, 1985), 174–175; Krodel, 162.
486
См. далее Paulien, “The Seven Seals,” 217–218.
93
Отто Роллер (Roller) отождествил запечатанный βιβλίον с двойной
договорной записью (Doppelurkunde), а именно долговым или уличительным
документом, известным по всему Ближнему Востоку с древних времён. 487 Он
содержал, соответственно, долг, который человечество имеет перед Богом, и
приговор для должников. Роллер полагал, что 5-я глава описывает сцену
суда. Призыв к кому-то снять печати и прочесть «книгу» означал «простить
часть человечества и утвердить приговор для остальных».488 Радость,
выражаемая небесными существами, объяснялась тем, что Христос уплатил
долг, освободил должников от их вины и утвердил приговор для
непокаявшихся.489
Эммет Расселл (Russell) считал, что тайновидец мог испытать влияние
римской юридической практики при описании сцены Откр 5. По этой
практике, наследник получал либо наследство по смерти завещателя, либо
право пользования через mancipatio в связи с передачей наследства
исполнителю, известному как familiae emptor. Исполнитель мог пользоваться
имуществом до смерти завещателя, после чего был обязан распределить
имущество
согласно
распоряжениям
завещателя.
Таким
образом,
семипечатный βιβλίον Откр 5 соответствовал (в его истолковании)
mancipatio, запечатанной семью свидетелями, где Христос выступает ⟨с. 102⟩ в
роли familiae emptor, через которого становится возможным наследование.490
Дж. Массингберд Форд (Ford) предполагает, что оба «свитка» (главы 5
и 10) следует истолковывать на фоне брачной и прелюбодейной образности
книги Исход, — как разводное письмо, которым Христос развёлся с
неверным Иерусалимом и обвенчался с Новым Иерусалимом.491 Её теория
опирается прежде всего на то, что разводная книга древнего иудаизма
487
Otto Roller, “Das Buch mit sieben Siegeln,” ZNW 36 (1937): 98–113.
Там же, 108, перевод автора диссертации.
489
Для оценки гипотезы Роллера см. Beasley-Murray, The Book of Revelation, 120–123; Morton, 135–
136; Bornkamm, 148–149.
490
Emmet Russell, “A Roman Law Parallel to Revelation Five,” BSac 115 (1958): 258–264.
491
J. Massyngberde Ford, “The Divorce Bill of the Lamb and the Scroll of the Suspected Adulteress: A
Note on Apoc. 5:1 and 10:8–11,” JSOJ 2 (1971): 136–143; ср. также idem, Revelation, 92–94. Мысль
Форд была воспринята Robert Surridge, “Redemption in the Structure of Revelation,” ET 101 (1990):
232.
488
94
соответствует описанию запечатанного βιβλίον в Откр 5. Далее она отмечает,
что термин βιβλίον употребляется в трёх местах греческого текста Библии с
качественным родительным падежом применительно к разводному письму
(Втор 24:1–3; Мф 19:7; Мк 10:4).492 Затем, проводя параллели со
свидетельствами раввинистической письменности,493 она находит, что
«свиток» Откр 5 напоминает get mekushshar (гет мекушшар) из Baba Bathra
10:1–2 — сложенный документ, подписанный свидетелями на внешних
сгибах и использовавшийся, среди прочего, как разводное письмо.494
Ганс-Петер Мюллер (Müller)495 предположил, что Иоанн воспринял
древний
ближневосточный
мифологический
мотив
(опосредованный
ветхозаветным преданием, напр., 3 Цар
⟨с. 103⟩
22:19–22; Ис 6:1–8) в сконструированной им сцене небесного совета
(himmlischen
Ratsversammlung),
ищущего
достойного
кандидата
для
правления миром.496 Некоторые из свидетельств в предложенных Мюллером
параллелях (напр., то, что могущественное существо изображается ищущим
кого-то для исполнения соответствующей задачи) подкрепляют эту мысль.
Здесь, в Откр 5:1–5, тем самым была бы подготовлена сцена для
эсхатологической драмы.497 Содержанием βιβλίον были «эсхатологические
катастрофы, налагаемые на мир решением Бога». Приняв βιβλίον во
владение,
превознесённый
Христос
получил
«сан
эсхатологического
правителя мира» и как новый член божественного совета один был бы
достоин начать эсхатологическое правление.498
492
J. M. Ford, Revelation, 84.
Baba Bathra 10:1–2 (The Mishnah, trans. Herbert Danby [London: Oxford University Press, 1974]),
380; Baba Bathra 160a; также прим. 8 (The Babylonian Talmud, ed. I. Epstein [London: Soncino Press,
1936]), 4/4:699–700.
494
J. M. Ford, Revelation, 93–94.
495
Часть докторской диссертации Мюллера (“Formgeschichtliche Untersuchungen zu Apc 4f.”
[Heidelberg, 1962]), посвящённая Откр 5:1–5, была обобщена в статье “Die himmlische
Ratsversammlung,” 254–267.
496
Так, в качестве фона для Откр 5:1–5 Мюллер использует угаритский миф о Зу. Вопрос, который
Ану задал богам: «Кто из богов убьёт Зу?» — сопровождался назначением одного из богов для
этой задачи (“Die himmlische Ratsversammlung,” 261–263; ср. Morton, 117–124).
497
Müller, 256.
498
См. там же, 255–267.
493
95
Идее ветхозаветного небесного совета (himmlischen Ratsversammlung)
последовали Матиас Рисси (Rissi),499 Эдуард Лозе (Lohse, р. 1924),500 Антон
Фёгтле (Vögtle)501 и Расселл С. Мортон (Morton).502 Лозе, применяющий в
своём
комментарии
традиционно-исторический
(traditionsgeschichtliche)
метод, считает, что запечатанный βιβλίον есть документ «конечного
исторического плана Бога» (endzeitlichen Geschichtsplan Gottes). Со снятием
семи печатей, по его убеждению, развязывается конечная судьба.503
⟨с. 104⟩
Теория Мюллера была далее развита Ярбро Коллинз (Yarbro Collins),
которая утверждает, что на сцену Откр 5 оказал сильное влияние древний
шумерский миф о борьбе (Combat Myth), в котором божественный Воитель
предстаёт
перед
небесным
советом.504
Этот
взгляд
определяет
её
истолкование запечатанного βιβλίον. Она считает, что то, каким образом
понятие небесной «книги» использовано в Откр 5, «отражает корни этой
идеи в древнем мифе о борьбе, где обладание скрижалями судьбы связано с
царственностью».505 В сходном духе высказывается и Юрген Ролофф
(Roloff).506
Гипотеза Мюллера лежит в основе и взгляда Герхарда Райхельта
(Reichelt), чей подход в целом и основные выводы весьма схожи с выводами
Лозе. Райхельт полагает, что на переднем плане видения Откр 5, в котором
Агнец назначается эсхатологическим владыкой мира (Weltherrscher), стоит
древний божественный совет, который можно проследить как вошедший в
ВЗ из сходных советов, описанных в древней ближневосточной литературе.507
Он
находит
подлинный
фон
сцены
499
Откр
5
(посредством
Mathias Rissi, Time and History (Richmond, VA: John Knox Press, 1966), 41–42.
Eduard Lohse, Die Offenbarung des Johannes, Das Neue Testament Deutsch, Neues Göttinger
Bibelwerk 11 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971), 42.
501
Vögtle, 54–55.
502
Morton, 117–124.
503
Lohse, 41–42.
504
Collins, The Combat Myth, 211–214.
505
Там же, 24.
506
Roloff, 75–76.
507
Там же, 119–124.
500
96
traditionsgeschichtliche метода) в видении Сына Человеческого в книгах
Даниила и Еноха.508 На основании этих двух исходных предпосылок Райхельт
видит решающий момент всего видения в том, что Христос принимает
запечатанный βιβλίον, содержащий конечный исторический план Бога
(endzeitlichen
Geschichtsplan).
Будучи
таким
образом
назначен
эсхатологическим владыкой мира, Христос через раскрытие запечатанного
βιβλίον приводит в действие эсхатологические события.509
⟨с. 105⟩
Некоторые указывают на зависимость Иоанна от окружающей
среды — от сцен римского императорского церемониала — в его описании
сцены Откр 4–5. Так, Этельберт Штауффер (Stauffer) полагал, что структура
Апокалипсиса, представлявшего собой, по его мнению, полемическую книгу,
отвергающую императорский миф, отражала порядок императорских игр и
состязаний, прославлявших могущество императора.510 За началом игр,
состоявшим в чтении императорских указов (что соответствует Откр 2–3),
следовало пение доксологий и антифонов в честь императора (как в Откр 4–
5).511
Сами
состязания
фактически
начинались
с
вручения
свитка,
наделявшего того, кто его получал, властью над состязаниями. 512 Сами
состязания, по его мнению, отражены в трёх сериях Откр 6–18. 513 Игры,
наконец, завершались радостным прославлением величия императора.514
Дэвид Э. Ауне (Aune) написал статью, посвящённую императорскому
двору и культовому церемониалу. Не имея «никакого намерения отрицать
или каким-либо образом преуменьшать то влияние, которое израильскоиудейская библейская и послебиблейская традиции оказали на автора
508
Там же, 124–129.
Там же, 179. Помещая всё истолкование в эсхатологический контекст на основании уже
рассмотренной гипотезы о заседании небесного совета, Райхельт весьма близок к взгляду
Мюллера.
510
Ethelbert Stauffer, Christ and the Caesars (Philadelphia: Westminster, 1955), 174–191. Оценку
взгляда Штауффера см. Kempson, 62–64.
511
Stauffer, 180–182.
512
Ibid., 182–184.
513
Штауффер усматривает в этих играх царский сигнал к началу новой серии состязаний (Откр
8:1–5), борьбу со зверями (гл. 10–11) и карнавальное шествие (гл. 17–18); см. ibid., 184–189.
514
Ibid., 190–191.
509
97
Апокалипсиса», он выдвигает тезис о том, что описание Иоанном
церемониала и небесного тронного зала испытало значительное влияние
популярных образов римского ⟨с. 106⟩ императорского двора и культового
церемониала.515 Для его толкования Откр 5 определяющим является мотив
судебной функции императора — постоянного потока писем и прошений от
подданных по всей империи, — императора, окружённого консулами и
советниками, помогавшими ему в отправлении правосудия. 516 «Подобно тому
как принцепс, изображаемый в римском искусстве окружённым своим
советом и держащим libellus, то есть прошение или письмо в виде
развёрнутого свитка, так и Бог представлен держащим в правой руке βιβλίον
(5:1)».517
Весьма схожий взгляд был недавно высказан Дж. Дэрилом Чарльзом
(Charles), чья позиция основана на утверждении, что «в основе дилеммы
христиан в I веке лежал их отказ поклоняться национальным богам и
признавать римские императорские притязания».518 Подобно Ауне, он
полагает, что язык поклонения и почитания в Откр 5 испытал значительное
влияние популярных образов римского императорского двора и культового
церемониала. Всё происходящее в гл. 4–5, по Чарльзу, разворачивается
между престолом и жертвенником, что говорит о том, что видение содержит
как политический, так и религиозный смысл.519 Центральная фигура сцены,
Агнец, провозглашается «достойным» всей славы, величия и чести —
обычной дани, воздаваемой ⟨с. 107⟩ императору. С решающим моментом
«достоинства» Агнца, основанным на том, что он снимает печати свитка,
515
David E. Aune, “The Influence of Roman Imperial Court Ceremonial on the Apocalypse of John,” BR
28 (1983): 5–9, 22–23; в статье “The Form and Function of the Proclamations to the Seven Churches
(Revelation 2–3)” (NTS 36 [1990]: 182–204) Aune высказывает мысль о влиянии царского или
императорского эдикта на Откр 2–3.
516
Ibid., 8–9.
517
Ibid., 9.
518
J. Daryl Charles, “Imperial Pretensions and the Throne-Vision of the Lamb: Observations on the
Function of Revelation 5,” CTR 7 (1993): 85.
519
Ibid., 88; idem, “An Apocalyptic Tribute to the Lamb (Rev 5:1–14),” JETS 34 (1991): 462.
98
создаются предпосылки для проявления имперского могущества Агнца в
исполнении судов над землёй.520
Взгляд, признающий сцену Откр 5 возведением Христа на престол, был
вновь введён в оборот некоторыми современными исследователями. В 1925
году Филип Мауро (Mauro) (1859–1952) утверждал, что сцену Откр 5 следует
относить ко времени посмертного возвышения Христа на престол Бога, когда
Христос «взошёл на престол Своего Отца и принял Свою царскую власть и
славу».521 Передача запечатанного βιβλίον в руки Христа была, по его
заключению, «формальным церемониальным актом, посредством которого
Он был признан Верховным Владыкой Вселенной… Царём царей и
Господом господствующих» (1 Тим 6:15).522
Годом позже Ломайер (Lohmeyer) утверждал, что коронация Христа,
которая должна произойти в конце времён, уже совершилась, согласно Откр
3:21, в прошлом, в вере верующих (ср. Флп 2:10). Он следовал за Андреем
(Кесарийским) и Арефой, полагая, что βιβλίον есть «τὴν πάνσοφον τοῦ θεοῦ
μνήμην νοοῦμεν … καὶ τῶν θείων κριμάτων τὴν ἄβυσσον» («мы разумеем
всепремудрую память Божию… и бездну божественных судов»).523
Трауготт Хольц (Holtz) взял гл. 5 за отправную точку для понимания
христологии книги Откровение. Он полагал, что Откр 4–5 отражает
церемонию при ⟨с. 108⟩ возведении на престол, построенную по образцу
древневосточного обряда коронации.524 Этот обряд, по Хольцу, состоял из
трёх актов: (1) возведения, (2) представления и (3) интронизации; и этот
образец встречается также и в некоторых других текстах НЗ (напр., Мф
28:18–20; Флп 2:9–11). Гл. 5 описывает решающее событие поставления
Христа κύριος над κόσμος и занятия Им престола, когда с передачей
запечатанного βιβλίον в Его руки была отдана судьба κόσμος.525
520
Charles, “Imperial Pretensions,” 97.
Philip Mauro, The Patmos Visions (Boston, MA: Hamilton Brothers, 1925), 178; см. далее 169–178.
522
Ibid., 171.
523
Lohmeyer, 49–50; ср. Andreas Herm. Apoc. 11 (PG 106:260), пер. J. M. Ford.
524
Holtz, 27–36.
525
Ibid., 31–36.
521
99
Хотя взгляд Хольца был решительно раскритикован и отвергнут В. К.
ван Унником (van Unnik),526 он был принят рядом более поздних авторов,
включая Бизли-Мюррея (Beasley-Murray),527 Лозе (Lohse),528 и Юргена
Ролоффа (Roloff). Последний считает, что эта трёхступенчатая схема
образует базовую структуру Откр 5, содержание которого есть прошлое
событие, действующее в настоящем и будущем. 529 Таким образом, βιβλίον
было бы документом, посредством которого Бог передал Христу (здесь —
правителю конца времён) осуществление Своего плана для истории. Снятие
печатей, по Ролоффу, есть образ активного исполнения функции владычества
Христа в осуществлении конечного плана истории.530
⟨с. 109⟩
Грегори К. Бил (Beale), и сходно с ним Герхард А. Кродель
(Krodel),531 также полагают, что Иоанн переработал черты восточного обряда
интронизации в описании Откр 5. Однако и Бил, и Кродель считают, что за
сценой Откр 4–5 стоит сцена из Дан 7:9–18,532 в которой Иоанн развивает
образ Христа (в Откр 1–3; ср. 3:21), возведённого на престол Своего Отца. 533
Кроме того, Бил предполагает, что «главами 4–5 Иоанн хочет более подробно
и образно раскрыть прошлое событие возвышения Христа (‘Сына
Человеческого’) на Его престол как Владыки церкви и космоса».534
Футуристическое толкование сцены интронизации (в том виде, как его
выразил Ломайер), по мнению Била, следует отвергнуть: «Хотя гл. 5 иногда
рассматривается как вторая, будущая интронизация Христа, естественнее
полагать, что Иоанн имеет в виду лишь одну интронизацию».535
526
Unnik (447–448) отвергает древневосточную модель на основании четырёх аргументов: Откр 5
ничего не говорит ни о вручении свитка Христу, ни о возведении, ни о восхождении на престол,
ни об изменении статуса Агнца; ср. Morton, 134–135.
527
Beasley-Murray, The Book of Revelation, 110 (особ. прим. 1), 123, 126; idem, “Premillennialism,” in
Revelation: Three Viewpoints (Nashville, TN: Broadman, 1977), 34–35.
528
Lohse, 44.
529
Roloff, 75–76.
530
Ibid., 76, 83.
531
Krodel, 160.
532
Gregory K. Beale, The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of
St. John (Lanham, MD: University Press of America, 1984), 222–228; Krodel, 160.
533
Beale, 180.
534
Ibid.
535
Ibid., 180–181.
100
Элизабет Шюсслер Фьоренца (Schüssler Fiorenza), по сути согласная с
изложенным выше взглядом Ауне, полагает, что центральный богословский
вопрос Откр 4–5 (как и всей книги) — это вопрос о власти: кто есть
истинный Господь этого мира? Откр 4–5, развивая заключительное
утверждение 3:21, изображает, по её мнению, интронизацию Христа как
Владыки и Судии.536 Подобно Х. П. Мюллеру (Müller), она считает, что
содержание βιβλίον «есть, несомненно, эсхатологические катастрофы,
налагаемые на мир решением Божьим», и что, приняв во владение βιβλίον,
Христос получает ⟨с. 110⟩ «ранг эсхатологического регента мира, которому
надлежит навести на мир язвы последнего времени, наступления которых, по
представлениям
иудейской
и
христианской
апокалиптики,
следовало
ожидать перед последним днём».537
Сходным образом Джон Полин (Paulien) полагает, что Откр 4–5, как
развитие заключительного утверждения 3:21, описывает интронизацию
Христа. Более того, он, во многом подобно Дж. М. Форд (Ford), 538 отмечает,
что сцена Откр 5 находит параллель в ветхозаветной сцене коронации, в
которой новопоставленному израильскому царю вручается свиток завета
(Втор 17:18–20).539 Полин следует троичной схеме Откр 1:1, усматривая в
Откр 5 сам Апокалипсис, переданный от Бога Христу, Который передаёт его
в символической форме через ангела Иоанну. То, что он видел, Иоанн
передаёт церкви в форме «книги пророчества» (22:7, 10, 18, 19).540
Запечатанный
βιβλίον,
таким
образом,
оказывается,
по-видимому,
содержанием самого Откровения.541 Однако «более перспективным фоном»
Откр 5:1–5, по Полину, служит новозаветное понятие «тайны» — термин,
который в НЗ всегда употребляется в эсхатологическом смысле. Эта тайна,
полнота благовестия, хотя и была сокрыта от веков, была явлена «в
536
Fiorenza, Revelation, 58–62.
E. Schüssler Fiorenza, “The Eschatology and Composition of the Apocalypse,” CBQ 30 (1968): 564;
ср. Müller, 255–267.
538
Хотя она толкует свиток как разводное письмо (см. Revelation, xx).
539
Paulien, “The Seven Seals,” 202–203, 217–218.
540
Ibid., 216–217.
541
Ibid., 217.
537
101
последние дни» с пришествием Христа. Хотя для последователей Христа эта
тайна открыта, для тех, кто не знает Его, она остаётся закрытой.542
К этой же группе принадлежит Чарльз Х. Гиблин (Giblin), полагающий,
что «контекст ⟨с. 111⟩ [Откр 5] предполагает ‘книгу судеб’ — тайны царской
власти, вверяемые земному царю при его восшествии на исполнительную
власть управлять своим народом…»543 Написание на обеих сторонах
напоминает ему, в его понимании, «о завете Бога со Своим народом (Исх
32:15) и о пророческой вести (Иез 2:10)».544
Некоторые другие исследователи, помимо уже упомянутых Фаррера
(Farrer) и Голдера (Goulder), предположили прямую зависимость Иоанна от
книги Иезекииля. Так, Дж. М. Фогельгезанг (Vogelgesang) утверждает, что
Откровение не просто испытало влияние Иезекииля, но было подлинно от
него
зависимо.
Обсуждая
материал
Иезекииля
в
Откр
5,
он
сосредоточивается на тесной параллели этой главы с Иез 2:9 и далее. 545
Пророческое поручение, которое, по его мнению, отсутствует в гл. 5,
обнаруживается в Откр 10. Эти две главы, по его мысли, тесно связаны,
поскольку Откр 10 повторяет гл. 5 и подчинён ей; и лишь благодаря тому,
что произошло в гл. 5, становится возможным пророческое поручение,
описанное в гл. 10.546 Взгляд Фогельгезанга был воспринят Жан-Пьером
Руисом (Ruiz).547
Сходным
рассматривающий
образом
Фредерик
Откровение
с
Д.
Маццаферри
источниковедческой
(Mazzaferri),
точки
зрения,
утверждает, что это не апокалиптика, а скорее классическое пророчество,
построенное по образцу великих ветхозаветных пророков, в особенности
542
Ibid., 219–220.
Charles H. Giblin, The Book of Revelation: The Open Book of Prophecy (Collegeville, MN: Michael
Glazier, 1991), 74.
544
Ibid.
545
Vogelgesang, 311 passim.
546
Ibid., 346–358.
547
Jean-Pierre Ruiz, Ezekiel in the Apocalypse: The Transformation of Prophetic Language in Revelation
16:17–19:10, European University Studies 23: Theology 376 (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1989),
152–162.
543
102
Иезекииля. Такой подход определяет его экзегетическую трактовку гл. 4–5 и
10, где он излагает ⟨с. 112⟩ свой тезис о том, что два «свитка» суть один и тот
же, построенный на видении Иезекиилем престола Яхве и его вкушения
свитка. Запечатанный βιβλίον, по-видимому, есть сам Апокалипсис. В гл. 10
Иоанн принимает от ангела βιβλαρίδιον, врученный Христу от Бога в гл. 5, и
съедает его, тем самым принимая на себя роль вестника Божьего.548
Некоторые современные исследователи пришли к сходному выводу
относительно
переработки
Иоанном
вступительного
видения
книги
Иезекииля (гл. 1–3). Так, например, Дж. Рамзи Майклз (Michaels)
предполагает, что βιβλαρίδιον из Откр 10 «вполне может быть тем же
свитком, теперь уже открытым, из главы 5, и что остальная часть книги есть
горько-сладостное переписывание содержания свитка».549
Ещё позднее Ричард Бокэм (Bauckham), рассуждая сходно с
Маццаферри, утверждает, что Иоанн внимательно следовал видению
призвания Иезекииля. Раздел, описывающий снятие печатей, представлял бы
собой литературный приём, позволяющий Иоанну изложить серию видений,
подготавливающих к раскрытию содержания запечатанного βιβλίον. Сам
запечатанный βιβλίον оказался бы открытым в Откр 10, а изложение его
содержания непосредственно последовало бы в Откр 11:1–13.550
Итоги
Настоящий
обзор
литературы
о
книге
Откровение
позволяет
заключить, что история истолкования запечатанного βιβλίον из Откр 5
действительно отражает ⟨с. 113⟩ историю истолкования самого Апокалипсиса.
В течение II века, когда книга Откровение большинством христианских
писателей истолковывалась буквально и читалась как пророческая история,
немногочисленные источники по Апокалипсису (Ириней, а позднее Киприан)
548
См. Frederick D. Mazzaferri, The Genre of the Book of Revelation from a Source-Critical Perspective
(New York: Walter de Gruyter, 1989), 265–279, 295–296.
549
J. Ramsey Michaels, Interpreting the Book of Revelation, Guides to the New Testament Exegesis 7
(Grand Rapids, MI: Baker, 1992), 117–120.
550
Richard Bauckham, The Climax of Prophecy (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993), 243–266; idem,
Theology of the Book of Revelation, 80–84.
103
свидетельствуют, что βιβλίον, по всей видимости, рассматривался как знак
возвышения и царствования Христа после Его вознесения. От III века и до
конца Средних веков истолкование βιβλίον характеризовалось новым
способом чтения Апокалипсиса, заданным Ипполитом и Оригеном, с
абсолютным преобладанием аллегорически-духовного смысла. Так, в период
III–IV веков, в атмосфере Adversus Judaeos, текст Откр 5:1–5 обычно
использовался для поддержки христиан в их полемике против иудеев.
Запечатанный βιβλίον рассматривался как ВЗ, содержание которого
оставалось сокрытым от иудейского народа вплоть до пришествия Христа,
единственного, кто смог раскрыть его тайный смысл.
На смену святоотеческим истолкованиям пришло тихониевское
духовное прочтение, рассматривавшее запечатанный βιβλίον, по сути, как
Писание с Ветхим и Новым Заветом, написанными на внутренней и внешней
сторонах. Так, в течение Средневековья, когда идеи прежних авторов
повторялись на протяжении более семисот лет, книга Откровение в целом
сводилась к нравственному учению, лишённому пророческого значения. В
этом контексте отрывок Откр 5 использовался для обоснования церковных, а
не пророческих идей. В период перед Реформацией, когда возродился
интерес к буквальной экзегезе и пророческому характеру книги Откровение,
запечатанный
βιβλίον
истолковывался
в
рамках
церковно-мирового
исторического прочтения как содержащий историю христианской церкви во
враждебном мире. Именно такое истолкование особенно предпочитали
богословы Реформации. С другой стороны, в XVI ⟨с. 114⟩ веке возникли и
утвердились
две
противоположные
альтернативы
историцистскому
прочтению Апокалипсиса — претеристское и футуристское.
После этого периода многочисленные гипотезы о смысле и содержании
запечатанного βιβλίον, как и всей сцены Откр 5, были предопределены
историцистскими, претеристскими и футуристскими предпосылками. В XIX
же веке всё большее число исследователей, признавая слабости всех трёх
традиционных прочтений Откровения, вместе с тем принимали их сильные
104
стороны
—
тенденция,
положительно
способствовавшая
пониманию
проблемных мест книги. Применение такого подхода к Откр 5 позволило
истолковывать и символически осмыслять запечатанный βιβλίον в рамках
сильных
сторон
претеристского,
историцистского
и
футуристского
прочтений, не будучи, однако, предопределённым ни одним из этих
традиционных подходов. Тем не менее такой подход поставил новые
вопросы о смысле сцены Откр 5 и породил ещё более многочисленные
истолковательные предложения.
В современной дискуссии можно выделить два различных подхода к
смыслу и значению запечатанного βιβλίον:
1. Взгляды, сосредоточенные на содержании βιβλίον. Именно вопрос о
содержании запечатанного βιβλίον преобладал в истолковании отрывка
Откр 5:1–5 начиная с III века. Эта практика представлена главным
образом краткими замечаниями и комментариями в многочисленных
комментариях или иных трудах, где отрывок Откр 5 затрагивается
лишь попутно. В этих трудах авторы берут за отправную точку для
определения содержания и смысла запечатанного βιβλίον описание его
внешней формы, как оно дано в Откр 5, и/или затем пытаются
определить его содержание из самой книги Откровение. Исходя из
аналогии между внешней формой запечатанного βιβλίον и сходными
документами либо из ВЗ, либо из греко-римского мира, авторы
выстраивают своё истолкование. Таким образом, содержание ⟨с. 115⟩
βιβλίον выводится из его внешней формы и определяется ею, что
порождает
многочисленные
соответствующими
школами
истолкования
мысли):
(обычно
книга
окрашенные
Божьих
советов,
определений или судов; ветхозаветные пророчества; либо своего рода
юридический документ, касающийся судьбы человечества, основанный
на ветхозаветной и/или греко-римской практике.
Эти теории, основанные на внешнем описании, приводят убедительные
доводы в пользу своих истолкований. Документы такой формы (написанные
105
на обеих сторонах и запечатанные) были широко распространены по всему
древнему Ближнему Востоку как в ветхозаветную, так и в греко-римскую
эпоху. Сходство βιβλίον из Откр 5 по его внешней форме с правовыми
документами либо из ВЗ, либо из греко-римского мира побуждает строить
истолкование всей сцены Откр 5 на этом основании. Однако этот путь
исследования нередко упускает из виду тот факт, что причина многих
совпадений между внешней формой βιβλίον из Откр 5 и правовыми
документами ВЗ и греко-римского мира объясняется тем, что βιβλίον
соответствует общему образцу многих древних правовых документов —
форме, знакомой читателям и слушателям вести Откровения. М. Ю. Боринг
(Boring) ясно показывает, как образ свитка способен вызывать в воображении
читателя множество различных ассоциаций.551 Единственный надёжный
вывод, который можно сделать из внешней формы, состоит в том, что
запечатанный βιβλίον, как он описан в Откр 5, мог быть документом любого
рода, не обязательно каким-то определённым. Приводя современную
иллюстрацию, можно упомянуть заказные письма — распространённую
форму
конфиденциальной
переписки,
удостоверяющую
важность
содержания и гарантирующую доставку адресату. Сама эта форма мало что
говорит о ⟨с. 116⟩ содержании письма. Чтобы догадаться о его содержании,
потребовались
бы
некоторые
исходные
сведения
—
например,
об
участниках, а именно об отправителе и адресате, и, что важнее всего, о
поводе для отправления письма в такой форме. Подобным образом более
надёжный путь для определения содержания и смысла βιβλίον из Откр 5
состоит в том, чтобы анализировать его в контексте всей сцены Откр 5 и
искать возможный фон всей сцены, а не сосредотачиваться в первую очередь
на внешней форме βιβλίον.
Те,
кто
пытается
определить
содержание
βιβλίον
из
самого
Апокалипсиса, как правило, заняты такими вопросами: когда именно
открывается βιβλίον? После снятия седьмой печати или после звучания
551
Boring, Revelation, 104.
106
седьмой трубы? Составляет ли содержание βιβλίον содержание самого
Апокалипсиса или лишь некоторые его части — например, сцену снятия
печатей? Или же это могла бы быть «книга жизни Агнца»? По этому вопросу
мнения авторов по-прежнему расходятся.
2. Взгляды, сосредоточенные на возможном фоне сцены Откр 5.
Большинство недавних исследований Откр 5 сосредоточены на
определении возможного фона всего видения. Хотя такой подход
представляется более перспективным, чем предыдущий, полученные
выводы вновь весьма многочисленны. Они простираются от мнений,
что видение отражает синагогальную и/или христианскую литургию I
века,
до
мнений,
что
оно
испытало
значительное
влияние
древневосточных, ветхозаветных или современных ему греко-римских
мотивов. Соответственно, истолкование запечатанного βιβλίον обычно
выводится из предложенного фонового образа или мотива. Каждое из
этих предложений внесло определённый положительный вклад в
научную дискуссию и заслуживает внимания. Каждый взгляд имеет
прочное обоснование и подкреплён благоприятствующими ему
свидетельствами. Однако большинство этих взглядов уязвимы для
критики. Во-первых, они склонны раздувать один аспект ⟨с. 117⟩ видения
до размеров целостной картины. Между тем большинство отрывков
книги Откровение отражают широкий спектр фоновых текстов и
мотивов. Так, например, вполне возможно, что, описывая поклонение
небесного собрания, автор Откровения в определённой мере испытал
влияние
литургии
I
века.
(Ауне,
например,
показывает,
как
литургический язык Откр 4–5 может быть в равной мере истолкован в
свете римского императорского двора и культового церемониала.)552
Поэтому ни один из этих взглядов на фон Откр 4–5 не следует считать
определяющим. Проблема усугубляется, когда автор насильственно
подгоняет
552
истолкование
βιβλίον
Aune, “The Influence of Roman Imperial…,” 22–23.
107
под
рамки
заранее
заданной
одноаспектной идеи, независимо от того, соответствует ли такое
истолкование контексту Откр 5. В результате читатель остаётся
неубеждённым,
ощущая,
что
предложенное
отождествление
запечатанного βιβλίον попросту не согласуется с предложенным
истолкованием всего видения Откр 5.
В заключение следует сказать, что, несмотря на почти восемнадцать
веков истории истолкования и порождённое ею множество различных
мнений по данному вопросу, вопрос о месте запечатанного βιβλίον в
контексте всей сцены Откр 5 по-прежнему остаётся без ответа. Хотя этой
идее и есть определённая оппозиция, всё же представляется, что всё большее
число современных исследователей признаёт, что сцена Откр 5 описывает
интронизацию воскресшего Христа на престоле вселенной, отражая тем
самым ветхозаветный и/или древневосточный обряд коронации при
восшествии на престол. Возможно, именно так читали этот отрывок Откр 5
ранние христиане — взгляд, возрождённый в XVIII веке и ставший ныне
широко принятым. Тем не менее вопрос о месте, роли и значении
запечатанного βιβλίον в контексте церемонии интронизации Христа
нуждается в особом прояснении. Для ответа на этот вопрос необходим
экзегетический анализ текста в контексте всей сцены Откр 5, а также
рассмотрение
запечатанного
βιβλίον
в
свете
его
ветхозаветного
и
современного ему фона. Именно эта задача стоит перед следующими главами
настоящей диссертации.
Глава II. Контекст и обстановка сцены Откр 5
⟨с. 118⟩
Сцена Откр 5 вводит образ βιβλίον, γεγραμμένον ἔσωθεν καὶ
ὄπισθεν κατεσφραγισμένον σφραγῖσιν ἑπτά (обычно переводится: «свиток,
написанный внутри и на обороте, запечатанный семью печатями»), который
находился ἐπὶ τὴν δεξιὰν τοῦ καθημένου ἐπὶ τοῦ θρόνου (обычно переводится:
«в правой руке Сидящего на престоле», 5:1). Тайнозритель понимал, что
никто ни на небе, ни на земле, ни под землёю не был ἄξιος («достоин»)
108
открыть этот удивительный βιβλίον (ст. 3). Наконец, некий образ, подобный
Агнцу/Льву, ἡ ῥίζα Δαυίδ («Отрасль Давидова»), явившийся «как бы
закланным», оказался ἄξιος открыть βιβλίον, потому что победил (ст. 5).
Когда Он взял βιβλίον ἐκ τῆς δεξιᾶς τοῦ καθημένου ἐπὶ τοῦ θρόνου (обычно
переводится: «свиток из правой руки Сидящего на престоле»), по всей
вселенной зазвучал ряд хвалебных песней.
Описание сцены поднимает несколько основных вопросов: каково
значение всех этих слов и выражений? Какое событие описывает сцена Откр
5? Каковы назначение и роль запечатанного βιβλίον в рамках этого события?
Задача настоящей главы — исследовать эти вопросы и дать на них наиболее
вероятные ответы.
Экзегетический анализ Откр 5:1–5
Первый шаг к пониманию сути сцены Откр 5 состоит в том, чтобы ⟨с.
119⟩
дать экзегетический и контекстуальный анализ отрывка Откр 5:1–5.
Задача этой части исследования — определить значение ключевых слов и
выражений отрывка в их ближайшем и более широком контексте. Поскольку
надлежащий анализ Откр 5:1–5 уже был предложен в различных
комментариях и других исследованиях,553 основное внимание в этой части
исследования уделяется лишь тем словам и выражениям, которые
представляются решающими для истолкования всей сцены Откр 5 и
понимание которых требует некоторого прояснения и чёткого определения.
βιβλίον
βιβλίον, γεγραμμένον ἔσωθεν καὶ ὄπισθεν κατεσφραγισμένον σφραγῖσιν
ἑπτά (обычно переводится «написанный внутри и на обороте, запечатанный
семью печатями») — центральный образ554 первой половины Откр 5
553
Особенно полезны некоторые комментарии, в том числе Alford, “Ἀποκάλυψις Ἰωάννου,” 603–
612; Charles, A Critical and Exegetical, 134–153; Swete, 75–84; Beckwith, 504–514; J. M. Ford,
Revelation, 83–95; и Thomas, Revelation 1–7, 373–411. Полезны для дальнейшего исследования
также статьи в TDNT, NIDNTT и других источниках, относящихся к этой теме.
554
Thomas, Revelation 1–7, 373.
109
(встречается в этой главе семь раз). Его описание вызывает у читателя ряд
вопросов: каково значение βιβλίον? Какова его форма? И затем — каково
значение того факта, что он был «запечатан»?
Термин βιβλίον первоначально употреблялся как уменьшительное от
βίβλος555 (заимствование из египетского); позднее уменьшительный оттенок
утратился, и в первые века н. э. мы встречаем другие уменьшительные
формы, употребляемые вместо него (например, βιβλίδιον и βιβλαρίδιον
[употреблённое в Откр 10]).556 Βιβλίον и βίβλος стали употребляться
синонимично ⟨с. 120⟩ и часто взаимозаменяемо, обычно безотносительно к
размеру документа.557 В LXX558 эти два слова почти всегда употребляются
для перевода евр. ‫ֵס ֶפ ר‬. Хотя βιβλίον употребляется чаще, чем βίβλος, различия
в значении между этими двумя словами нет. 559 В книге Откровение βιβλίον и
βίβλος также употребляются взаимозаменяемо: τὸ βιβλίον τῆς ζωῆς (13:8; 17:8;
20:12; 21:27) также именуется ἡ βίβλος τῆς ζωῆς (3:5; 20:15; ср. Флп 4:3).
В Откровении слово βιβλίον встречается двадцать три раза 560 и
употребляется в пяти различных значениях:561 (1) βιβλίον пророчества,
отождествляемый с самим Откровением, посланным христианским общинам
Асии (1:11; 22:7, 9, 18–19), который не подлежал запечатыванию (22:10); (2)
βιβλίον, запечатанный семью печатями (гл. 5); (3) βιβλαρίδιον («книжка»),
которую Иоанну надлежало съесть (гл. 10); (4) τὸ βιβλίον τῆς ζωῆς, книга
жизни (13:8; 17:8; 20:12; 21:27); и (5) τὰ βιβλία (мн. ч.), относящиеся к
последнему суду (20:12).
555
Schrenk, 617.
В Hermas Visiones 2.1.3–4; 2.4.1–4 (Joseph B. Lightfoot, J. R. Harmer, and Michael W. Holmes, The
Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations of the Writings, 2d ed. [Grand Rapids: Baker,
1992], 340–341, 344–345), где βιβλίδιον и βιβλαρίδιον употребляются взаимозаменяемо в значении
«книжка/свиток».
557
Schrenk (с. 615) ясно показывает на основании свидетельств у Филона и Иосифа Флавия, как
автор мог употреблять любой из этих двух терминов, говоря о более раннем томе собственного
труда или цитируя том другого писателя, либо употреблять эти два слова взаимозаменяемо.
558
Если не указано иное, ссылки на LXX в настоящем исследовании относятся к каноническим
книгам, входящим также и в МТ.
559
Schrenk, 615.
560
1:11; 5:1–5, 8, 9; 6:14; 10:8; 13:8; 17:8; 20:12; 21:27; 22:7, 9, 10, 18, 19.
561
Schrenk, 618–620; J. M. Ford, Revelation, 84.
556
110
Внешняя форма βιβλίον
В койне βιβλίον — обычное слово, обозначающее свитки (свёрнутую
книгу), однако ⟨с. 121⟩ оно употребляется и применительно к документам
любой формы, включая кодексы, записи, письма, правовые документы и т. д.,
независимо от материала письма (например, папирус, табличка, пергамен). 562
Что касается запечатанного βιβλίον из Откр 5, общее мнение исследователей
сводится к тому, что он имеет форму свитка.563 Некоторые, впрочем,
утверждали, что это должен быть кодекс, состоящий из отдельных листов,
скреплённых вместе.564 Этот взгляд основан, во-первых, на предположении,
что βιβλίον, описываемый как находящийся ἐπὶ (а не ἐν) τὴν δεξιὰν, указывает
на то, что это не свиток, а плоская книга, покоящаяся на открытой ладони. 565
Однако, как будет показано далее, выражение ἐπὶ τὴν δεξιὰν едва ли может
служить опорой для этой гипотезы. Во-вторых, утверждалось, что глагол
ἀνοίγειν («открывать»), употреблённый четыре раза применительно к
открытию βιβλίον, указывает на открытие кодекса. 566 Этот довод снимается ⟨с.
122⟩ употреблением в LXX глагола ἀνοίγειν применительно к развёртыванию
562
Horst Balz, “βιβλίον,” EDNT, ed. Horst Balz and Gerhard Schneider (Grand Rapids: Eerdmans, 1990–
1993), 1:217; Schrenk, 615; BAG, s.v. “βιβλίον.” О процессе изготовления книг в древности см. Jack
Finegan, Encountering New Testament Manuscripts (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 1–17; Bruce
Metzger, The Text of the New Testament, 2d ed. (Oxford: Clarendon Press, 1964), 3–5; J. Harold
Greenlee, Introduction to New Testament Textual Criticism (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 18–27.
563
См. Morton, 126; J. M. Ford, Revelation, 84; ср., напр., Alford, “Ἀποκάλυψις Ἰωάννου,” 603; Swete,
75; Charles, A Critical and Exegetical Commentary, 136–137; Lohmeyer, 50; Beckwith, 504; Moffatt,
5:382; Lenski, 192; Metzger, The Text of the New Testament, 6; Finegan, 21; Ladd, Commentary on the
Revelation, 79; Caird, 70; Beasley-Murray, The Book of Revelation, 120; Walvoord, 113; Barclay, 1:165;
Morris, 92; Collins, The Combat Myth, 22; Roloff, 76; A. Johnson, 12:465–466; Paulien, “The Seven
Seals,” 216; Boring, 104; Sweet, 122–123; Thomas, Revelation 1–7, 375–376.
564
См. Grotius, 284–285; Zahn, Introduction, 3:405; Eberhard Nestle, Introduction to the Textual
Criticism of the Greek New Testament, Theological Translation Library 13 (London: Williams and
Norgate, 1901), 333; Friedrich Spitta (Die Offenbarung des Johannes [Halle a.S.: Verlag der
Buchhandlung des Waisenhauses, 1889], 281) полагал, что βιβλίον — это книга, составленная из
листов пергамена, каждая пара которых была скреплена печатью; для J. Weiss (57–59) βιβλίον —
книга из скреплённых табличек.
565
См., напр., Zahn, Introduction, 3:405; Nestle, 333.
566
См. Zahn, Introduction, 3:405; его взгляду следовал J. Weiss (57–59); Charles Bruston (Études sur
Daniel et l’Apocalypse, ATLA Monograph Preservation Program [Paris: Librarie Fischbacher, 1896],
66); Nestle (333) и др. Приводился довод, что глаголы ἐνειλεῖν (Иез 2:10), ἀνελίσσειν (как
противоположность ἑλίσσειν [Откр 6:14]) или ἀναπτύσσειν (Лк 4:17) были бы более уместны для
обозначения развёртывания свитка.
111
свитка (Ис 37:14; ср. Неем 8:5; Дан 7:10). 567 Кроме того, ряд рукописей (A, B,
L, W, Ξ и др.) свидетельствуют о чтении ἀνοίγειν вместо ἀναπτύσσειν (как
засвидетельствовано в ‫א‬, D*, Θ, Ξ, Ψ, f13 и др.) применительно к открытию
Иисусом свитка в назаретской синагоге.568 Эти свидетельства достаточно
показывают, что слово ἀνοίγειν могло употребляться в обоих смыслах.
По меньшей мере три причины заставляют нас полагать, что βιβλίον из
Откр 5 имеет форму свитка. Во-первых, по свидетельству Б. Мецгера
(Metzger) и Э. Гудспида (Goodspeed), папирусные кодексы (форма, в которой
существуют современные книги569) не возникли ранее II, а может быть, и
позднего I века н. э.570 Во-вторых, сам текст Откровения указывает на то, что,
говоря о βιβλίον, Иоанн имел в виду именно свиток, а не кодекс: в 6:14 небо
описывается исчезающим, подобно βιβλίον, свёртывающемуся в свиток
(ἑλισσόμενον). Наконец, выражение ἔσωθεν καὶ ὄπισθεν («внутри и на
обороте») представляет собой уместное наречное выражение именно для
свитка, а не для книги.571 «Внутри» указывает на внутреннюю сторону свитка
до его развёртывания, а «на обороте» — на его оборотную сторону после
развёртывания.572 Эти данные ⟨с. 123⟩ с достаточным основанием позволяют
полагать, что βιβλίον из Откр 5 есть свиток — наиболее распространённая
форма документа, употреблявшаяся в конце I века н. э.
Первое описание βιβλίον из Откр 5 выражено словами γεγραμμένον
ἔσωθεν καὶ ὄπισθεν, что обычно переводится как «написанный внутри и на
обороте». Текстологическая проблема этого оборота создана внушительным
числом рукописей византийского типа (P, 046 и др.), а также версий (лат. vg,
syph, cobo, arm, eth) и святоотеческих свидетелей (Ипполит, Ориген,
Викторин, Иларий, Экумений, Примасий), все из которых подтверждают
чтение ἔσωθεν καὶ ἔξωθεν («внутри и снаружи») в противовес ἔσωθεν καὶ
567
См. далее Edgar J. Goodspeed, “The Book with Seven Seals,” JBL 22 (1903): 72.
См. ibid., 71–72.
569
О переходе от свитка к кодексу как форме книги см. Finegan, 27–29; Metzger, 5–8; Greenlee, 25–
26.
570
См. Metzger, 6; Goodspeed, 73; см. также Greenlee, 23–24.
571
Thomas, Revelation 1–7, 376.
572
Ibid.
568
112
ὄπισθεν («внутри и на обороте», как в A, многочисленных минускулах, syh, у
Оригена, Киприана, Кассиодора, Епифания). К менее значимым вариантам
относится ἔμπροσθεν καὶ ὄπισθεν («спереди и на обороте»; ‫א‬, copsa, Ориген) и
некоторые другие незначительные чтения.
Эта текстологическая проблема была подробно рассмотрена рядом
исследователей, в том числе Гудспидом573 и Райхельтом (Reichelt),574 чьи
выводы полностью согласуются с преобладающим в науке мнением о том,
что наиболее раннее чтение ἔσωθεν καὶ ὄπισθεν предпочтительнее прочих
вариантов,575 формулировка которых указывает на свиток. Характер
вариантов может указывать на преднамеренные изменения текста. По словам
Мецгера, после того как «Церковь начала использовать кодексы для своих
священных книг, терминология, уместная применительно к свиткам, стала
казаться странной, и переписчики поэтому заменили ὄπισθεν на ἔξωθεν». 576 ⟨с.
124⟩ Сходным образом, чтение ἔμπροσθεν καὶ ὄπισθεν, по всей вероятности,
было сделано с целью привести текст в соответствие с текстом LXX Иез 2:10
(τὰ ἔμπροσθεν καὶ τὰ ὀπίσω).577
Это наиболее раннее чтение текста Откр 5:1 позволяет связывать
ἔσωθεν καὶ ὄπισθεν либо с γεγραμμένον («написанный внутри и на обороте»,
как утверждает большинство исследователей), либо ὄπισθεν со следующим
κατεσφραγισμένον σφραγῖσιν ἑπτά578 («запечатанный семью печатями», как
предполагали Гроций, Лоуман, Цан, Й. Вайс, Нестле и другие;579 переводчики
NRSV также допускают такую возможность580). Цан (Zahn) утверждал, что
573
Goodspeed, 71.
Reichelt, 80–91.
575
См. Reichelt, 90–91; ср., напр., Zahn, Introduction, 405; Bruce Metzger, A Textual Commentary on
the Greek New Testament (New York: United Bible Societies, 1975), 735; критический аппарат UBS,
3-е изд. и Nestle-Aland, Greek-English New Testament на Откр 5:1.
576
Metzger, A Textual Commentary, 735.
577
Ibid.
578
См. Herman C. Hoskier, Concerning the Text of the Apocalypse (London: Bernard Quaritch, 1929),
2:141–142.
579
Schrenk, 618; ср. Grotius, 284: intus scriptum, et extra signatum sigillis septem; Lowman, 1031; Ethan
Smith, Key to the Revelation (New York: J. & J. Harper, 1833), 78; Zahn, Introduction, 3:405; J. Weiss,
57–59; Nestle, 333; Frost, 163; Lilje, 121.
580
См. NRSV, прим. к Откр 5:1; ср. Schrenk, 1:618, прим. 16; Frost, 163.
574
113
ἔσωθεν и ὄπισθεν не являются соотносительными терминами: соотноситься с
ἔσωθεν должно было бы ἔξωθεν («снаружи»), а не ὄπισθεν. 581 Он обнаружил,
что некоторые ранние свидетели демонстрируют различные попытки,
предпринятые
с
целью
устранить
очевидное
несоответствие
между
негармоничными терминами ἔσωθεν и ὄπισθεν. 582 Поэтому, по его мнению,
ὄπισθεν следует соединять с κατεσφραγισμένον, а от представления о
папирусном свитке, исписанном с обеих сторон, следует отказаться. 583 Бекуит
(Beckwith),
напротив,
утверждал,
что
если
ὄπισθεν
соединить
с
κατεσφραγισμένον,
то ἔσωθεν оказалось бы тогда совершенно излишним, ибо свиток, разумеется, и без
того пишется изнутри; ⟨с. 125⟩ а ὄπισθεν, взятое с κατεσφραγισμένον, было бы столь
же излишним, если бы книга имела обычную форму свитка… Однако сложное
слово ὀπισθόγραφος, употребляемое для обозначения свитка, исписанного с обеих
сторон (см. Лиддел и Скотт, s.v.), показывает уместность ὄπισθεν в качестве
соотносительного термина здесь. Значение этих слов для предложения
утрачивается, если не понимать их как указание на полноту содержания.584
Однако даже если связь ὄπισθεν с κατεσφραγισμένον, вполне возможная,
будет отвергнута, а широко принятое чтение γεγραμμένον ἔσωθεν καὶ ὄπισθεν
будет принято как верное,585 проблемы всё же остаются.
Древние свитки, как правило, исписывались с одной (внутренней)
стороны; оборотная (внешняя) сторона часто оставлялась пустой или
использовалась для кратких пометок различного рода.586 Иногда, впрочем,
текст, начатый на внутренней стороне, переносился и завершался на
обороте.587 Поэтому документы, исписанные с обеих сторон пергамена,
называемые ὀπισθογράφος, были не редкостью в I–II веках н. э., о чём
свидетельствуют как археологические находки,588 так и упоминания
581
Zahn, Introduction, 3:405.
Ibid.; ср. Hoskier, Concerning the Text of the Apocalypse, 2:141–142.
583
Zahn, Introduction, 3:405; Nestle, 43, прим. 2, 333.
584
Beckwith, 506; ср. Goodspeed, 71, 73.
585
См. Reichelt, 68–72.
586
Naphtali Lewis, ed., The Documents from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters: Greek Papyri
(Jerusalem: Israel Exploration Society, 1980), 10.
587
Ibid.
588
Документы такого рода на папирусных свитках были обнаружены, например, среди арамейских
правовых папирусов из Элефантины (см., напр., Arthur E. Cowley, ed., Aramaic Papyri of the Fifth
Century B.C. [Oxford: Clarendon Press, 1923], №№ 9, 17, 22, 26, 30, 38, 80, 83 и др.) и самарийских
582
114
некоторых древних авторов, включая Лукиана Самосатского (ок. 115 — ок.
200 н. э.),589 Плиния Младшего (61–113),590 Ювенала (ок. 55 — ок. 127)591 и ⟨с.
126⟩
Марциала (ок. 38 — ок. 103).592 По меньшей мере два документа,
написанных с обеих сторон, упоминаются в ВЗ: во-первых, «две скрижали
откровения», которые Моисей принёс с горы, были «написаны с обеих
сторон; они были написаны и с той и с другой стороны [LXX:
καταγεγραμμέναι ἐξ ἀμφοτέρων τῶν μερῶν αὐτῶν, ἔνθεν καὶ ἔνθεν ἦσαν
γεγραμμέναι]» (Исх 32:15); во-вторых, свиток, который Иезекииль увидел
развёрнутым перед собой, «был исписан спереди и сзади [LXX: γεγραμμένα
τὰ ἔμπροσθεν καὶ τὰ ὀπίσω]» (2:9–10). Однако трудно сделать какой-либо
надёжный вывод о сходстве βιβλίον из Откр 5:1 с этими двумя документами,
поскольку в Исх 32 упоминаются каменные скрижали (а не свиток), а свиток
Иезекииля предстал перед пророком уже развёрнутым [ἀνείλησεν], причём о
запечатывании там не упоминается.593 Если Откр 5:1 отсылает к видению
Иезекииля, то почему тогда одна черта заимствуется, а другая остаётся без
внимания или игнорируется?
И опять же, чтение γεγραμμένον ἔσωθεν καὶ ὄπισθεν вполне может
относиться и к документам, которые в папирологической литературе
именуются «двойными документами» (Doppelurkunde). Они отличаются от
продажных папирусов (см. Frank M. Cross, “The Discovery of the Samaria Papyri,” BA 26 [1963]:
110); свитки из штаба Бар-Кохбы (см., напр., P. Bar-Adon, “The Expedition to the Judean Desert
1961: Expedition C,” IEJ 11 [1961]: 27); греческий документ из Нахаль-Мишмар (B. Lifshitz, “The
Greek Documents from Nahal Seelim and Nahal Mishmar,” IEJ 11 [1961]: 59); фрагменты папирусов
из Масады (см., напр., Yigael Yadin, “The Excavation of Masada—1963/64: Preliminary Report,” IEJ
15 [1965]: 82, 109).
589
Lucian Vitarum Auctio 9 (LCL, 2:466–467): «…καὶ ὀπισθογράφων βιβλίων» («…и папирусных
свитков, исписанных с обеих сторон»).
590
Pliny the Younger Epistolarum 3.5 (LCL, 1:202–203): Плиний упоминает, как его дядя, Плиний
Старший, оставил ему 160 комментариев, «opisthographos quidem et minutissime scriptos, qua ratione
multiplicatur hic numerus» («написанных на обеих сторонах, весьма мелким почерком, так что их
число можно было бы справедливо считать значительно бо́льшим»).
591
Juvenal Saturae 1:5–6 (LCL, 2–3): «…summi plena iam margine libri scriptus et in tergo necdum
finitus Orestes?» («…после того как исписаны уже поля вверху свитка и оборотная сторона,
«Орест» всё ещё не окончен?»)
592
Martial Epigrammaton 8.62 (LCL, 2:48–49): «Scribit in aversa Picens epigrammata charta…»
(«Пиценс пишет эпиграммы на обратной стороне своей бумаги…»).
593
Этот факт привёл ряд исследователей к выводу, что Иез 2:9–10 не является источником, из
которого Иоанн заимствовал образ запечатанного βιβλίον (см. Ramsay, 297; Kraft, 103; Morton,
137).
115
документов, существующих в двух отдельных экземплярах (как, например, в
⟨с. 127⟩ Иер 32:9–12). Двойные документы состояли из двух копий текста на
одном листе, одна над другой. Как объясняет Ядин (Yadin) в своём
археологическом отчёте, после того как оба текста были написаны, верхняя
половина папируса (обычно исполненная мелким почерком) сворачивалась и
перевязывалась нитью в присутствии свидетелей-очевидцев с целью
защитить документ от подделки или подлога. Нижняя половина оставалась
незавязанной, что позволяло её владельцу пользоваться ею для повседневных
справок. В случае спора завязанная часть могла быть вскрыта в надлежащем
учреждении, а текст — сверен. Поэтому сложенная, завязанная часть
именовалась внутренним текстом (scriptura interior), а нижняя, незавязанная
часть — внешним текстом (scriptura exterior).594
Древнейшие образцы двойных документов происходят из Египта; 595
сохранившиеся папирусы, начиная с IV века до н. э. и далее,
свидетельствуют о том, что двойные документы были обычной практикой в
греко-римском мире.596 Хотя на рубеже эр практика составления двойных
документов в Египте быстро пришла в упадок, эта традиционная практика
делопроизводства сохранялась ⟨с. 128⟩ в неизменном виде и в других частях
Римской империи помимо Египта.597 Ряд двойных правовых и деловых
документов был найден в бывшей иудейской колонии в Элефантине (Египет,
594
Yigael Yadin, Bar-Kokhba: The Rediscovery of the Legendary Hero of the Second Jewish Revolt
against Rome (New York: Random House, 1971), 229–231; idem, “The Expedition to the Judean Desert,
1960: Expedition D—The Cave of the Letters,” IEJ 12 (1962): 236–237; Lewis, 7–10; табл. 11, 13, 23,
30; см. особенно Elisabeth Koffmahn, Die Doppelurkunden aus der Wüste Juda, Studies on the Texts of
the Desert of Judah 5 (Leiden: E. J. Brill, 1968), 10–77. Римский diploma изготавливался на двух
вощёных табличках, скреплённых как верхняя и нижняя таблички (см. Lewis, 7). См. также Adolf
Deissmann, Light from the Ancient East, 2d ed. (репринт; Grand Rapids: Baker, 1965), 33–36; Reichelt,
72–76.
595
См. список ранних египетских двойных документов и их обсуждение у F. Bilabel, “Zur
Doppelausfertigung ägyptischer Urkunden,” Aegyptus 6 (1925): 93–113; запечатанные двухтабличные
документы («футлярные таблички») использовались также у ранних хеттов (ряд из них находится
в музее Богазкёя; ср. пример двойных документов из Каппадокии в ANEP, № 238) и в вавилонской
правовой системе (см. C. H. W. Johns, Babylonian and Assyrian Laws, Contracts and Letters, Library
of Ancient Inscriptions [Edinburgh: T. & T. Clark, 1904], 11).
596
Lewis, 7.
597
Ibid., 8; ср. Heinrich Erman, “Die Siegelung der Papyrusurkunden,” Archiv für Papyrusforschung und
verwandte Gebiete, ed. Ulrich Wilcken (Leipzig: Druck und Verlag von B. G. Teubner, 1901), 1:68–69.
116
V век до н. э.).598 О том, что такого рода документы использовались и в
Иудее, свидетельствуют папирусы, найденные в Вади-Мурабба‘ат, среди
которых около двадцати двойных документов I–II веков н. э., написанных на
еврейском, арамейском и греческом языках. 599 Игаэль Ядин обнаружил в
Иудейской пустыне большое число документов такой формы; эти документы
принадлежали архиву Бабаты (периода восстания Бар-Кохбы). 600 Всё это
подтверждает, что форма двойного документа была известна и широко
использовалась во времена, когда тайнозритель писал свою книгу.
На основании археологических данных трудно принять определённое
решение о том, относится ли выражение γεγραμμένον ἔσωθεν καὶ ὄπισθεν к ⟨с.
129⟩
ὀπισθογράφος601 (свитку-документу, полностью исписанному и с
внутренней, и с оборотной стороны) или же к форме свитка-двойного
документа (Doppelurkunde).602 Однако контекст Откр 5:1 не указывает на то,
что одна часть βιβλίον была запечатана, а другая нет. 603 По крайней мере
утверждение о том, что никто не мог «открыть свиток и посмотреть в него»,
потому что он был запечатан (Откр 5:3–4), не позволяет сделать такой
вывод.604 Таким образом, запечатанный βιβλίον, по всей вероятности,
598
См. Leopold Fischer, “Die Urkunden in Jer 32:11–14 nach den Ausgrabungen und dem Talmud,” ZAW
30 (1910): 137–139; Douglas Jones, “The Traditio of the Oracles of Isaiah of Jerusalem,” ZAW 61
(1955): 227–228.
599
Lewis, 7; ср. P. Benoit, J. T. Milik, and R. de Vaux, Les Grottes de Murabba’at, Discoveries in the
Judaean Desert 2/2 (Oxford: Clarendon Press, 1961), 104, 118, 121, 137, 140–144.
600
Документы составляют архив большой еврейской семьи, жившей в Набатейском царстве к югу
от Мёртвого моря, тогда как члены семьи были рассеяны и в других местах по соседству. Архив
состоит из папирусных свитков, написанных на греческом, арамейском или набатейском языках;
все они датированы и охватывают период в пятьдесят лет — от времени незадолго до конца I века
н. э. и вплоть до самого кануна восстания Бар-Кохбы (88–132 гг. н. э.). См. Yadin, “More on the
Letters of Bar Kokhba,” BA 24 (1961): 94. См. особенно подробную монографию о дважды
исписанных еврейских, греческих, арамейских и набатейских правовых документах,
обнаруженных в Иудейской пустыне, подготовленную Elisabeth Koffmahn (17–191). См. Lewis,
табл. 11, 13, 18, 23, 30; ср. также схематические рисунки у Yadin, Bar-Kokhba, 231.
601
См. Swete, 75; Beckwith, 506; Moffatt, 382–383; Finegan, 31; Metzger, 6; Ladd, A Commentary on
Revelation, 82; см. далее Reichelt, 68–72, 97–99.
602
Ramsay, 302–303; Deissmann, 35; K. Staritz, “Zu Offenbarung Johannis 5:1,” ZNW 30 (1931): 157–
170; Roller, 98–107; Bornkamm, 221–222; Lohse, 37–38; Roloff, 76–77. О возражениях против этого
взгляда см. Reichelt, 92–94.
603
Как справедливо отмечает Reichelt, 93.
604
Collins, The Combat Myth, 23; см. далее Reichelt, 68–94.
117
представляет собой ὀπισθογράφος605 — документ, свёрнутый в свиток и
запечатанный семью печатями, с текстом на обеих сторонах, что
предполагает
значительный
объём
написанного
на
нём
материала.
Написанный на обеих сторонах, он мог бы напоминать «о завете Бога со
Своим народом (Исх 32:15) и о пророческой вести (Иез 2:10)»,606 а именно о
«Законе и Пророках» (Мф 5:17; Ин 1:45; Деян 13:15). В любом случае
запечатанный βιβλίον представлен в соответствии с обычными правовыми
документами того времени. Это единственный надёжный вывод, который мы
можем на данный момент сделать из текста; всё, что выходит за эти пределы,
остаётся неопределённым.
Семикратно запечатанный βιβλίον
Далее βιβλίον описывается как κατεσφραγισμένον σφραγῖσιν ἑπτά, ⟨с. 130⟩
«запечатанный семью печатями» (5:1), что соответствовало практике
запечатывания документов в древнем мире. Хотя подробное описание
древних печатей и их использования выходит за рамки настоящего
исследования,
некоторое
базовое
запечатывания
необходимо,
представление
чтобы
уяснить
о
древнем
значимость
и
обычае
смысл
запечатывания применительно к βιβλίον из Откр 5.
Древний обычай запечатывания восходит к глубокой древности; 607
находки свидетельствуют о том, что практика запечатывания была частью
повседневной жизни в Месопотамии уже в III тысячелетии до н. э., а позднее
распространилась по всему Средиземноморью.608 По-видимому, основной
605
См. Swete, 75; Beckwith, 506; Moffatt, 382–383; Finegan, 31; Metzger, 6; Collins, The Combat Myth,
23; Ladd, A Commentary on Revelation, 82; Reichelt, 92–94.
606
Как справедливо отмечает Giblin (75).
607
О древнем употреблении печатей и практике запечатывания на Древнем Ближнем Востоке, в
Египте и Месопотамии с раннего периода и на протяжении всей истории см. обширные
исследования: P. Amiet, “Sceau dans l’Ancient Orient,” и P. Bordreuil, “Sceaux inscrits des pays du
Levant,” in Supplément au dictionnaire de la Bible, ред. Jacques Briend and Édouard Cothenet, Fascicule
66 (Paris: Letouzey & Ané, 1992), 66–211.
608
Gottfried Fitzer, “σφραγίς, et al.,” TDNT, 7:939; Reinier Schippers, “Seal,” NIDNTT, 3:497; Геродот
отмечал, что в Вавилонии у каждого мужчины была печать и посох (Historiae 1.195 [LCL 1:246–
247]); об истории и использовании месопотамских печатей см. Bonnie S. Magnes-Gardiner, “Seals,
Mesopotamian,” ABD, 5:1062–1064; Leonard Gorelick and A. John Gwinnett, “The Ancient Near
Eastern Cylinder Seal as Social Emblem and Status Symbol,” JNES 49 (1990): 45–56. По словам
118
смысл, который несло в себе нечто запечатанное, состоял в том, что оно
«принадлежало»
тому,
кто
его
запечатал.
Всё,
что
поддавалось
запечатыванию, могло таким образом быть помечено как собственность
владельца.609 При использовании с правовыми документами (купчими,
договорами, завещаниями, письмами) оттиск печати обычно ставился
перстнем-печаткой или кольцом в конце ⟨с. 131⟩ письменного текста; таким
образом, запечатывание выполняло функцию подписи, указывая, например,
на подлинность, действительность, полномочность, утверждение или защиту
написанного от подделки.610 Чтобы не допустить постороннего лица к
содержанию, документы защищались оттиском печати на булле, 611 комке
глины (позднее — воска или иного мягкого материала 612), который скреплял
таблички
или
удерживал
папирусный
свиток
свёрнутым;
«после
затвердевания неповреждённый оттиск указывал на то, что запечатанный
предмет не был вскрыт».613 Печати широко использовались как в частной, так
и в общественной жизни и имели большое юридическое значение.614
Среди новоассирийских договоров особенно значимо открытие
запечатанного текста вассального договора Асархаддона о престолонаследии
его сына Ашшурбанапала (ок. 672 г. до н. э.).615 Договор, скреплённый
печатью «бога Ашшура, царя богов, владыки земель» и «великого правителя,
Зигфрида Х. Хорна (Siegfried H. Horn), «печати использовались уже в патриархальную эпоху, и
начиная с этого времени в Палестине найдено множество их» (“Seal,” Seventh-day Adventist Bible
Dictionary, ред. Siegfried H. Horn, 2-е изд. [Washington, DC: Review and Herald, 1979]). О различных
формах древних печатей см. Bordreuil, 98–127; ANEP, №№ 237, 239, 240, 265, 276–278.
609
Fitzer, 940–943. Владелец ставил свою метку на своё имущество (под печатью могли находиться
предметы домашнего обихода, его животные, его рабы) в качестве охранного знака или гарантии
(Schippers, 497). Письмо запечатывал автор, договор — бог, гробницу — должностное лицо и т. д.
610
Fitzer, 939.
611
Обнаружено большое число «булл», в том числе одна, на которой названо имя Варуха, писца
Иеремии; см. далее Nahman Avigad, “Jerahmeel and Baruch: King’s Son and Scribe,” BA 42 (1979):
114–118.
612
Согласно Фитцеру (Fitzer, 940), от древности не сохранилось примеров восковых печатей.
613
Horn, “Seal.”
614
Tim Schramm, “σφραγίς,” EDNT, 3:316; о юридическом значении печатей в древности см. Fitzer,
940–942.
615
См. Simo Parpola and Kazuko Watanabe, ред., Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths, State
Archives of Assyria 2 (Helsinki: Helsinki University Press, 1988), xxix–xxxi, 28–58; см. далее Dennis J.
McCarthy, Treaty and Covenant, 2-е изд., Analecta Biblica 21A (Rome: Biblical Institute Press, 1981),
115–121. О печатях и запечатывании вассальных договоров Асархаддона см. Donald J. Wiseman,
The Vassal-Treaties of Esarhaddon (London: The British School of Archaeology in Iraq, 1958), 13–22.
119
отца богов», обязывал правителей вассальных городов после смерти
Асархаддона «посадить ⟨с. 132⟩ Ашшурбанапала, великого наследного принца,
на царский престол, и он будет осуществлять над вами царскую власть и
владычество Ассирии».616 Конкретный перечень обязательств завершается
увещанием:
Храните этот договор. Не грешите против вашего договора и не губите самих себя,
не предавайте вашу землю разрушению и ваш народ — угону в плен. Да будет это
дело, угодное богу и людям, угодно и вам, да будет оно благом для вас. Да будет
Ашшурбанапал, великий наследный принц, охраняем для владычества над землёй и
народом, и да будет впоследствии его имя провозглашено для царствования. Не
ставьте над собой никакого иного царя или иного владыку.617
Разделу проклятий предшествует обязательство вассалов хранить
документ договора: «Вы будете хранить [эту табличку договора, которая]
запечатана печатью Ашшура, царя богов, и поставлена перед вами, как
вашего собственного бога».618 Итак, как явствует из этого ассирийского
договора, печати не только обеспечивали различные формы юридического
доказательства или защиты, но и, по крайней мере в некоторой степени,
удостоверяли важность содержания.
Запечатывание в Ветхом Завете
Практика запечатывания была распространена и в древнем Израиле. В
LXX существительное σφραγίς соответствует евр. ‫ֹחָת ם‬/‫«( חֹוָת ם‬печать»,
«печатка», «перстень-печать»), а глагол σφραγίζω — ‫«( ָח ַת ם‬прикладывать
печать», «запечатывать»).619 И существительное, и глагол употребляются как
в буквальном, так и в переносном смысле.
Археологические и библейские данные начиная примерно с 850 г. до н.
э. позволяют предположить, что, тогда как в Месопотамии частные печати
были обычным делом, в позднейшем Израиле печатями владели ⟨с. 133⟩
616
Parpola and Watanabe, 4.46.
Там же, 25.292.
618
Там же, 35.397.
619
KB3, s.v. “‫ ”חותם‬и “‫ ;”חתם‬однажды σφραγίς является переводом ‫ ָח ח‬в Исх 35:22 (см. далее
обсуждение у Fitzer, 943–944).
617
120
преимущественно цари и должностные лица.620 Таким образом, печати можно
рассматривать как знаки царского и должностного достоинства 621 и как
средство передачи власти.622 Б. Отцен (B. Otzen) отмечает, что в тех текстах
ВЗ, где конкретно говорится о приложении печати, это всегда описывается
как официальный юридический акт, чаще всего совершаемый царём или
царицей.623 Это подтверждается тем, что неожиданно большое число
еврейских именных печатей, обнаруженных в Палестине, принадлежало
царским должностным лицам.624 Такая находка особенно значима в свете
того факта, что царь как «помазанник» Яхве был орудием Яхве, который при
восшествии на престол принимал на себя «функцию „засвидетельствования”
и осуществления владычества Бога»625 (ср. Иер 22:24 и Агг 2:23, где царь —
перстень-печать на правой руке Яхве).
В повествовании LXX книги Иеремии о сделке с землёй запечатанный
⟨с. 134⟩
документ τὸ βιβλίον τῆς κτήσεως τὸ ἐσφραγισμένον («запечатанная
купчая»), составленный перед свидетелями, имел юридически обязывающую
силу (LXX Иер 39 [32]:10–11).626 Чтобы защитить содержание от
ненадлежащего разглашения, документ перевязывали нитями, которые
запечатывались на узлах (ср. Ис 8:16) буллами 627 (Иов 38:14), на которых
620
Подробнее см. далее B. Otzen, “‫ָח ַת ם‬, et al.,” TDOT, 5:266; Olga Tufnell, “Seals and Scarabs,” IDB,
4:255.
621
Otzen, 266.
622
Tufnell, 4:255.
623
Otzen, 266; ср. 3 Цар 21:8; Есф 3:12; 8:8, 10; Дан 6:17 [18]; особенно интересно, что обновление
завета при Ездре изображено как юридический акт, утверждённый приложением печатей
правителем Неемией и должностными лицами (24 священника, 17 левитов и 44 ἄρχοντες, Неем
9:38–10:27 [10:1–28]).
624
Подробности см. там же, 267, 265; Tufnell, 4:255, 257; Ruth Hestrin, “Hebrew Seals of Officials,”
Ancient Seals and the Bible, ред. Leonard Gorelick and Elizabeth Williams-Forte, Monographic Journals
of the Near East: Occasional Papers on the Near East 2/1 (Malibu, CA: Undena Publications, 1983), 50–
54; Bordreuil, 183–185, 190–191; Tsvi Schneider, “Six Biblical Signatures: Seals and Seal Impressions
of Six Personages Recovered,” BAR 17/4 (1991): 26–33; ANEP, №№ 276–278; David Diringer, “Seals,”
in Documents from Old Testament Times, ред. D. Winton Thomas (London: Thomas Nelson and Sons,
1958), 218–226; James B. Prichard, Hebrew Inscriptions and Stamps from Gibeon (Philadelphia, PA: The
University Museum of the University of Pennsylvania, 1959), 1–32, рис. 1–12; Paul W. Lapp, “Late
Royal Seals from Judah,” BASOR 158 (1960): 11–22.
625
Otzen, 269.
626
О технических деталях процедуры запечатывания документа в Иер 32 см. Fischer, 136–142.
627
См. Avigad, 116.
121
оставался оттиск печати,628 — по образцу месопотамской практики
запечатывания.629 Вероятно, именно такой документ имел в виду Исаия,
говоря о «словах в запечатанной книге, которую подают умеющему читать и
говорят: „прочитай её”; и тот отвечает: „не могу, потому что она
запечатана”» (29:11).630 Только владелец мог сломать печати и раскрыть
содержание.631
Высокое
значение,
придававшееся
запечатыванию,
особенно
выражается в его переносном употреблении в ВЗ. Яхве запечатывает звёзды
(Иов 9:7) и руку всякого человека (Иов 37:7); грехи (Иов 14:17) и
пророческое откровение (Дан 9:24; 12:9). Поскольку печати или перстнипечатки могли рассматриваться как знаки царского и должностного
достоинства, они могли также служить символом дорогого для кого-либо
человека,
как
в
случае,
когда
любящая
невеста
говорит
своему
возлюбленному: «Положи меня, как печать, на сердце твоё, как печать, на
руку твою» (Песн 8:6).632 Запечатывание может также выражать особые
отношения представительства между Яхве и царём.
В Иер 22:24 Иехония описан как перстень-печать на правой руке Яхве ⟨с. 135⟩ —
который всё же будет «сорван». Вероятно, именно из этого места Аггей
заимствовал свой образ, описывая избрание Яхве Зоровавеля словами: «сделаю
тебя, как перстень с печатью» (Агг 2:23). Как Иехония был «сорван», подобно
перстню-печати, в начале плена, так в конце плена Зоровавель избирается заново и
надевается как перстень-печать на палец Яхве.633
Запечатывание в Новом Завете
Σφραγίς/σφραγίζω вместе с κατασφραγίζω встречаются в НЗ тридцать
два раза, из них двадцать два — в Откровении; остальные употребления
распределяются между Павловыми посланиями (шесть раз), Иоанном (два),
628
Otzen, 267; ср. ANEP, № 265.
См. Douglas Jones, 227–228.
630
Если не указано иное, все английские библейские цитаты в настоящем исследовании
приводятся по Revised Standard Version (RSV).
631
Fitzer, 942.
632
Otzen, 269.
633
Там же.
629
122
Матфеем и 2 Тимофею (по одному разу). 634 Тогда как в буквальном смысле
глагол употреблён лишь в двух случаях (запечатывание камня у гробницы
Иисуса, Мф 27:66; ср. Дан 6:17 [18], и бездны, в которую брошен диавол
[Откр
20:3]),
в
остальных
случаях
и
существительное,
и
глагол
употребляются в переносном смысле: в значении подтверждения (Ин 3:33;
6:27; Рим 4:11; 1 Кор 9:2; 2 Кор 1:22), надписи (2 Тим 2:19), доверия (Рим
15:28) или как символ Святого Духа (Еф 1:13; 4:30).635
В книге Откровение, помимо 20:3, глагол σφραγίζω употреблён семь
раз: пять из них — в гл. 7 (ст. 3–5, 8) применительно к запечатлению Божьего
народа, и дважды — применительно к «запечатыванию» того, «что говорили
семь громов» (10:4), и к «незапечатыванию» самого Апокалипсиса (22:10). 636
Кроме того, сложный глагол κατασφραγίζειν употреблён применительно к
βιβλίον из 5:1. Однако из ⟨с. 136⟩ тринадцати употреблений существительного
σφραγίς в книге одиннадцать связаны с запечатанным βιβλίον. 637 Два других
употребления говорят о σφραγὶς Θεοῦ ζῶντος, которая налагается на чела
рабов Божьих как знак принадлежности, а также защиты от судов, которые
должны прийти на мир (7:2–3; 9:4).638 Это, однако, выходит за рамки
настоящего исследования.
Запечатывание и βιβλίον из Откр 5:1
В свете изложенного мы можем заключить, во-первых, что описание
запечатанного βιβλίον из Откр 5 соответствует распространённому типу
древнего документа. Как и всякий запечатанный свиток того времени, он
предстаёт свёрнутым, перевязанным шнуром и запечатанным по внешнему
краю восковыми печатями, приложенными на узлах. В таком виде его нельзя
634
Schippers, 499.
Подробнее о печатях и запечатывании в НЗ см. далее Fitzer, 948–950; Schippers, 499–501.
Приложение печатей (как в буквальном, так и в переносном смысле) упоминается также во
внебиблейской иудейской литературе, но без каких-либо дополнительных элементов, значимых
для настоящего исследования (см. Fitzer, 946–948; Schippers, 498–499).
636
Подробнее см. Fitzer, 950–951; Schippers, 500–501.
637
5:1, 2, 5, 9; 6:1, 3, 5, 7, 9, 12; 8:1.
638
Schippers, 317 [сверить: так в оригинале]; ср. Иез 9:4; та же мысль встречается в Пс Сол 15:4–9.
635
123
было открыть; и если это был ὀπισθόγραφος, его содержание не могло быть
раскрыто, пока не будут сломаны все семь печатей. 639 Это, как заметил Лэдд
(Ladd),
представляется
истолкования
особенно
«важным
для
книги».640
Снятие
семи
природы
⟨с.
137⟩
правильного
печатей
является
предварительным и подготовительным этапом по отношению к собственно
раскрытию запечатанного βιβλίον и обнародованию его содержания.641
Кроме того, сказано, что βιβλίον был запечатан семью печатями.
Практика запечатывания документов более чем одной печатью, очевидно,
существовала уже в очень раннюю эпоху. В ранней месопотамской правовой
системе таблички-договоры несли оттиски печатей как обеих участвующих
сторон, так и удостоверяющих свидетелей.642 Например, археологические
находки свидетельствуют о купчей с тремя оттисками печатей 643 и о записи о
разделе наследства, запечатанной семью печатями, которая датируется
правлением Самсуилуны (ок. 2200), сына и преемника Хаммурапи из I
Вавилонской
династии.644
Правовые
документы
(включая
договоры,
соглашения и т. п.) с более чем одной печатью были найдены также среди
639
J. M. Ford, Revelation, 92; относительно найденного в Иудейской пустыне свитка с семью
печатями Форд писала: «Все печати находятся снаружи» (там же, 92). См. также фотографии двух
свитков из архива Бабаты (Lewis, таблицы 12 и 24), запечатанных соответственно пятью и семью
подписями свидетелей: невозможность раскрыть какую-либо часть содержания правового
документа I века очевидна. В своём археологическом отчёте Ядин писал: «Затем эту часть
[двойного] документа перевязывали нитью, которая шла вертикально вниз по лицевой стороне
сгиба, прокалывала документ, завязывалась узлом, а затем протягивалась по диагонали через
оборотную сторону, чтобы сделать второй узел, и так далее до конца. Свидетели подписывали
свои имена на оборотной стороне (verso), каждый рядом с одним узлом. Их подписи шли от узлов
к нижнему краю документа под прямым углом к строкам, написанным на внешней части (exterior)
документа, примыкающей к interior» (Yadin, Bar-Kokhba, 229–230; он же, “Expedition D,” 236–237;
ср. Lewis, 7, 9–10). Светоний (69 — ок. 122) писал, что во времена Нерона не было ни одного
правового документа, таблички которого не были бы «просверлены отверстиями, через которые
трижды продевался шнур», в качестве защиты от подделывателей (Suetonius De Vita Caesarum 6.17
[LCL 2:110–111]).
640
Ladd, 79.
641
Alford, “Ἀποκάλυψις Ἰωάννου,” 4:603; Ladd, 81; Alan Johnson, 466.
642
Johns, 227.
643
Там же, 231.
644
См. David G. Lyon, “Seal Impressions on an Early Babylonian Contract,” JAOS 27 (1906): 135–140;
ср. ANEP, № 239. Документ, купленный (в 1890 г.) на аукционе в Лондоне для Гарвардского
семитского музея, представляет собой глиняную табличку в конверте; на документе — двадцать
пять оттисков, сделанных семью различными печатями, принадлежавшими договаривающимся
сторонам и свидетелям (см. далее Lyon, 134–141; ANEP, “Catalogue of Illustrations,” № 239).
124
ассирийских документов-табличек (договоров, соглашений645) ниневийского
правового архива.646 Ряд ⟨с. 138⟩ юридических и деловых документов и писем с
Элефантины V века до н. э. сворачивали, перевязывали и также запечатывали
после того, как их удостоверяли свидетели, число которых варьировалось. 647
Фрэнк М. Кросс (Frank M. Cross) сообщил в 1962 г. о хорошо сохранившемся
свитке с семью печатями из фрагментов самарийских папирусов о продаже
(IV в. до н. э.), обнаруженных в Вади-Далийе (Wâdī Dâliyeh).648 Подобным же
образом был запечатан папирусный свиток, содержащий купчую, из
собрания документов Вади-Мурабба’ат.649 Ряд печатей имеется на письмах из
ставки Бар-Кохбы.650 Верхние части двойных документов из архива Бабаты,
по
словам
Ядина,
сворачивались
и
перевязывались
в
присутствии
удостоверяющих свидетелей, которые ставили свои подписи рядом с каждым
из узлов нитей, обычно числом семь или пять. 651 Дж. М. Форд (J. M. Ford)
говорит ⟨с. 139⟩ о свитке, который Ядин нашёл в Иудейской пустыне,
с семью нитями, каждая из которых привязана к имени одного свидетеля. Все
печати находятся снаружи. … Свиток представляет собой документ, датируемый
концом I века н. э. или началом II, так что он примерно современен Откровению и
645
См. Wiseman, 13–14.
См., напр., Theodore Kwasman and Simo Parpola, ред., Legal Transactions of the Royal Court of
Nineveh. Part I: Tiglath-Pileser III Through Esarhaddon, State Archives of Assyria 6 (Helsinki: Helsinki
University Press, 1991), №№ 45, 62, 63, 192, 257, 258, 274 (с двумя печатями), 48, 58, 229, 245, 261,
267, 275, 277, 347 (с тремя), 142, 321 (с четырьмя), 287 (с пятью); нередко вместо печатей
свидетели могли удостоверять документ оттисками ногтей, число которых варьировалось (напр.,
три [там же, № 3], четыре [№№ 5, 24, 28, 30], пять [№№ 7, 17, 22, 23, 35, 113, 115, 121], шесть [№
№ 19, 53], семь [105, 120], восемь [№ 31], одиннадцать [№ 100], двенадцать [№ 127]).
647
Папирусы часто удостоверялись подписями свидетелей, затем сворачивались, и оба конца
свитка загибались к середине; затем вокруг свитка завязывалась бечёвка, а на узел накладывалась
глиняная печать, так что свиток нельзя было открыть, не сломав печати; см. G. Kraeling, The
Brooklyn Museum Aramaic Papyri, Publications of the Department of Egyptian Art (New Haven, CT:
Yale University Press, 1953), 50; ср. там же, 1; см. также Reuven Yaron, “The Schema of the Aramaic
Legal Documents,” JSS 2 (1957): 54; ср., напр., Cowley, Aramaic Papyri, 7, 10, 29.
648
Описание свитка и его фотографию см. Frank M. Cross, 111, 115.
649
Документ вместе с оттиском печати был куплен у бедуинов в 1958 г. (см. Yadin, The Finds from
the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters [Jerusalem: Israel Exploration Society, 1963], 119); Benoit,
Milik, and de Vaux, 140–144.
650
Yadin, The Finds from the Bar Kokhba Period, 118; он же, Bar-Kokhba, 230.
651
Yadin, “Expedition D,” 237; ср. Lewis, 12. Ядин сделал отсюда вывод: «Поскольку документы
были найдены неповреждёнными и правильно сложенными, мы можем предположить, что в
рассматриваемый период (т. е. в I и II веках н. э.) уже не было принято прикладывать оттиски
печатей свидетелей к набатейским, римским или иудейским документам» (там же).
646
125
показывает, что договоры или правовые документы с семью свидетелями были
известны и употреблялись в то время.652
Римская правовая система предписывала, что для придания силы
содержанию завещания (will or testament) оно должно быть запечатано не
менее чем семью печатями (завещателя и шести свидетелей), 653 хотя имеются
некоторые свидетельства о том, что иногда печатей было больше семи. 654
Печати несли имена запечатавших, и вскрыть их могли только они. Однако,
по-видимому, и другие документы, включая договоры, удостоверялись
подобным же образом.655 Согласно А. Н. Шервин-Уайту (A. N. SherwinWhite),
военные
diplomata
и
регистрационные
записи
о
рождении
«удостоверялись ⟨с. 140⟩ подписями семи свидетелей, которых требовало
римское право при удостоверении всех документов».656
То, что βιβλίον был запечатан семью печатями, особенно значимо в
свете того смысла, который число семь имеет в Библии (оно встречается
почти в шестистах местах, в буквальном или символическом смысле 657), а
также в самой книге Откровение.658 Джон Дж. Дэвис (John J. Davis) пришёл к
выводу, что семь — это «единственное число, употребляемое в Писании
652
J. M. Ford, Revelation, 92; ср. Yadin, The Finds from the Bar Kokhba Period, 118.
Так в The Institutes of Gaius 2.119 (S. P. Scott, The Civil Law [Cincinnati: Central Trust Company,
1932], 1:126) и в The Rules of Ulpian 23.6 (Scott, 1:245); ср., напр., завещание Гая Лонгина Кастора
(191 г. н. э.), которое было запечатано семью печатями свидетелей (см. Naphtali Lewis and Meyer
Reinhold, Roman Civilization [New York: Columbia University Press, 1955], 2:281–282); см. далее
Erman, 75; Alan Watson, The Law of the Ancient Roman (Dallas, TX: Southern Methodist University
Press, 1970), 85; R. W. Leage and C. H. Ziegler, Roman Private Law, 2-е изд. (London: Macmillan,
1946), 198–206; James Muirhead, Historical Introduction to the Private Law of Rome, 3-е изд. (London:
A. & C. Black, 1916), 155, 261, прим. 9.
654
Как можно заключить из The Opinions of Paulus 4.10 (S. P. Scott, The Civil Law, 1:287), где
допускается более семи свидетелей. Весьма вероятно, что, помимо печатей завещателя и шести
свидетелей, свои печати могли прикладывать также familiae emptor (лицо, к которому переходило
имущество) и другие должностные лица, увеличивая тем самым число печатей (см. Muirhead, 155;
ср. The Rules of Ulpian 20.2 [S. P. Scott, 1:240]). Примечательно, что завещание Антония Сильвана
(ок. 142 г. н. э.), написанное на пяти вощёных табличках, указывает лишь печати шести свидетелей
(см. Lewis and Reinhold, 279–280). Кроме того, для действительности военных завещаний
требовалось лишь два свидетеля (S. P. Scott, 1:246, прим. 1).
655
См. Suetonius De Vita Caesarum, LCL 2:110, прим. e.
656
A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, The Sarum Lectures
1960–1961 (Oxford: Clarendon Press, 1963), 149.
657
John J. Davis, Biblical Numerology (Grand Rapids: Baker, 1968), 116.
658
Подробный анализ употреблений числа семь в Библии выходит за рамки настоящего
исследования. Подробные сведения о числе семь в Библии см. в следующих работах: Karl H.
Rengstorf, “ἑπτά, et al.,” TDNT 2:627–635; John J. Davis, 115–119; Ernst D. Schmitz, “ἑπτά,” NIDNTT,
2:690–692.
653
126
символически в сколько-нибудь значительной степени с различимым
значением»,659 и что «это единственное число, которое, по-видимому, с
какой-либо
последовательностью
употребляется
символически
в
современной [Писанию] внебиблейской литературе».660 Как общепризнано,
основная
восточная,
и
особенно
ветхозаветная,
идея,
выражаемая
символическим употреблением числа семь, — это идея «полноты»,
«завершённости» или «совершенства».661 «Этот вывод основан не на сумме ⟨с.
141⟩
каких-либо множителей или на каком-либо ином арифметическом
свойстве числа, но на usus loquendi».662 Кроме того, Милтон С. Терри (Milton
S. Terry) считал семь священным числом завета между Богом и Его
творением,663 поскольку в ВЗ «идея заветных отношений и обязательств, по-
659
John J. Davis, 116.
Подробнее см. там же, 116–118; см. далее Rengstorf, 2:627–628; «Философские умозрения о
значении числа семь известны из Греции (Солон, Псевдо-Гиппократ), и Филон воспринял их»
(Schmitz, 2:690).
661
John J. Davis, 119. В аккадском языке число семь (kiššatu [сверить: на изображении kissatu])
синонимично полноте и целокупности; соответственно, евр. ‫ֶׁש ַב ע‬, «семь», обозначает полноту; ср.
Притч 3:10, где в RSV это слово переведено как «with plenty» («с избытком») (Schmitz, 2:690). ‫ֶׁש ַב ע‬
происходит «от корня ‫ָׂש ַב ע‬, быть полным или сытым, иметь довольно. Поэтому значение слова
„семь” определяется этим корнем, ибо в седьмой день Бог почил от дела творения. Оно было
полным и завершённым, добрым и совершенным» (Ethelbert W. Bullinger, Number in Scripture
[reprint; Grand Rapids: Kregel, 1967], 167–168) [сверить огласовку еврейских слов]. Ренгсторф
интересно заметил: «Истинное основание этого отождествления [числа семь с
полнотой/целокупностью] — это… наблюдение, что время течёт периодами в семь дней. Это
ведёт к связыванию числа семь с завершённым периодом, а отсюда лишь шаг до отождествления
отвлечённого числа семь с понятием того, что целокупно или завершено. Семь представляет собой
законченное целое и есть, таким образом, данная величина, позволяющая кратко и ёмко выразить
такую целокупность. Число семь, следовательно, носит характер целокупности, т. е. целокупности,
желаемой и установленной Богом» (2:628).
662
John J. Davis, 119.
663
Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1890; reprint 1978), 382.
660
127
видимому, связана с этим священным числом».664 Мы находим, что это
утверждение верно и для Кумрана.665
Число семь как выражение Божественной полноты и целокупности 666
играет важную роль в самой книге Откровение (из 88 употреблений ἑπτά в ⟨с.
142⟩
НЗ 56 приходятся на Откровение).667 Сама книга была послана семи
церквам проконсульской Азии (1:4, 11; гл. 2–3; и др.). 668 Здесь есть семь
светильников (1:12–13, 20; 2:1), семь духов (1:4; 4:5; 5:6), семь звёзд (1:16, 20;
2:1), семь светильников огненных (4:5), семь печатей (5:1, 5), Агнец с семью
рогами и семью очами (5:6), семь ангелов с семью трубами (гл. 8–11), семь
громов (10:3–4), семь ангелов с семью язвами (15:1, 6, 8; 21:9), семь золотых
чаш, наполненных гневом Божьим (15:7; 16:1; и др.). В этих символах число
семь в целом обозначает «окончательное эсхатологическое явление Бога, всё
объемлющее и всё приводящее в движение, ради Его Церкви». 669
Соответственно, на стороне, противостоящей Богу, имеется окончательное
действие, почти способное противостоять силе Божьей670 (дракон с 7
головами и 7 диадемами на них [12:3], зверь с 7 головами [13:1], багряный
зверь с 7 головами [17:3, 7, 9], 7 гор [17:9] и 7 царей [17:10–11]). Некоторые
полагают, что число семь играет важную роль в структуре книги
664
Там же, 382. В ВЗ это особенно ритуальное число: ср., напр., семь дней опресноков (Исх 34:18);
семь дней праздника Кущей (Лев 23:34); седьмой год как субботний год (Исх 21:2); семь лампад
на золотом светильнике (Исх 38:23); кровь жертвы за грех кропилась семь раз (Лев 4:6);
прикосновение к мёртвому телу и иная обрядовая нечистота требовали семидневного очищения
(Чис 19:11; Лев 15:13, 24); очищенный прокажённый должен был быть окроплён семь раз кровью
и семь раз елеем, а затем провести семь дней вне своего шатра (Лев 14:7–8; 16:27); и т. д. (там же,
382–383; ср. John J. Davis, 118–119). Особенно значимо семикратное кропление кровью жертвы за
грех, совершаемое первосвященником во искупление грехов всего народа (Лев 16:15 и далее),
которому предшествовало семикратное кропление кровью особой жертвы за грех во искупление
его самого и всего его дома. В обоих случаях речь идёт о совершенном устранении греха и
достижении полного прощения (Rengstorf, 631). Подобным же образом в Евангелиях
семикратному проступку и согрешению должно отвечать семикратное прощение (Лк 17:4; ср. Мф
18:21) или великое прощение — до седмижды семидесяти раз (18:22; см. Rengstorf, 631).
665
4Q403 1 i 18–29 [сверить: на изображении «Iii»] (Geza Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 3е изд. [London: Penguin Books, 1987], 227).
666
Rengstorf, 633.
667
H. Balz, “ἑπτά,” EDNT, 2:47.
668
Schmitz, 691.
669
Там же.
670
Там же.
128
Откровение,671 хотя столь же возможна и восьмичастная структура. 672 Вопрос
о ⟨с. 143⟩ литературной структуре Откровения, однако, выходит за рамки
настоящего исследования.
Тот факт, что βιβλίον было запечатано, выражен сложным словом
κατεσφραγισμένον (букв. «запечатанное наглухо»), которое в НЗ употреблено
только здесь. Приставка κατα в σφραγισμένον имеет перфективное
значение.673 Это особенно значимо в свете утверждения, что βιβλίον было
запечатано семью печатями; отсюда собственное значение выражения —
«совершенно
запечатанное».674
Кроме
того,
пассивная
глагольная
конструкция здесь может функционировать как семитский passivum divinum
(божественный пассив), указывая на то, что подразумевается божественное
запечатывание.675 (Употребление безличного глагола в 5:1, позволяющее
избежать упоминания имени Бога, согласуется с остальной частью отрывка,
где восседающий на престоле [несомненно, Отец, ср. 4:11] последовательно
именуется «Сидящим на престоле».) Семикратное запечатывание βιβλίον,
таким образом, по-видимому, символизирует полноту и всеобъемлющий
характер божественного всемогущего действия.
Главная цель автора состояла не в том, чтобы сообщить читателям, что
семикратное запечатывание призвано хранить содержание βιβλίον в глубокой
671
Напр., Lohmeyer, 181–185; Rengstorf, 633; Bowman, 17–159; Kepler, 35–40; Schmitz, 691; Jon
Paulien, “Seals and Trumpets: Some Current Discussions,” in Symposium on Revelation – Book I:
Introductory and Exegetical Studies, DARCS 6 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1992),
187–188. Richard M. Davidson, “Sanctuary Typology,” in Symposium on Revelation – Book I:
Introductory and Exegetical Studies, DARCS 6 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1992),
112–115. Ломейер, Боумен и Шмиц обнаружили также седмерицы во всех своих семи главных
видениях. Шмиц, кроме того, нашёл, что структура из семи видений соответствует семи дням
повествования о творении в книге Бытие, заключив: «Тогда как повествование Быт. говорит о
физическом творении, Откр. говорит о физическом мире в свете нового творения с
христологической точки зрения» (там же).
672
Как предложил Kenneth A. Strand, “The Eight Basic Visions in the Book of Revelation,” AUSS 25
(1987): 107–121; он же, “The ‘Victorious-Introduction Scenes’ in the Visions in the Book of
Revelation,” AUSS 25 (1987): 267–288.
673
Archibald T. Robertson, Word Pictures in the New Testament (Grand Rapids: Baker, 1960), 6:332.
674
Ср. LXX Иов 9:7; 37:7; Прем 2:5.
675
См. F. Blass and A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian
Literature (Chicago: The University of Chicago Press, 1961), №№ 130.1, 313, 342.1.
129
тайне от человеческого знания,676 как это часто предполагалось.677 В Откр 5
речь идёт не о ⟨с. 144⟩ чтении запечатанного βιβλίον, но о его раскрытии и
снятии печатей (5:2, 5, 9). То, что Христос был «достоин» снять печати,
следует понимать в свете основополагающей древней идеи запечатывания,
иначе говоря — права собственности. Запечатывание в апокалиптическом
смысле означает, что Божье откровение «хранится» из-за «недостоинства» и
неверности человечества до назначенного времени678 (Дан 12:4, 9; Откр 10:4;
ср. Дан 9:24; Ис 29:10–11; 1 Енох 89:71; 90:20; 2 Езд 12:38). 679 Контекст Откр
5 указывает, что именно человеческий фактор — «недостоинство» и
неспособность человечества — является единственной причиной того, что
βιβλίον было запечатано; ибо вопрос «Кто достоин (ἄξιος) раскрыть βιβλίον и
снять печати его?» (5:2) ведёт к неизбежному выводу, что никто «на небе, ни
на земле, ни под землёю» не оказался ἄξιος раскрыть βιβλίον и снять его
печати (5:2–4). Этот факт подчёркнут весьма сильно. С другой стороны,
возглас ἰδού (5:5) вводит божественное «достоинство» и всемогущество в
явлении «Льва от колена Иудина, Корня Давидова» и «закланного Агнца»,
«имеющего семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих» (ср.
5:6), Который появляется, берёт запечатанное βιβλίον и раскрывает его семь
печатей (5:5–10). После того как Агнец взял βιβλίον, Он признаётся
«достойным» принять славу и поклонение всего небесного собрания,
подобающие лишь царственной особе (5:11–14). Это, однако, предмет
третьей главы настоящего исследования.
Значение и смысл остальных ключевых слов отрывка ещё
⟨с. 145⟩
предстоит определить, чтобы установить природу и функцию запечатанного
676
Как верно заметил Roloff (77): «Печати, таким образом, призваны не скрывать содержание, но
скорее защищать его от неправомерного присвоения. Тот, кто вскрывает печати, исполняет его и
юридически вводит в действие».
677
Так, напр., Charles, A Critical and Exegetical, 138; Swete, 75; Reichelt, 100f.; J. M. Ford, Revelation,
84; Barclay, 1:166; Thomas, Revelation 1-7, 380.
678
Sweet, 127.
679
См. также Odes of Solomon 23:5–9, 21–22; Acts of Thomas 111; ср. 4Q427 7.19 (Florentino G.
Martínez, Dead Sea Scrolls Translated [Leiden: E. J. Brill, 1994], 364); 4Q511 30.2–3 (Martínez, 374).
130
βιβλίον. Цель следующего раздела — определить местоположение βιβλίον по
отношению к престолу Божьему.
Ἐπὶ τὴν δεξιὰν
Запечатанное βιβλίον было видено находящимся ἐπὶ τὴν δεξιὰν τοῦ
καθημένου ἐπὶ τοῦ θρόνου. Это предложение обычно переводят как «на/в
правой руке Сидящего на престоле». Общее мнение учёных состоит в том,
что отрывок изображает Бога, держащего свиток в Своей правой руке. Такой
перевод, как правило, принимается как само собой разумеющийся. Помимо
кратких замечаний в ряде экзегетических комментариев, серьёзного
исследования значения выражения ἐπὶ τὴν δεξιὰν не проводилось. Поэтому
цель данного раздела — заново рассмотреть значение этого выражения в
свете
греческой
грамматики
и
его
употребления
в
библейской
и
внебиблейской литературе того времени.
В своей основе предлог ἐπί обозначает положение «на» или «поверх»
чего-либо, что образует опору или основание, и в этом качестве
противоположен
ὑπό
(под).680
Он
употребляется
с
родительным,
дательным/местным и винительным падежами в самых разных контекстах. 681
Однако чаще всего ἐπί встречается с винительным падежом, передавая
разнообразные понятия.682 В сочетании с винительным протяжённости он
может означать «на, поверх, вверх, над, у/при, к/по направлению к, около,
возле, до, против».683
Слово δεξιός имеет основное значение нахождения справа от некоторой
точки
⟨с.
146⟩
отсчёта684 в противоположность ἀριστερός или εὐώνυμος
(левый).685 Δεξιός этимологически связано со словами, обозначающими
680
Murray J. Harris, «epi», NIDNTT, 3:1193.
См. Lid-Sc, s.v. «ἐπί».
682
В НЗ он употребляется с винительным падежом чаще (464 раза), чем с двумя другими
падежами, вместе взятыми (род. 216 и дат./мест. 176); см. James H. Moulton, A Grammar of the New
Testament Greek (Edinburgh: T. & T. Clark, 1908), 1:107.
683
См. Lid-Sc, s.v. «ἐπί».
684
GELONT, 82.8.
685
BAG, s.v. «δεξιός». Кроме того, во внебиблейской литературе в качестве третьего
прилагательного, без различия в значении, употребляется λαιός, -ά, -όν.
681
131
получение/взятие (δέχομαι, от корня δεκ-); это может указывать на то, что
δεξιός первоначально обозначало нечто приемлемое.686 Прилагательное
δεξιός, -ά, -όν функционирует атрибутивно в сочетании с рядом различных
существительных, включая χείρ (рука),687 ὀφθαλμός (глаз),688 σιαγών (щека),689
οὖς (ухо),690 πούς (нога),691 μέρη (сторона)692 и др. Оно часто функционирует
субстантивно
в
сочетании
с
различными
предлогами,
обозначая
разнообразные понятия. Чаще всего оно употребляется с предлогом ἐκ (со
значением «по правую руку») в родительном падеже множественного
числа693 или с ἐν в дательном падеже единственного числа женского рода (без
артикля),694 без какого-либо особого различия в ⟨с. 147⟩ значении. В LXX оно
часто употребляется с εἰς (со значением «к/по направлению к») в
винительном падеже.695 Изредка оно употребляется без предлога в
родительном696 и дательном падеже,697 и чаще — в винительном.698
Как
существительное
женского
рода,
ἡ
δεξιά
функционирует
субстантивно, обозначая правую руку. Так, ἡ δεξιά в дательном падеже в
сочетании с ἐν699 или в родительном в связи с ἐπί (Откр 1:20) обозначает
686
Christian Blendinger, «δεξιά», NIDNTT, 2:146.
В LXX: Быт 48:14; Исх 15:6; 29:20; Лев 8:22–23; 14:14, 17, 25, 28; Суд 7:20; Пс 72 [73]:23; 120
[121]:5; Иер 22:24; Сир 21:19; 49:11; в НЗ: Мф 5:30; Лк 6:6; Деян 3:7; Откр 1:16; 13:16.
688
Ср. в LXX 1 Цар 11:2; Зах 11:17; в НЗ: Мф 5:29.
689
Мф 5:39.
690
В LXX: Исх 29:20; Лев 8:22–23; 14:14, 17, 25, 28; в НЗ: Лк 22:50; Ин 18:10.
691
В LXX: Исх 29:20; Лев 8:22–23; 14:14, 17, 25, 28; в НЗ: Откр 10:2.
692
Ин 21:6; ср. Polybius Historiae 10.39.5 (LCL 4:196–197): ἐπὶ τὰ δεξιὰ μέρη τῶν πολεμίων («у/на
правом фланге неприятеля»).
693
В LXX ἐκ δεξιῶν встречается 43 раза; в 40 местах оно означает «справа»; в остальных — либо
«правой рукой» (1 Пар 12:2), либо «направо» (Притч 4:27; Иез 21:16). В НЗ это выражение всегда
означает «справа» (Мф 20:21, 23; 22:44; 25:33–34; 26:64; 27:38; Мк 10:37, 40; 12:36; 14:62; 15:27;
16:19; Лк 1:11; 20:42; 22:69; 23:33; Деян 2:25, 34; 7:55–56; Евр 1:13).
694
В LXX: 1 Пар 6:39; 1 Езд 4:29; в НЗ: Рим 8:34; Еф 1:20; Кол 3:1; Евр 1:3; 8:1; 10:12; 12:2; 1 Пет
3:22. В Мк 16:5 оно встречается в дательном падеже множественного числа среднего рода.
695
LXX Быт 13:9; 24:49; Втор 5:32; Нав 1:7; 23:6; 2 Цар 14:19; 3 Цар 2:42; Пс 141 [142]:4; Притч
4:27; Еккл 10:2; Ис 54:3.
696
2 Кор 6:7 («к правой руке»).
697
Деян 2:33; 5:31 («по правую руку»); LXX Посл Иер 15 («в правой руке»).
698
LXX Чис 22:26; Втор 2:27; 17:11, 20; 28:14; 1 Цар 6:12; 2 Пар 34:2; Ис 30:21; 1 Мак 2:22; 5:46
(«к/по направлению вправо»).
699
См. LXX Быт 48:13; Пс 15 [16]:11; Притч 3:16; Ис 44:20; Сир 47:5; в НЗ: Мф 27:29; Откр 2:1; об
употреблении в классической литературе см. Henrico Stephano, Thesaurus Graecae Linguae (Graz:
Akademische Druck- U. Verlagsanstalt, 1954), 3:996.
687
132
нечто находящееся в правой руке (ср. 1:16; 2:1). В LXX оно иногда
употребляется без предлога в дательном/инструментальном падеже 700 или в
винительном.701
Форма ἐπὶ τὴν δεξιὰν (предлог ἐπί плюс существительное женского рода
ἡ δεξιά в винительном протяжённости и без вспомогательного χεῖρα) не
встречается нигде в Библии, кроме Откр 5:1. Это выражение редко
встречается в раннехристианской литературе. То же самое верно и в
отношении греческих классических авторов до рубежа эр. Однако это
сочетание засвидетельствовано в греческой классической литературе от
рубежа ⟨с. 148⟩ эр до VII века н. э., хотя и употребляется весьма редко. Вместо
неё гораздо чаще использовалась форма ἐπὶ τὰ δεξιὰ (ἐπί плюс средний род τὸ
δεξιόν в винительном падеже множественного числа) без какого-либо
заметного различия в значении.702 Если не считать одного изолированного
высказывания конца IV века н. э., 703 ἐπὶ τὴν δεξιὰν (без вспомогательного (1)
На/у правой стороны/руки; напр., Lucian Icaromenippus 25 (LCL 2:310–311):
ἐπὶ τὰ δεξιὰ κατετίθει («он помещал [их] по правую руку от себя»); он же,
Philopseudes sive incredulus 18 (LCL 3:346–347): τοὺς μὲν ἐπὶ τὰ δεξιὰ («тех,
что на/у правой стороны»).
(2) К/по направлению к/против правой стороны (главным образом
после глаголов движения); см. Herodotus Historiae 2.36 (LCL 1:318–319): ἀπὸ
τῶν ἀριστερῶν ἐπὶ τὰ δεξιὰ φέροντες τὴν χεῖρα («двигая руку слева направо»);
Там же: ἐπὶ τὰ δεξιὰ («в правую сторону»); Aristotle De caelo 285b (LCL, On
the heavens 146–147): ἐπὶ τὰ δεξιὰ περιφέρεται («вращается вправо»); Plato
Timaeus 77.E (LCL 204–205): ἐκ τῶν ἀριστερῶν ἐπὶ τὰ δεξιὰ κλίναντες
700
В значении «правой рукой»: LXX Суд 16:29. Пс 59 [60]:5; 107:6 [108]:6; Ис 41:10; 63:12; Прем
5:16.
701
В значении «посредством правой руки»: LXX Втор 32:40.
702
В классической литературе засвидетельствованы три основных значения ἐπὶ τὰ δεξιὰ:
703
Chrysostom Comm. in Matt. 87.1 (PG 58:769); в этой проблематичной цитате из Мф 27:29
сочетание ἐπὶ τὴν δεξιὰν употреблено как вариант вместо ἐν τῇ δεξιᾷ (см. PG 58:769, прим.; NPNF
1.10:515, прим. 2). У Экумения (MSS 2053) ἐπὶ τὴν δεξιὰν является альтернативным чтением
вместо ἐπὶ τῆς δεξιᾶς в Откр 1:20. Это, однако, может указывать на более позднее изменение
значения данной формы (комментарий Экумения относится к VII веку, а самый ранний доступный
текст — рукопись 2053 XIII века).
133
(«отклоняя слева направо»); Xenophon Hellenica 4.2.18–19 (LCL 1:290–291):
ἔτι δὲ καὶ ἦγον ἐπὶ τὰ δεξιά («они также отклонились вправо»); Philostratus
Imagines 2.22.3 (LCL 230–231): δύο δὲ οὗτοι λόχοι στρατεύουσιν ἐπὶ τὰ δεξιὰ
(«эти два отряда идут против правого [крыла]»); Athenaeus Deipnosophistae
152.d (LCL 2:192–195): περιφέρει δὲ ὁ παῖς ἐπὶ τὰ δεξιὰ καὶ τὰ λαιά («раб
разносит [питьё] направо и налево»); Там же (LCL 2:194–195): ἐπὶ τὰ δεξιὰ
στρεφόμενοι («поворачиваясь вправо»); Plutarch De Iside et Osiride 369.C (LCL
Plutarch’s Moralia 5:110–111): ἐπὶ τὰ δεξιὰ καὶ κατ᾿ εὐθεῖαν ὑφηγουμένης
(«ведущей прямым курсом вправо»); Gregory of Nazianzus De virginitate 22.1
(в Traité de la Virginité: Introduction, texte critique, traduction, commentaire et
index, Sources Chrétiennes 119 [Paris: Les Éditions du Cerf, 1966], 512): ἐπὶ τὰ
δεξιὰ καὶ τὴν ἐπὶ τὰ ἐναντία («направо и в противоположном направлении»);
Lucian Dialogi deorum 24.1 (LCL 7:346–347): ἐξήνεγκαν, ἄρτι μὲν ἐπὶ τὰ λαιά,
μετ᾿ ὀλίγον δὲ ἐπὶ τὰ δεξιά («понеслись то налево, а мгновение спустя —
направо»); и т. д.
(3) На правом боку; см. Aristotle Problemata 886a (LCL 1:168–169): ἐπὶ
τὰ δεξιὰ κατακειμένοις («спящим на правом боку»); он же, Historia Animalium
498a (LCL 1:78–79): ἀνακλίνεται ἢ ἐπὶ τὰ εὐώνυμα ἢ ἐπὶ τὰ δεξιὰ («ложится
либо на левый, либо на правый бок»); Philostratus Imagines 1.2.2 (LCL 10–11):
τὴν μὲν κνήμην τὴν ἀριστερὰν ἐπὶ τὰ δεξιὰ («левую ногу поверх правой»); и т.
д. ⟨с. 149⟩ χεῖρα) употребляется как идиома, очевидно означающая «на/у/к
правой руке или стороне».704 Кроме того, LXX Пс 120 [121]:5 показывает, как
даже сочетание ἐπὶ χεῖρα δεξιάν всё же может означать «по правую
704
Напр., Josephus De bello Judaico 5.322 (LCL Jewish War 3:300–301): τοὺς . . . ἐπὶ τὴν δεξιὰν
παρακαλῶν («призывая тех, что справа»); Philo De Iosepho 229 (LCL 6:250): καταπεφευγότες ἐπὶ τὴν
σὴν ἱερωτάτην δεξιάν («прибегнув к твоей досточтимой деснице»); Galenus De usu partium 3.583:
ἀπὸ τῆς καρδίας ἐπὶ τὴν δεξιὰν . . . ἀναφερομένην («поднимающуюся . . . от сердца к правой
стороне»); Cassius Dio Historiae Romanae 69.2.1 (LCL 8:426–427): ἐπὶ τὴν δεξιὰν παρελθεῖν
(«перешёл на правую сторону»); Scholia in Oppianum 2.175: κατακλίνονται . . . ποτὲ μὲν ἐπὶ τὴν
δεξιὰν («ложатся . . . то на правый бок»); Oribasius Collectiones medicae 40.35: μεταβάλλειν καὶ ἐπὶ
τὴν δεξιὰν («поворачиваться также на правый бок»); Theophylactus Simocatta Historiae 7.14.2: ἐπὶ
τὴν δεξιὰν («направо»); Stephanus Scholia in Hippocratis prognosticon 2.9: μήτε ἀπὸ τῆς ἀριστερᾶς ἐπὶ
τὴν δεξιὰν («ни слева направо»); ср. Meletius De natura hominis 87; изредка — в винительном
падеже множественного числа: Xenophon De re equestri 7.2 (LCL, Scripta Minora, 328–329):
ὑπερβησάτω ἐπὶ τὰς δεξιὰς πλευρὰς τὴν κνήμην («пусть перекинет ногу через правый бок» [коня]).
134
руку/сторону» в противоположность ἐπὶ τῆς χειρὸς τῆς δεξιᾶς, «на правой
руке» (LXX Иер 22:24; Откр 13:16; ср. Сир 21:19; 49:11).
Необычность выражения ἐπὶ τὴν δεξιὰν в Откр 5:1, очевидно, разделила
ранних переводчиков Апокалипсиса.705 Чтение Вульгаты, in dextera sedentis
supra thronum («в правой руке сидящего на престоле»), представляет
преобладающее понимание этого выражения в Латинской церкви. Этому
чтению, которое встречается уже у Ипполита (начало III века) и Викторина
(конец III века), следовало большинство толкователей Латинской церкви на
протяжении Средних веков и позднее; Иларий, однако, переводит это
выражение как super dexteram («на правой руке»).706 Тогда как в Египте
неоднозначное саидское чтение hentounam ⟨с. 150⟩ могло означать как «на/в
правой руке», так и «у/на правой стороне»,707 бохайрская версия
недвусмысленно читает его как saouinam («на правой стороне»).708
Армянская
версия
вместо
«правой
руки»
имеет
«престол», 709
что
подразумевает правую сторону. Дж. Гилл заметил, что в сирийской и
арабской версиях βιβλίον лежит возле или около правой руки.710
Начиная с послесредневекового периода и до настоящего времени к
числу тех, кто видел запечатанное βιβλίον у правой стороны или на ней, а не
«в правой руке» Божества, относятся такие учёные, как Брайтман («по
правую руку»),711 Гилл («возле или около правой руки»), 712 Иоганнес Г. А.
Эбрард, категорически отрицавший, что βιβλίον находится в правой руке (zur
705
См. Hoskier, Concerning the Text, 2:141; Iohaness Wordsworth, Novum Testamentum Domini Nostri
Iesu Christi Latine (Oxford: E. Typographeo Clarendoniano, 1905), 454, критический аппарат к 5:1.
706
Напр., Hilary Tractatus super Ps. 5 (PL 235); той же линии впоследствии держались Heterius и
Beatus Ad Elip. Ep. 1:111 (PL 96:963).
707
См. The Coptic Version on the New Testament in the Southern Dialect (Reprint of 1911–1924;
Osnabrück: Otto Zeller, 1969), 7:312–313.
708
См. The Coptic Version on the New Testament in the Northern Dialect (Reprint of 1898–1905;
Osnabrück: Otto Zeller, 1969), 4:474; см. с. 475, прим. a, где английский переводчик поясняет, что
здесь имеется в виду не «на руке», а «у стороны»; ср. Hoskier, Concerning the Text, 2:141.
709
См. Hoskier, Concerning the Text, 2:141; Fred C. Conybeare, ред., The Armenian Version of
Revelation (London: Text and Translation Society, 1907), 15, прим. 1.
710
Gill, 733; ср. «по правую руку» (James Murdock, The New Testament . . . A Literal Translation from
the Syriac Peshita Version [New York: Stanford and Swords, 1851], 448); «на правой руке» (George M.
Lamsa, ред., The New Testament According to the Eastern Text [Philadelphia: A. J. Holman, 1940], 501).
711
Brightman, 190.
712
Gill, 733.
135
rechten Seite . . . auf dem Throne, «по правую сторону . . . на престоле»),713
Гроций (ad dexteram, «по правую сторону»),714 Novum Testamentum Безы ⟨с. 151⟩
(ad dextram, «по правую сторону»)715 и Б. Уилсон («справа»).716 Хенгстенберг
и, сходным образом, Дж. А. Смит717 (хотя последний утверждал, что «книга
была в правой руке») с беспокойством признавали, что правильным
переводом должно быть «по направлению к правой руке». 718 Глазго перевёл
это выражение как «по правую руку» и далее пояснил: «Поскольку книга
находилась по правую руку Сидящего на престоле, никто, кроме Мессии, не
был бы . . . достоин приблизиться и взять её для этой цели». 719 Бёрч
категорически утверждал: «В этом отрывке книга находится на престоле
рядом с Сыном Человеческим [sic], а не в Его руке».720
Сегодня выражение ἐπὶ τὴν δεξιὰν в Откр 5:1 почти повсеместно
переводится как «в правой руке»721 или «на правой руке».722 Хотя существует
общее согласие в том, что выражение имеет отношение к правой руке, в
понимании ἐπί в этом выражении есть два основных направления. Одни
утверждали, что выражение следует понимать в значении «в правой руке»,
поскольку βιβλίον в форме свитка могло лежать на руке, лишь удерживаемое
в равновесии.723 Сочетание ἐπὶ τὴν δεξιὰν было бы тогда ⟨с. 152⟩ «характерной
грамматической неправильностью».724 Другие возражали против такого
713
Johannes H. A. Ebrard, Die Offenbarung Johannes, Biblischer Kommentar über sammtliche Schriften
des Neuen Testaments (Königsberg: Unzer, 1853), 232.
714
Grotius, 284.
715
Theodoro Beza, ред., Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi (New York: D. Appleton and
Co., 1907), 277.
716
Benjamin Wilson, ред., The Emphatic Diaglott (New York: Fowler & Wells, 1919), к Откр 5:1.
717
J. A. Smith, 84.
718
См. Hengstenberg, 1:277–278, и примечание.
719
Glasgow, 187, 189.
720
Burch, 64.
721
Большинством английских переводов НЗ: KJV, ASV, NASB, RV, RSV, Moulton, NAB, REB,
NEB, JB, NJB, NIV, New Berkeley, LB, TEV, NRSV.
722
Напр., Wuest, Young, Berkeley и Moffatt.
723
См. Thomas, Revelation 1-7, 375; ср. Hengstenberg, 1:278; Moffatt, 5:383; Beckwith, 507; Lenski,
192; Blaney, 443; и др. Цан, а вслед за ним и Нестле, считали форму ἐπὶ τὴν δεξιὰν сильным
аргументом в пользу своей идеи о βιβλίον как кодексе (Zahn, Introduction, 3:405, прим. 7; Nestle,
333).
724
Moffatt, 383.
136
прочтения, справедливо замечая, что смысл «в» потребовал бы предлога ἐν,
как Иоанн употребил его в Откр 10:2, 8 (ср. LXX Иез 2:9), а не ἐπί. 725 Кроме
того, выше было показано, что выражение ἐπὶ τὴν δεξιὰν, хотя, очевидно, и
употреблялось не очень часто, засвидетельствовано во внебиблейской
греческой литературе как вполне правильное. Третьи понимали это
выражение как указание на то, что запечатанное βιβλίον находилось «на»
(ἐπί) правой руке, например лежало на открытой ладони Божьей руки, 726
утверждая, что естественное значение ἐπί с последующим винительным
падежом — «на» или «поверх».727 Это объяснение, однако, ослабляется тем
фактом, что предлог ἐπί с последующим винительным может точно так же
означать «у, к/по направлению к, около, возле, до, против».728
Главный аргумент в пользу прочтения «в/на правой руке» выдвинул
Олфорд, отметивший, что Агнец берёт βιβλίον ἐκ (из) τῆς δεξιᾶς (5:7), что,
соответственно, доказывало бы, что βιβλίον находилось на правой руке или в
ней (5:1).729 Однако и выражение ἐκ τῆς δεξιᾶς, помимо Откр 5:7, не
встречается ни в LXX, ни в НЗ.
⟨с. 153⟩ Даже в греческой классической и раннехристианской литературе
употребление формы ἐκ τῆς δεξιᾶς, в которой τῆς δεξιᾶς функционирует
субстантивно, нечасто. Скудные свидетельства показывают, однако, что
форма ἐκ τῆς δεξιᾶς, помимо значения «из правой руки», 730 может в равной
мере означать «с правой стороны».731 Показательное высказывание Златоуста
725
Thomas, Revelation 1-7, 375; ср. Robertson, 6:332.
См. Thomas, Revelation 1-7, 374; современные взгляды, однако, основаны на аргументах,
выдвинутых ранее, напр., Alford, «Ἀποκάλυψις Ἰωάννου», 4:603; Düsterdieck, 205; Milligan, The
Revelation, 64; Swete, 75; Charles, A Critical and Exegetical Commentary, 1:136–137; Robertson, 6:332;
ср. Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament (reprint of 1887; Grand Rapids: Eerdmans,
1989), 2:487; Cook, 563; Fausset, 1544; Hooper, 1:187; Loisy, 129; и др.
727
Thomas, Revelation 1-7, 375.
728
См. Lid-Sc, s.v. «ἐπί», C. с винительным падежом.
729
См. Alford, «Ἀποκάλυψις Ἰωάννου», 4:603, 608; ср. Düsterdieck, 205; Hengstenberg, 1:278; Swete,
79.
730
См. Euripides Andromacha 812 (LCL 2:476); Alexis Fragmenta: tituli 73.1; Didymus Caecus Fragm.
in Psalmos 926.18–19; Asterius Homiliae 3.5.2;
731
Galenus De usu partium 3.517; Chrysostom In epistulam ad Colossenses 12.5 (PG 62:388). В цитате
Оригена из Пс 90:7 LXX (Homiliae in Lucam 31 [PG 13:1879, прим. 85]) ἐκ τῆς δεξιᾶς σου
употреблено вместо чтения LXX ἐκ δεξιῶν σου («по правую сторону твою», лат. a dextris tuis).
726
137
— ὥσπερ ἂν εἰ χορὸς διεσπασμένος τὸ μὲν ἓν αὐτοῦ μέρος ἐντεῦθεν λαβών, τὸ δὲ
ἕτερον ἐκ τῆς δεξιᾶς, ἕνα ποιήσειεν 732 («как если бы разделённый хор, взяв одну
свою часть с той стороны, а другую — с правой стороны, составил одно
целое») — ясно показывает, что λαμβάνω плюс ἐκ τῆς δεξιᾶς может означать
«взять с правой стороны». Поэтому вместо того чтобы определять значение
формы ἐπὶ τὴν δεξιὰν на основании последующего ἐκ τῆς δεξιᾶς, я предлагаю
определять значение ἐκ τῆς δεξιᾶς в Откр 5:7 на основании значения идиомы
ἐπὶ τὴν δεξιὰν в 5:1. Даже если понимать выражение ἐκ τῆς δεξιᾶς в 5:7 в
значении «из правой руки», есть достаточно оснований полагать, что,
поскольку запечатанное βιβλίον находилось у правой руки Бога или по
направлению к ней, оно легко могло быть взято Богом и оттуда взято (а не
получено, как справедливо заметил Олфорд733) Агнцем.
Подводя итог, можно сказать, что почти общепринятый перевод этого
выражения как «в/на правой руке» во многом определялся следующими
предположениями:
⟨с. 154⟩
1. Иоанн зависел от вступительного видения Иезекииля, в
котором тот видел свиток в руке Божества (Иез 2:9–10). Хенгстенберг
(«Прообраз этой книги мы имеем в Иез 2:9–10»),734 Беквит («образ свитка в
руке Бога взят из Иез 2:9–10»)735 и А. Т. Робертсон («Антропоморфный язык,
заимствованный из Иез 2:9 и далее»)736 выражают почти общепринятую
научную точку зрения. Эта практика отождествления двух свитков 737,
очевидно, привела к тенденции согласовывать перевод выражения в Откр 5:1
с отрывком из Иез 2.738 Предполагаемое заимствование у Иезекииля
732
Chrysostom In epistulam ad Colossenses 12.5 (PG 62:388; пер. NPNF 1.13:319).
Alford, «Ἀποκάλυψις Ἰωάννου», 4:608.
734
Hengstenberg, 1:276.
735
Beckwith, 504; то же — Moffatt, 382.
736
Robertson, 6:332.
737
Эта практика встречается уже у Оригена (Com. Jo. 5.6–7 [SCh 120:386; PG 14:193–194]) и
Иеронима (Com. Ezek. 1.2.9–10 [CCL 75:30–31; PL 25:34–35]); однако особенно распространённым
обычаем она стала в последние несколько столетий.
738
Как это, очевидно, видно, напр., у Hengstenberg, 1:276, и Beckwith, 504; см. далее Blaney, 443–
444; Milligan, «The Revelation», 64; он же, The Book of Revelation, 76; Plummer, 162; Swete, 75;
Loisy, 129; и др.
733
138
основано, однако, лишь на одной параллели (оба свитка были исписаны с
обеих сторон). βιβλίον Иезекииля, в отличие от запечатанного свитка Откр 5,
было развёрнуто, и неясно, в какой руке его держали.
2.
Запечатанное
βιβλίον
—
это
книга
судеб,
или
Божьих
замыслов/советов и пророчеств относительно Церкви и мира. Идея состоит в
том, что судьба Церкви и мира находится в руке Божьей (ср. Откр 1:16).
Настоящее исследование, однако, показывает, что выражение ἐπὶ τὴν
δεξιὰν, как оно засвидетельствовано в греческой литературе, является
идиомой (очевидно, употреблявшейся не очень часто) со значением «у» или
«по
направлению
к
правой
руке».
(Единственное
исключение
обнаруживается в упомянутом выше проблематичном тексте Златоуста конца
IV века.) Эта идиома в основном ⟨с. 155⟩ связана с правой стороной, а не с
правой рукой (как членом тела). Если прочтение предложения ἐπὶ τὴν δεξιὰν
τοῦ καθημένου ἐπὶ τοῦ θρόνου как «у/по направлению к правой стороне
Сидящего на престоле» верно (а свидетельств в его пользу достаточно), то
всё богословское значение события, описанного в Откр 4–5, становится
понятным в свете богословского значения правой стороны в Библии.
Вообще высокая оценка, которую древние приписывали правой
стороне, «коренится в конечном счёте в господствующей роли правой руки
как той, которая обычно более активна и потому более ловка и более
сильна».739 Сидеть по правую руку от кого-либо считалось честью; высшее
почётное место в царском дворце находилось справа от царя (3 Цар 2:19; Пс
45:9 [10]; 1 Езд 4:29).740 В LXX ἡ δεξιά часто используется как символ Божьей
силы и Его могущественного действия.741 Своей правой рукой Яхве сотворил
мир (Ис 48:13), избавил Свой народ от египтян (Исх 15:6, 12), осуществил
занятие Ханаана (Пс 43:3 [44:3]), наказал врагов Израиля (Пс 20 [21]:8),
спасает (Пс 19 [20]:6) и помогает (Пс 17 [18]:35; 44 [45]:4; 62 [63]:8; 138
739
Peter von der Osten-Sacken, «δεξιός», EDONT, 1:286.
Там же.
741
Walter Grundmann, «δεξιός», TDNT, 2:37.
740
139
[139]:10) и т. д.742 Царь Израиля — «муж десницы Яхве» (Пс 79 [80]:17). Он
должен сидеть рядом с Яхве по Его правую руку и почитается как
соправитель Бога (Пс 109 [110]:1).743 Как выражение божественной силы ἡ
δεξιά употребляется и вне Библии.744
⟨с. 156⟩ В НЗ полное богословское значение стороны по правую руку Бога
приобретает особый смысл в связи с тем, что после Своего воскресения
Христос воссел ἐκ δεξιῶν τῆς δυνάμεως, «одесную силы» (Мф 26:64; Мк
14:62; Лк 22:69), что равнозначно выражению «одесную Бога» (Рим 8:34; Еф
1:20; Кол 3:1; Евр 10:12; 1 Пет 3:22). Это возвышение воскресшего Христа на
престол по правую руку Отца составляло ядро первохристианского
исповедания и проповеди (Евр 8:1; Деян 2:36). Грундман верно заметил, что
Петр в своей проповеди в день Пятидесятницы описал вознесение Христа
одесную Отца, за которым последовало Его восседание, как могущественное
деяние Бога, совершенное Им Его десницей (τῇ δεξιᾷ οὖν τοῦ θεοῦ ὑψωθείς,
Деян 2:33; 5:31).745 Это возвышение рассматривалось как исполнение
обетования царского псалма (109 [110]:1): «εἶπεν ὁ κύριος τῷ κυρίῳ μου, κάθου
ἐκ δεξιῶν μου . . .», который, очевидно, понимался мессиански как в НЗ, так и
в иудейской традиции (ср. Мф 22:41–45; 26:62–65). 746 С возвышением
одесную Отца Христу были даны власть, сила и вселенское владычество (Еф
1:20–22; Евр 1:13; 1 Пет 3:22); а в книге Откровение ветхозаветное
представление о деснице Божьей как выражении силы полностью перенесено
на воскресшего Христа (Откр 1:16–17, 20; 2:1).747
Тот факт, что запечатанный βιβλίον в Откр 5:1 находится в правой руке
Сидящего
на
престоле,
особенно
значим
в
свете
новозаветного
представления о возвышении Христа на престол «одесную Бога». Эта важная
742
См. далее: Там же; J. A. Soggin, «‫ָי ִמ ין‬, et al.», TDOT, 6:103.
Soggin, 101; Blendinger, «δεξιά», 148.
744
Об употреблении во внебиблейской литературе см. Grundmann, 37.
745
Grundmann, 39.
746
Там же. На это изречение из LXX Пс 109:1 в НЗ прямо или косвенно ссылаются 19 раз, из них 7
— в синоптических Евангелиях, 3 — в Деяниях, 3 — у Павла, 5 — в Послании к Евреям и 1 — в 1
Петра (см. Blendinger, «δεξιά», 149); о раввинистических взглядах см. Grundmann, 40.
747
Osten-Sacken, 1:286.
743
140
параллель
⟨с.
157⟩
заслуживает
серьезного
рассмотрения.
Отношение
запечатанного βιβλίον к престолу Божьему является предметом следующего
раздела.
Престол Божий
Согласно Уилбуру М. Смиту, ὁ θρόνος τοῦ θεοῦ, престол Божий,
встречается чаще всех прочих явлений в описаниях неба в книге
Откровение.748 (Он упоминается в 16 из ее 22 глав.749) Престол Божий
присутствует в начале книги (1:4) и в ее конце (22:3). Чрезвычайно важны
для истолкования значения ὁ θρόνος τοῦ θεοῦ в Откр 4–5, как и самого
видения, ветхозаветная символика и смысл престола Яхве в свете древнего
представления о восточном престоле, а также современные тому времени
иудейские и христианские представления о божественном престоле и его
символика.
Θρόνος, лингвистически родственный словам θρᾶνος («скамья»,
«сиденье») и θρῆνυς («подножие»),750 первоначально обозначал кресло с
прикрепленным к нему подножием,751 а позднее — преимущественно кресло
с высокой спинкой и подлокотниками.752 Изначально не имевший особого
символического значения, впоследствии он стал обозначать почетное место
хозяина дома и ⟨с. 158⟩ почетных гостей.753 Со временем θρόνος стал «сиденьем
человека высокого происхождения».754 Гораздо позднее в его истории
сиденье, обозначаемое греческим словом θρόνος, было уже определенно
748
Wilbur M. Smith, Biblical Doctrine of Heaven (Chicago: Moody Press, 1968), 204.
Thomas, Revelation 1-7, 339: кроме гл. 2, 9–10, 15, 17–18.
750
Otto Schmitz, «θρόνος», TDNT, 3:160; Dieter Sänger, «θρόνος», EDONT, 2:156.
751
См., напр., Гомер, Одиссея (Homerus Odyssea) 1.130–134, 145 (LCL 1:12–13); Афиней, Пир
мудрецов (Athenaeus Deipnosophistae) 5.192e (LCL 2:372–373); ср. Гомер, Одиссея 8.65 (LCL 1:262–
263), 19.57–58 (LCL 2:232–233).
752
Blendinger, «θρόνος», NIDNTT, 2:612; ср. Афиней, Пир мудрецов (Deipnosophistae) 5.192e (LCL
2:372–373).
753
Blendinger, «θρόνος», 612; Sänger, 156.
754
«ὁ γὰρ θρόνος αὐτὸ μόνον ἐλευθέριός ἐστιν καθέδρα» («ибо сам по себе престол есть лишь сиденье
[человека] более высокого положения», Афиней, Пир мудрецов (Deipnosophistae) 5.192e (LCL
2:372–373)); его могли использовать как сиденье прорицателя, кафедру учителя, судейскую
скамью и даже для обозначения благоприятного сочетания положений планет (см. Lid-Sc,
s.v. «θρόνος»).
749
141
закреплено за богами и царями;755 поэтому восседание на престоле стало
знаком царской и божественной власти.756
Представление о престоле в Ветхом Завете
Престол как символ правящей власти был восточным установлением. 757
Прерогативой и исключительным правом абсолютного правителя было
восседать на великолепно украшенном престоле (ср. Быт 41:40), тогда как его
слуга (или слуги) стоял перед ним, что выражало полное превосходство над
теми, кто был ему подчинен.758 Лишь когда правитель занимает свое место на
престоле, он окончательно принимает царскую власть.759 Природа древнего
восточного царства определялась свойственным восточному мышлению
взаимопроникновением представлений о царской и божественной власти;
правителя почитали как «Сына», а иногда (как в Египте) даже как
воплощение божества.760
⟨с. 159⟩
В LXX θρόνος почти всегда переводит евр. ‫ִּכ ֵּס א‬.761 Древний
Израиль перенял восточный престол как символ правящей власти на раннем
этапе монархического периода.762 Грандиозный престол Соломона (из
слоновой кости и золота) был беспримерно великолепен (3 Цар 10:18–20; 2
Пар 9:17–19). На протяжении всего периода монархии восседание на
престоле было прерогативой царя. Престол в своей полной форме называется
θρόνος βασιλείας (евр. ‫ִּכ ֵּס א ַה ְּמ לּוָכ ה‬, «царский престол», LXX 3 Цар 1:46; 9:5; 1
Пар 22:10; 28:5; 2 Пар 7:18; 23:20). В послепленный период престолом
называлось судейское место правителя (LXX Неем 3:7). Некоторые
755
O. Schmitz, 160; Blendinger, «θρόνος», 612.
Blendinger, «θρόνος», 612.
757
O. Schmitz, 161; Blendinger, «θρόνος», 612.
758
Там же; ср. престолы, изображенные на стеле Хаммурапи (прим. 246), на стеле Ур-Намму
(прим. 306), сцену с Сеннахиримом на высоком престоле из Лахиша (прим. 371), в ANEP, 77; ср.
также с. 145–146, 158–159 выше.
759
Blendinger, «θρόνος», 612.
760
Там же.
761
Sänger, 157; ср. Edwin Hatch and Henry A. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the Other
Greek Versions of the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1987), 1:655–656.
762
Denis W. Vinyard, ред., The New Testament Greek-English Dictionary, CBL, s.v. «θρόνος»; O.
Schmitz, 161; Blendinger, «θρόνος», 612.
756
142
ветхозаветные тексты (в том числе LXX 2 Цар 14:9; 3 Цар 16:11) ясно
показывают, насколько тесно были связаны царь и престол.763
К. Блендингер справедливо заметил, что в Израиле престол был
«постоянным фактором в противоположность сменяющимся носителям
власти».764 О первенце фараона, очевидном наследнике престола, говорится
как об уже сидящем на престоле (Исх 11:5; 12:29). В ВЗ ‫( ִּכ ֵּס א ָד ִו ד‬LXX: ὁ
θρόνος Δαυίδ, «престол Давида») стал символом постоянства и вечной
продолжительности как династии Давида, так и Израильского царства. 765 Так,
Соломону предстояло царствовать на «престоле Давида» (3 Цар 2:12, 24, 33,
45; 3:6), что было тем же самым, что и «престол Израилев» (ср.
⟨с. 160⟩ 3 Цар 8:20, 25; 10:9; 2 Пар 6:10, 16). «В той мере, в какой это
царство династии Давида подразумевает царство Яхве (2 Пар 13:8; ср. также
9:8), престол Давида, на котором должен сидеть Соломон, может быть назван
также „престолом царства Яхве над Израилем” (1 Пар 28:5) или „престолом
Яхве” (1 Пар 29:23)».766 О позднейших царях Иуды говорится как о тех, «кто
сидит на престоле Давидовом» (ср. Иер 17:25; 22:2).
Несомненно, ветхозаветное представление о престоле Яхве как
символическом выражении Его верховного величия заимствовало свою
образность у земного престола.767 В LXX ВЗ Яхве описывается как сидящий
на престоле (3 Цар 22:19; Пс 46 [47]:8; Ис 6:1; Иез 1:26; Дан 7:9) и
царствующий в подавляющем величии и славе (Пс 92 [93]:1–2; 96 [97]:1–9;
98 [99]:1–5; Иез 1:4–28). Восседая на престоле, Яхве окружен сонмами
небесных существ (3 Цар 22:19; Ис 6:1–3; Иез 1:4–24; Дан 7:9–10). Его
престол находился в храме (Пс 10:5 [11:4]; Иер 17:12; Ис 6:1) на небе (Пс
10:5 [11:4]; ср. 102:19 [103:19]; Ис 66:1). «Но в самооткровении это величие
сделало себя присутствующим на земле».768 Ковчег Яхве, очевидно,
763
O. Schmitz, 162.
Blendinger, «θρόνος», 612.
765
3 Цар 2:45; ср. 2 Цар 7:16; 3 Цар 2:12, 45; Пс 132:11–18; Ис 9:7; Иер 17:24–26; 22:1–5; 33:19–22;
Лк 1:32–33.
766
O. Schmitz, 162.
767
Там же.
768
Там же.
764
143
рассматривался как место престола Яхве, невидимо присутствующего на
земле (ср. 1 Цар 4:4 [сверить: в оригинале 1 Kgs 4:4]), 769 что может указывать
на близость небесного престола к
⟨с.
161⟩
людям на земле. Согласно
Иезекиилю, в новом храме престол Яхве будет символом Его вечного
присутствия среди народа Израиля (43:7). Более того, в эсхатологическую
эпоху национального спасения ковчег Яхве не придет на ум и не будет
вспоминаться; Иерусалим должен будет стать престолом Яхве (Иер 3:17).770
Довольно часто престол Яхве в ВЗ символизирует божественные
атрибуты.771 В заключительных замечаниях своего исследования о престоле
Бога в ВЗ Дэгык Нам пришел к выводу, что
престол Бога в Еврейской Библии посредством различных своих смыслов и
символики представляет бытие и характер Бога, Его атрибуты и возможности, а
также все титулы и отношения, в которых Бог находится к Своему творению,
особенно к людям. Короче говоря, он обозначает Бога во всей Его полноте, т.е. то,
кто Он есть и что Он делает, поддерживая вселенную и осуществляя спасение
Своего народа.772
Трудно переоценить значение и смысл престола Яхве для жизни
отдельных людей, а также для национального существования Израиля на
протяжении ветхозаветной истории. В дни бедствия и отчаяния престол Яхве
рассматривался как гарантия личной, а также национальной безопасности и
как
своего
рода
последнее
прибежище
надежды.773
Во
времена
надвигающегося поражения и разрушения пророки упоминали престол ⟨с. 162⟩
Яхве как основание своего обращения к Яхве и как перспективу будущей
769
Доводы в пользу ковчега как места Божьего престола см. Gerhard von Rad, «The Tent and the
Ark», in The Problem of the Hexateuch and Other Essays (London: SCM Press, 1984), 108; для
Вальтера Айхродта ковчег Яхве — это «земное соответствие небесному престолу» (Theology of the
Old Testament [Philadelphia, PA: Westminster Press, 1967], 2:193); дальнейшее обсуждение см. также
Johann Maier, Vom Kultus zur Gnosis, Kairos: religionswissenschaftlichen Studien 1 (Salzburg: Otto
Müller Verlag, 1964), 61–86; Menahem Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel (Oxford:
Oxford University Press, 1978), 251–259.
770
Для фон Рада этот текст имеет большое значение в подтверждение взгляда на ковчег Яхве как
на престол Яхве («The Tent and the Ark», 108).
771
Daegeuk Nam, «The ‘Throne of God’ Motif in the Hebrew Bible» (Th.D. dissertation, Andrews
University, 1989), 464. Престол Яхве был вечным (Пс 92:2 [93:2]; Плач 5:19), святым (Пс 46:8
[47:8]) и стоял твердо во веки веков (Пс 44:6 [45:6]). Правда и суд были его основанием (Пс 88:14
[89:14]; 96:2 [97:2]). Божественный престол символизировал Яхве как Творца (Ис 66:1–2; Пс 92:2
[93:2]) и Судью (Иов 23:3 МТ; Пс 9:7; Иер 25:17 [49:38]; Дан 7:9–10); см. далее там же, 461–463.
772
Nam, 465.
773
Там же, 464; ср., напр., Пс 11:1–4; Иер 17:12–13; Плач 5:19 и т.д.
144
надежды на восстановление.774 Престол Яхве был местом, куда те, с кем
поступали несправедливо, кто был гоним и/или страдал, могли прийти,
чтобы излить свою молитву и получить от Яхве оправдание и избавление;
для всех них божественный престол был непоколебимым основанием их
веры и упования на Яхве775 (Пс 9:4 [5]; ср. Иов 23:3 МТ). По крайней мере в
нескольких случаях он был местом, откуда пророки призывались и
посылались на служение (ср. 3 Цар 22:19; Ис 6:1–10; Иез 1:26–2:4).776
Престол Божий в иудейской мысли
В иудейской мысли межзаветной и послезаветной эпохи представление
о престоле Бога было в основном ветхозаветным.777 Подробные описания
божественного престола в межзаветной литературе (напр., в эфиопской и
славянской книгах Еноха) в значительной мере зависели от ветхозаветных
видений престола.778 В ⟨с. 163⟩ Кумране «престол славы» предназначался для
потомка Давида, который восстанет и будет править над всеми народами в
конце времен.779
Представление о престоле в Новом Завете
Θρόνος встречается в НЗ пятьдесят четыре раза, из которых сорок
четыре приходятся на Откровение. Новозаветное представление о престоле
774
Nam, 464.
См. там же, 464–465.
776
См. там же, 463.
777
В раввинистических текстах на основании Иер 17:12 престол славы был одной из семи вещей,
сотворенных до сотворения мира (Вавилонский Талмуд, Песахим 54a [I. Epstein, ред., The
Babylonian Talmud {London: Soncino Press, 1935}, 2/4:263]). Он был помещен на самом высшем
небе и отделен от остального завесой, так что лишь особо избранные удостаивались созерцать
славу Божью (ср. Str.-B., 1:976; 2:266). Престол славы несли четыре живых существа, которые,
хотя и находились близ божественного престола, не знали «обители Его славы» (ср. Str.-B., 1:976;
3:799 и далее). Лишь особо избранные допускались и получали возможность созерцать славу
Божью (см. далее O. Schmitz, 163–164; Sänger, 157).
778
См. 1 Енох 14:15–23; 39:12–40:10; 61:10–13; 71:5–14; 2 Енох 20–21; 2 Варух 51:11; Апокалипсис
Авраама (Apoc. Abrah.) 18. Восседающими на небесном престоле были Бог (1 Енох 14:18–23; 47:3;
62:2–3; 71:10–13; 90:20–21; 2 Варух 21:6; Завещание Левия (Test. Levi) 5:1; Апокалипсис Авраама
18) и Сын Человеческий, или Избранный, чья главная функция состояла в совершении
эсхатологического суда (1 Енох 45:3; 51:3; 55:4; 61:8; 69:29; ср. Завещание Авраама (Test. Abr.) A
12:4–5).
779
См. 4Q161 (Vermes, 268); 4Q174 (Vermes, 294); ср. Blendinger, «θρόνος», 613–614.
775
145
Бога соответствует кругу значений, наблюдаемых уже в ВЗ, и основному
современному тому времени представлению о престоле как выражающем
право на власть.780 Иногда в Откровении престол используется как указание
на Бога: так, например, φωνὴ ἀπὸ τοῦ θρόνου («голос от престола»), очевидно,
может означать «Бог говорит» (ср. 19:5; 16:17), а ἐνώπιον τοῦ θρόνου, «пред
престолом», может равным образом означать «пред Богом» (7:9; 14:3).
Ветхозаветное обетование о престоле Давида играет в НЗ важнейшую
роль.781 Ранняя церковь рассматривала обетование Нафана Давиду (2 Цар
7:12–16) как исполнившееся в Иисусе Христе. Гавриил возвестил Марии, что
ὁ θρόνος Δαυίδ дан Сыну, Которого она родит (Лк 1:32). В своей проповеди в
день Пятидесятницы Петр представил Христа как законного наследника
θρόνος Δαυίδ (Деян 2:29–36). Автор Послания к Евреям находит постоянство
престола Бога (ср. Пс 45:6–7 [7–8]) исполнившимся во Христе (Евр 1:8–9).
Возвышение Христа на престол Его ⟨с. 164⟩ Отца (Откр 3:21) и Его восседание
ἐν δεξιᾷ τοῦ θρόνου τῆς μεγαλωσύνης («одесную престола величия», Евр 8:1;
12:2;
ср.
Деян
2:33–36)
обозначают
Его
царские
прерогативы.
В
заключительных сценах земной истории Христос (как Сын Человеческий,
сидящий ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτοῦ, «на престоле славы Своей») выступает как
эсхатологический Судья мира (Мф 19:28; 25:31). Тогда как нераскаянные в
страхе перед судом стремятся укрыться «от лица Сидящего на престоле и от
гнева Агнца» (Откр 6:16), спасенные стоят «пред престолом и пред Агнцем»
(Откр 7:9), и «Сидящий на престоле осенит их Своим присутствием» (Откр
7:15; ср. 17). В новом Иерусалиме «престол Бога и Агнца» (Откр 22:3; ср.
22:1) означает окончательное покорение враждебных сил сатаны и
пребывающее присутствие Божества среди спасенного народа (Откр 21:3; ср.
Иез 43:7).
780
Paulien, «The Seven Seals», 206. Так, напр., тот факт, что небо есть престол Бога (Мф 5:34; 23:22;
Деян 7:49), может указывать на обширную сферу престола. Бог часто называется ὁ καθήμενος ἐπὶ
τοῦ θρόνου («Сидящий на престоле», напр., Откр 3:21; 4:2, 9; 7:15; 19:4; 20:4, 11, 12; 21:5) в Его
функции Правителя и Судьи. Его престол вечен (Евр 1:8); это ὁ θρόνος τῆς χάριτος («престол
благодати», Евр 4:16) и ὁ θρόνος τῆς μεγαλωσύνης («престол величия», Евр 8:1).
781
Sänger, 157.
146
Особое значение, которое божественный престол имеет в книге
Откровение, можно объяснить тем фактом, что Иоанн писал христианам,
страдавшим от гонения, начатого императорским престолом Рима. Поэтому в
Откровении ὁ θρόνος τοῦ θεοῦ противопоставлен ὁ θρόνος τοῦ σατανᾶ
(«престол сатаны», 2:13; 13:2) и τοῦ θηρίου («зверя», 16:10; ср. 13:2), 782 —
реальным враждебным силам, которые ограничены во времени (20:7–10). 783
Вестер Э. Уолбер справедливо замечает, что тайнозритель стремится
запечатлеть в сознании своих читателей, нынешних и будущих, то, что не
имеющий соперников престол Бога есть управляющая сила в этой
вселенной.784
⟨с. 165⟩
Значение престола Божьего в Откр 4–5
Ὁ θρόνος — ключевое слово Откр 4–5.785 Это было первое, что
провидец увидел в небесном тронном зале (4:2). Будучи символическим
выражением верховного величия Бога, престол находится в самом сердце
всего вводного видения Откр 4–5.786 Все предметы и все действия в небесном
тронном зале ориентированы на престол Бога.787 Они находятся ἐπὶ τὸν
θρόνον («на престоле», ст. 2), κυκλόθεν τοῦ θρόνου («вокруг престола», ст. 3,
4, 6; ср. 5:11), ἐκ τοῦ θρόνου («от престола», ст. 5), ἐνώπιον τοῦ θρόνου («пред
престолом», ст. 5–6, 10) или ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου («посреди престола», ст. 6;
5:6). Отец обозначается как ὁ καθήμενος ἐπὶ τὸν θρόνον («Сидящий на
престоле», 4:2, 3, 9, 10; 5:1, 7, 13). Частотность этого слова и центральное
положение престола в видении побуждают назвать место этой сцены на небе
«тронным залом».
782
См. далее O. Schmitz, 166.
Sänger, 157.
784
Wolber, 113.
785
Θρόνος встречается 14 раз в гл. 4; оставаясь центром действия сцены, он появляется 5 раз в
следующей, 5-й главе (см. Paulien, «The Seven Seals», 206).
786
O. Schmitz, 165.
787
Там же; Paulien, «The Seven Seals», 206.
783
147
Хотя Откр 4 не описывает божественный престол как таковой, 788 в ней
дается описание его величественного окружения, во многом напоминающее
Исаию (6:1–3) и Иезекииля (1:4–28). В Откр 4 престол находится на небе (ст.
2). Вокруг него радуга (ст. 3), а перед ним семь светильников (ст. 5) и как бы
стеклянное море (ст. 6). От престола исходят молнии, голоса и громы (ст. 5).
Вокруг престола — двадцать четыре престола, и на них сидят двадцать
четыре старца ⟨с. 166⟩ (ст. 4), и четыре ζῷα (живых существа, творения789)
видом соответственно подобные льву, тельцу, человеку и орлу, непрестанно
славящие Бога (ст. 6–8).
Своеобразная черта видения состоит в том, что в начале видения
внимание тайнозрителя привлек именно престол, а не Тот, Кто на нем
восседает (4:2). Бог Отец представлен просто как восседающий на престоле
(καθήμενος ἐπὶ τοῦ θρόνου, «Сидящий на престоле», 4:2), 790 хотя Он и является
объектом поклонения и почитания небесного собрания (4:8–11). (Почти
идентичное выражение встречается в Откр 20:10, где престол выступает как
место последнего суда.) Эту особенность объясняли нежеланием Иоанна
упоминать божественное имя по той же причине, по которой его избегали в
позднейшей иудейской литературе.791 Однако тайнозритель четыре раза в
этом видении прямо называет Сидящего на престоле Богом (4:8, 11; 5:9, 10),
как и в других местах книги. Другие предполагают, что причиной могла быть
невозможность выразить грозное величие Бога792 или стремление избежать
антропоморфных подробностей облика Бога.793 Но эти доводы ослабляются
тем фактом, что Иоанн все же использует антропоморфный язык
применительно к Богу. Запечатанный βιβλίον был увиден ἐπὶ τὴν δεξιὰν τοῦ
καθημένου ἐπὶ τοῦ θρόνου («в/на правой руке Сидящего на престоле», 5:1);
788
O. Schmitz, 165.
BAG, s.v. «ζῷον».
790
Вопреки мнению Kempson, 148–149. Подобный случай встречается в Иез 1:26. В других
ветхозаветных видениях престола на престоле сидит Бог (ср. 3 Цар 22:19; Ис 6:1; Дан 7:9).
791
Так Beckwith (с. 496) вслед за Eichhorn и Ewald (ср. Alford, «Ἀποκάλυψις Ἰωάννου», 594).
792
Так, напр., Herder, de Wette (см. Alford, «Ἀποκάλυψις Ἰωάννου», 4:594).
793
Hengstenberg, 1:198; Düsterdieck, 190–191; Swete, 67; Charles, A Critical and Exegetical
Commentary, 1:113; Thomas, Revelation 1-7, 340.
789
148
именно лица (πρόσωπον) «Сидящего на престоле» (6:16; ⟨с. 167⟩ 20:11) не могут
вынести грешники. Кроме того, Иоанн иногда называет Сидящего на
престоле ὁ θεὸς ὁ καθήμενος ἐπὶ τὸν θρόνον (19:4; ср. 7:11; 12:5). Все это
указывает на то, что автор Откровения не избегал антропоморфного языка,
говоря о Боге, сидящем на престоле.
Наилучшее объяснение, по-видимому, состоит в том, что фокусом
сцены задуман именно божественный престол, а не Тот, Кто на нем восседает
(т.е. Бог). Этот взгляд согласуется с контекстом видения, в котором, как уже
было показано, престол выступает центральным объектом первой части Откр
4. Кроме того, язык престола в Откр 4 приводит нас к выводу, что сцена Откр
4–5 является развитием заключительного утверждения 3:21, 794 где Христос
обещает побеждающему участие в Своем престоле, подобно тому как Он
Сам, Победивший, воссел с Отцом на престоле. Таким образом, гл. 4, в
которой центральное место занимает божественный престол, становится
прелюдией к восшествию Христа на престол Отца в гл. 5. Будущее
исполнение обетования награды побеждающему, возвещенное в 5:9–10,
отнесено к сцене гл. 7.795
Ἄξιος
Следующий термин, который представляется важным в видении Откр
4–5, — это ἄξιος (встречается в видении 5 раз). Слово ἄξιος (лат. dignus)
этимологически связано со словами, происходящими от корня ἀγ- (ἄγ-τιος,
«уравновешивающий»), обозначающими взвешивание796 (напр., ἄγω, «тянуть
вниз», отсюда «взвешивать»797). В самой ранней греческой
классической
литературе
прилагательное
ἄξιος
означало
⟨с.
168⟩
«имеющий
надлежащий вес».798 В более поздний период (после Гомера) значение слова
794
Так Fiorenza, Revelation: Vision of a Just World, 58–62; Paulien, «The Seven Seals», 202–203.
См. Paulien, «The Seven Seals», 202–203.
796
См. Lid-Sc, s.v. «ἄξιος».
797
См. там же, s.v. «ἄγω».
798
Thomas, Revelation 1-7, 382; согласно Вернеру Ферстеру, оно собственно означало:
«поднимающий другую чашу весов», «приводящий в равновесие» и, следовательно,
«равноценный» («ἄξιος, et al.», TDNT, 1:379).
795
149
расширилось, охватив широкий спектр значений применительно как к лицам,
так и к вещам. Так, ἄξιος мог в равной мере означать: «достойный»,
«ценный», «достойный чего-либо», «заслуживающий», «подходящий»,
«соответствующий» и т.д.799 Эти основные значения в целом встречаются в
LXX800 и в Новом Завете.801
Слово ἄξιος встречается в книге Откровение семь раз: дважды оно
употребляется «применительно к эсхатологическому распределению награды
и наказания» (3:4; 16:6).802 Все остальные случаи приходятся на гл. 4–5 (4:11;
5:2, 4, 9, 12), из них четыре — в связи с принятием запечатанного βιβλίον
Агнцем. В гл. 4 Бог, сидящий на престоле, ἄξιος всякой чести и славы (4:11).
Затем вопрос «Кто ⟨с. 169⟩ достоин ἄξιος?» требует уникальных качеств (5:2), 803
которыми никто во всей вселенной не обладает (5:3–4). В силу Своей
победоносной смерти (ст. 5), посредством которой Он смог искупить
человечество, Агнец провозглашается ἄξιος взять βιβλίον (5:9); затем Он ἄξιος
принять всю честь и славу царского достоинства (5:12). Наконец, и
«Сидящий на престоле», и Агнец, владеющий βιβλίον, принимают честь и
поклонение от всех небесных и земных существ (5:13–14). Поскольку ἄξιος в
Откр 5, очевидно, обозначает уникальную пригодность для особого
положения и задачи, цель следующего раздела — раскрыть значение ἄξιος в
799
См. Lid-Sc, s.v. «ἄξιος»; BAG, s.v. «ἄξιος, ια, ον»; ср. Foerster, 379; Erich Tiedtke, «ἄξιος»,
NIDNTT, 3:348.
800
В LXX ἄξιος очень редок в канонических книгах (9 раз) и более част в апокрифических
писаниях, не имея какого-либо дополнительного значения. В LXX он в основном обозначает нечто
равноценное (Быт 23:9; 1 Пар 21:22, 24; Притч 3:15; 8:11; 4 Мак 5:11), «стоящее» или «ценное»
(Прем 12:7; 2 Мак 4:25; 4 Мак 11:6; 17:8), «ценимое» (Сир 26:15), или кого-либо «достойного чеголибо» или «заслуживающего» (Втор 25:2; Есф 7:4; Иов 30:1; Мал 2:13; Прем 1:16; 3:5; 6:16; 9:12;
15:6; 16:9; 18:4; 19:4; 2 Мак 4:38; 6:27; 7:20, 29; 8:33; 15:21; 4 Мак 4:12; 7:6).
801
Помимо безличного ἄξιος ἐστιν, «подобает» (1 Кор 16:4; 2 Фес 1:3), и абсолютного
употребления (Мф 10:11, 13; 22:8; Откр 3:4; 16:6), прилагательное ἄξιος встречается в НЗ обычно с
родительным падежом сравнения или с инфинитивом (Peter Trummer, «ἄξιος», EDONT, 1:113).
Хотя слово охватывает широкий спектр, по существу оно обозначает кого-либо как «достойного
чего-либо» или «заслуживающего» (Мф 13, 37–38 [сверить]; 22:8; Лк 7:4; 10:7; 12:48; 15:19, 21;
23:15, 41; Ин 1:27; Деян 13:25; 13:46; 23:29; 25:11, 25; 26:31; Рим 1:32; Евр 11:38) или нечто
«стоящее» или «ценное» (Лк 3:8; Деян 26:20; Рим 8:18; 1 Кор 16:4; 1 Тим 1:15; 4:9; 5:18; 6:1).
802
Trummer, 113.
803
Paulien, «The Seven Seals», 220; ср. Foerster, 379.
150
связи с престолом, как это слово встречается в светской и религиозной
литературе первого века.
В светской литературе от I в. до н. э. до II/III в. н. э. ἄξιος выступает как
отличительное
качество,
которое
делает
кого-либо
пригодным
или
достойным высокого положения и чести 804 (хотя это не означает, что слово
всегда встречалось именно в таких контекстах). Согласно Дионисию
Галикарнасскому (I в. до н. э.), должности в римском сенате занимали
не люди, обладающие большим состоянием, и не те, кто может указать длинный
ряд предков — сплошь уроженцев страны, но те, кто достоин ἄξιος этих почестей;
ибо мы считаем, что благородство людей состоит не в чем ином, как в добродетели.
Остальной народ составляет тело государства, придавая силу и мощь решениям
лучших мужей.805
⟨с. 170⟩
Ἄξιος было тем достоинством, которое делало кандидатов
подходящими и/или правомочными для различных высоких должностей,
таких как телохранитель царя,806 флотоводец807 или командующий римским
войском.808 Выдающиеся римские знатные мужи могли быть ἄξιος/dignus
того, чтобы ими восхищались и восхваляли их за выдающиеся свершения. 809
Лучшее свидетельство распространенности слова dignus в I в. нашей эры
дают Помпеи — римский город, погребенный в 79 г. н. э. под
вулканическими выбросами Везувия. Как видно из многочисленных
надписей на помпейских предвыборных плакатах810 — ⟨с. 171⟩ electionum
804
Нижеследующий раздел о понятии ἄξιος/dignus применительно к почетному положению в
греко-римском мире во многом опирается на: Erik Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ: epigraphische,
formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Forschungen zur Religion und Literatur
des Alten und Neuen Testaments 24 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1926), 168–180; Martin P.
Charlesworth, “Pietas and Victoria: The Emperor and the Citizen,” Journal of Roman Studies 33 (1943):
1–10; Samuel Leiter (“Worthiness, Acclamation, and Appointment: Some Rabbinic Terms,” American
Academy for Jewish Research: Proceedings 41/42 [1973–1974], 137–162).
805
«. . . ἀλλ᾽ ὅστις ἂν ᾖ τούτων τῶν τιμῶν ἄξιος. οὐ γὰρ ἐν ἄλλῳ τινὶ τὴν ἀνθρωπίνην εὐγένειαν ὑπάρχειν
νομίζομεν, ἀλλ᾽ ἐν ἀρετῇ» (Дионисий Галикарнасский. Римские древности [Antiquitates Romanae]
3.11.5 [LCL 2:46–47]).
806
Иосиф Флавий. Иудейские древности (Antiquitates Judaicae) 11.32 (LCL 6:328–329).
807
Диодор Сицилийский. Историческая библиотека (Bibliotheca historica) 16.16.2 (LCL 7:282–283).
808
См. Иосиф Флавий. Иудейская война (Bellum Judaicum) 5.46 (LCL 3:214–215); Диодор
Сицилийский. Историческая библиотека (Bibliotheca historica) 24.3.5 (LCL 11:130–131).
809
См., напр., Дионисий Галикарнасский. Римские древности (Antiquitates Romanae) 3.35.1 (LCL
2:150–151); Там же, 5.25.4 (LCL 3:74–75); Там же, 5.48.1 (LCL 3:138–139); Там же, 8.5.5 (LCL
5:16–17).
810
Общий обзор предвыборных надписей Помпей был сделан в 1898 г. Германом Шульте: Herman
Schulte, “The Election Announcements of Pompeii as Found in Volume IV. Corpus Inscriptionum
151
programmata — слово dignus (часто встречающееся на плакатах в виде dignus
[est]811 или dignus rei republicae812) было настолько привычно людям в таких
контекстах, что его нередко сокращали до DIG.[EST], DIGN.[EST] 813 или D.814
(вместо dignus [est]) и DIG.REI.P.815 или D.R.P.816 (вместо dignus rei
republicae).
Большинство
этих
надписей
относится
ко
времени,
предшествовавшему роковому для Помпей дню, т. е. к I в. до н. э.817
Особенно важно то, что начиная с I в. до н. э. ἄξιος/dignus стало
связываться с заслугой, на которой император основывал свое главное
притязание на власть. По словам Мартина П. Чарлсворта,
⟨с. 172⟩ одним из важнейших и наиболее весомых притязаний, которые император
мог предъявить своим подданным, было притязание на Заслугу — заслугу его
характера и его свершений: заслуга была главным основанием, на котором он мог
надеяться оправдать свое возвышенное положение. Здесь он опирался бы на
привычный источник — идею избрания по заслугам.818
Latinarum” (M.A. thesis, University of Rochester, 1898). Шульте установил, что помпейские надписи
— это в основном тексты, либо написанные на стенах общественных и частных зданий, как
правило, красной или черной краской (dipinti), либо процарапанные острым предметом на
штукатурке стен (graffiti). Для нас особый интерес представляют надписи класса dipinti, которые
касаются общественных событий, включая выборы и объявления разного рода. Такие надписи
многочисленны и встречаются повсюду, особенно там, где обычно собирались люди. Их
размещали так, чтобы они были хорошо видны публике, и писали крупными буквами, некоторые
из которых нередко достигали почти фута в высоту (см. Schulte, 11–12, 17). Плакаты с
рекомендациями кандидатов в electionum programmata часто снабжены хвалебными терминами
и/или выражениями, описывающими качества кандидата, среди которых часто встречается dignus,
призванное побудить народ голосовать за кандидата (см. Schulte, 17; см. далее с. 17–33; о порядке
избрания кандидатов см. Там же, 34–39). Наиболее значительное собрание помпейских надписей:
Carolus Zangemeister, ed., Inscriptiones Parietariae Pompeianae, Herculanenses, Stabinae, Corpus
Inscriptionum Latinarum 4 (Berlin: Georgium Reimerum, 1871).
811
Напр., M. CERRINIUM / UATIAM.AED.O.F SCR.ISSUS / DIGNUS EST (Inscriptiones Parietariae
Pompeianae, 234; также 222, 232 [dignissimus est], 459, 586, 618, 768, 789, 1075, 1162, 3848, 6626,
6635, 6678).
812
Напр., M. CERRINIUM UATIAM / AED. DIGNUM REI.P. . . . (Там же, 221; см. далее 230, 566,
702).
813
Напр., HOLC.PRISCUM / AED.D.R.P.O.V.F.DIG.EST (Там же, 570; см. также 171, 183, 454, 768).
814
Напр., N.HERENNIUM.CELSUM / D.V.V.A.S.P.P.D.R.P.O.V.F.D.EST (Там же, 3771; 362, 454).
815
Напр., C. IULIUM. II. UIR. I. D. / POLYBIUM.DIG.REI.PUBL (Там же, 121; также 220).
816
Напр., UERUM.D.VIR IDOUS DESCENDE D.R.P. (Там же, 126; см. также 124, 145, 150, 151,
162, 170, 178, 193, 195, 197, 213, 216, 222, 236, 250, 264, 270, 275, 296, 309, 316, 317, 319, 323, 345,
351, 352, 355, 366, 399, 417, 432, 447, 465, 477, 486, 496, 519, 540–542, 556, 562, 570, 573, 646, 647,
649, 662, 666, 668, 698, 706, 720, 745, 754, 810, 823, 834, 837, 846, 851, 869, 896, 901, 925, 931, 935e,
943, 985, 992, 993, 1001, 1018, 1036, 1048, 1050, 1052, 1055, 1062, 1065, 1066, 1068, 1079, 1122,
1137, 1147, 1148, 1152, 1159, 1172, 2966a, 2981, 2984, 6613).
817
См. Schulte, 11–12.
818
Charlesworth, “Pietas and Victoria,” 2; ср. Иосиф Флавий. Иудейские древности (Antiquitates
Judaicae) 19.252–253 (LCL 9:330–331): «ὅστις τοσαύτης προστασίας ἄξιος» ([правление] «того, кто
был бы достоин такого первенства»).
152
Так, Помпей считался ἄξιος быть избранным в противовес другим
претендентам на престол.819 Цезарь в глазах Аппиана был наиболее ἄξιος
среди
римлян.820
Август,
как
писал
Чарлсворт,
был
единодушно
провозглашен pater patriae, отцом отечества.821 «Он был человеком, наиболее
достойным доверия народа, он был поистине dignus». 822 Кроме того,
классические авторы считали ἄξιος основанием для царской власти даже
некоторых легендарных римских царей, включая Ромула (легендарного
основателя Рима, 1-го царя),823 Туллия Гостилия (3-го царя),824 Тарквиния
Приска (5-го царя).825
⟨с. 173⟩ Достоинство и заслуга императора, на основании которых он мог
притязать на привязанность и верность своих подданных,826 заключались в
различных формах virtus (ἀρετή),827 которые по-разному истолковывались «в
соответствии
с
мышлением
и
традициями
толкователей». 828
«Virtus
неизменно украшает императоров — от Августа до Константина».829
Согласно Клавдию Элиану (II в. н. э.), царское служение состояло в
819
«ὥστ᾽ εἰ καὶ κατὰ τὰ ἄλλα πάντα ἄξιος ἐστι Πομπήιος ἐπὶ τοὺς καταποντιστὰς χειροτονηθῆναι» (Дион
Кассий. Римская история [Historiae Romanae] 36.32.3 [LCL 3:52–53]); ср. 36.52.2–3.
820
Аппиан. Гражданские войны (Bellum civile) 3.1.1 (LCL 3:518–519): «Γάιος Καῖσαρ πλείστου
Ῥωμαίοις ἄξιος».
821
Charlesworth, “Pietas and Victoria,” 2; см. далее S. N. Miller, “The Roman Empire in the First Three
Centuries,” in Edward Eyre, ed., European Civilization: Its Origin and Development (New York: Oxford
University Press, 1935), 292–293.
822
Charlesworth, “Pietas and Victoria,” 2.
823
Дионисий Галикарнасский. Римские древности (Antiquitates Romanae) 2.4.2 (LCL 1:324–325):
«βασιλείας ἄξιος ὑπ᾽ ἀνθρώπων κριθείς» («будучи признан людьми достойным царской власти»).
824
Дионисий Галикарнасский. Римские древности (Antiquitates Romanae) 4.12.3 (LCL 2:308–309);
лишь после того, как Туллий был признан ἄξιος и народом, и всеми куриями (curiae), сенат
утвердил решение о его правлении: «ἀπάσαις δὲ ταῖς φράτραις κριθεὶς τῆς βασιλείας ἄξιος
παραλαμβάνει τότε τὴν ἀρχὴν παρὰ τοῦ δημοτικοῦ πλήθους πολλὰ χαίρειν τῇ βουλῇ φράσας . . .» («И,
будучи признан всеми куриями [curiae] достойным царской власти, он тогда принял ее от народа,
предоставив сенату убираться восвояси»).
825
Дионисий Галикарнасский. Римские древности (Antiquitates Romanae) 3.49.1 (LCL 2:188–189):
«τῆς βασιλείας ὑπὸ πάντων ἄξιος ἐκρίθη» («был признан всеми достойным царской власти»).
826
Charlesworth, “Pietas and Victoria,” 3.
827
Там же, 7: «VIRTVS было первым из выдающихся качеств, упомянутых на Золотом щите
Августа»; см. далее Harold Mattingly, “The Roman ‘Virtues’,” HTR 30 (1937): 103–117.
828
Charlesworth, “Pietas and Victoria,” 3.
829
Martin P. Charlesworth, “The Virtue of a Roman Emperor: Propaganda and the Creation of Belief,” in
Proceedings of the British Academy, 1937 (London: British Academy, 1939; reprint
Nendeln/Liechtenstein: Kraus Reprint, 1977), 112; ср. Mattingly, 111–112.
153
φιλανθρωπία и προστασία (защите) подданных.830 Император, который был
dignus, должен был прежде всего обладать доблестью и отвагой,
проявленными в успешной войне.831 Для римского гражданина «император
должен
быть
завоевателем,
победителем,
propagator
imperii»832
и
«защитником империи; от него все полководцы ⟨с. 174⟩ получают свою власть,
и его милости они обязаны своими победами».833 По словам Чарлсворта,
Водительство, победоносное водительство — первое и самое очевидное
требование, которое римский народ мог предъявить своему правителю. . . .
Делалось все, чтобы укрепить веру в то, что Победа всегда будет сопутствовать
императору, что она (если можно так выразиться) является его неотъемлемым
атрибутом. . . . На протяжении веков сохраняется представление о всегда
победоносном Императоре, которому сопутствуют и которого благословляют
VICTORIA и FELICITAS.834
Таким
образом,
virtus
как
воинская
доблесть
императора
рассматривалась как внешнее звено, скреплявшее воедино всю Империю. 835
Кроме того, в I–II вв. н. э. аккламация εἰς αἰῶνα (ср. Откр 4:9; 5:13) стала
популярной
для
приветствия
появления
830
императора
как
вечного
Элиан. О природе животных (De natura animalium) 5.10 (LCL 1:298–299); «Элиан —
второстепенный писатель и мыслитель, и эта идея, должно быть, была в его время ходячей
монетой» (Charlesworth, “Pietas and Victoria,” 3, прим. 13); ср. William W. Tarn, Hellenistic
Civilization, 2d ed. (London: Edward Arnold, 1930), 50.
831
Charlesworth, “Pietas and Victoria,” 3.
832
Там же; «Большинство тех ранних императоров, которые удостоились чести обожествления,
несомненно, стяжали славу расширения Империи — Юлий Цезарь, Август, Клавдий, Веспасиан,
— а ко времени Септимия Севера propagatotor imperii становится почти титулом» (с. 3, также
прим. 14); см. далее с. 3–6; Mattingly, 111–112.
833
Charlesworth, “The Virtues,” 112; ср., напр., как Нерон считался единственным достойным
победы (μόνῳ ἀξιονίκῳ ἐπέμποντο), тогда как все остальные были недостойны быть победителями
(ἀναξίων τῆς νίκης) (Дион Кассий. Римская история [Historiae Romanae] 72 [71].21.2 [LCL 9:112–
113]); его также приветствовали как εἷς περιοδονίκης, εἷς ἀπ᾽ αἰῶνος («Единственный всенародный
победитель, единственный от начала века!»; см. Там же, 72 [73].20.2–3, 5 [LCL 9:168–171]); ср.
также в отношении Коммода (ок. 190 г.), которого толпа приветствовала так: νικᾷς, νικήσεις, ἀπ᾽
αἰῶνος . . . νικᾷς («Ты победитель, и победителем будешь вовек . . . ты победитель!» (Дион Кассий.
Римская история [Historiae Romanae] 73 [72].20.2 [LCL 9:112–113]); см. далее Charlesworth, “Pietas
and Victoria,” 5.
834
Charlesworth, “Pietas and Victoria,” 4–5; Чарлсворт (Там же, 6) задавался вопросом, не
использовалось ли слово ἄξιος к I в., если не раньше, в качестве победного возгласа.
835
Charlesworth, “The Virtues,” 113.
154
победителя,836 а также победителей в гладиаторских боях и атлетических
состязаниях в Риме.837
⟨с. 175⟩
Подобно тому как dignus должно было быть основанием, по
которому император избирался править на земле, так же оно было
основанием, по которому после смерти он мог быть обожествлен сенатом. 838
«Если он был dignus, он получал честь consecratio и причислялся к сонму
богов, вступая как бы в небесный сенат».839
Понятие
ἄξιος/dignus
как
условия
права
на
царскую
власть
использовалось классическими авторами и в отношении некоторых
правителей, как прошлых, так и современных им, помимо императора.
Согласно Диодору Сицилийскому (I в. до н. э.), Дарий, например, считался
ἄξιος принять царскую власть над Персией на основании своей доблести. 840
Тот же автор считал Антиоха «подлинным государственным мужем и
человеком, достойным ἄξιος царского сана».841 На основании своей дружбы с
Цезарем Антоний был ἄξιος стать правителем Египта.842 Цезарь считал
836
Так, Нерона, который был провозглашен как Νέρων Καῖσαρ πρῶτος πάντων τῶν ἀπὸ τοῦ αἰῶνος
Ῥωμαίων ἐνίκησεν αὐτό («Нерон Цезарь первым из всех римлян от начала века победил в этом»),
толпа приветствовала: ὡς εἷς περιοδονίκης, εἷς ἀπ᾽ αἰῶνος Αὔγουστε Αὔγουστε («Единственный
всенародный победитель, единственный от начала века! Август! Август!»; Дион Кассий. Римская
история [Historiae Romanae] 72 [73].20.2–3, 5 [LCL 9:168–171]); подобным же образом в 192 г.
приветствовали Коммода: «ἀπ᾽ αἰῶνος . . . νικᾷς» (Дион Кассий. Римская история [Historiae
Romanae] 73 [72].20.2 [LCL 9:112–113]); см. далее Peterson, 168–174; Charlesworth, “Pietas and
Victoria,” 5.
837
Тертуллиан выступал против возгласа εἰς αἰῶνας ἀπ᾽ αἰῶνος как кощунственного по отношению
к любому смертному человеку, «кроме Бога и Христа» (см. О зрелищах [De spectaculis] 25 [PL
1:732–733; ANF 3:89–90]); см. особенно commentarius прим. 4 в PL 1:733.
838
Charlesworth, “Pietas and Victoria,” 2.
839
Там же, 7; см. далее он же, “Some Observations on Ruler-Cult Especially in Rome,” HTR 28 (1935):
42; ср., напр., Гораций. Оды (Odes) 3.3.33–36 (LCL 180–181): «inire / sedes, ducere nectaris / sucos et
adscribi quietis / ordinibus patiar deorum» («вступить в обители света, пить сладкий нектар и быть
причисленным к безмятежному сонму богов»); Плиний. Естественная история (Naturalis Historia)
2.5.19 (LCL 1:180–181): «Hic est vetustissimus referendi bene merentibus gratiam mos, ut tales
numinibus adscribant» («Причислять таких людей к божествам — древнейший способ воздавать им
благодарность за их благодеяния»); см. далее Mattingly, 111.
840
«ἄξιος τῆς βασιλείας νομισθεὶς παρέλαβε» (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека
[Bibliotheca historica] 17.5.2 [LCL 8:132–133]).
841
«ἀνὴρ ἐφάνη πραγματικὸς καὶ τοῦ προσχήματος τῆς βασιλείας ἄξιος» (Диодор Сицилийский.
Историческая библиотека [Bibliotheca historica] 30.18.1 [LCL 7:302–303]).
842
«ἄξιος γὰρ εἶ πολλῶν ἄρχειν οὕτω φιλίας προιστάμενος» (Иосиф Флавий. Иудейская война [Bellum
Judaicum] 1.391 [LCL 2:184–185]).
155
Архелая ἄξιος унаследовать престол своего отца (Ирода). 843 Во время
Иудейско-римской войны мятежник Симон притязал
⟨с. 176⟩
на царские
прерогативы для себя, потому что «считал себя достойным этого более, чем
кто-либо другой».844
Это светское употребление ἄξιος/dignus применительно к царской
власти и чести постепенно проникло в религиозный язык как иудеев, так и
христиан. Уже в Септуагинте ἄξιος употреблялось в отношении некоторых
героинь израильской истории.845 Во времена Иосифа Флавия ἄξιος
используется в связи с коронациями первых израильских царей — Саула и
Соломона. В день коронации первого израильского царя Самуил, согласно
Иосифу, возгласил: «Вот тот, кого Бог дал вам в цари; смотрите, как он и
превосходит всех, и достоин ἄξιος верховной власти!»846 Кроме того, в
заключение описания смерти Саула Иосиф выражает свое высокое уважение
к Саулу: «Лишь такой человек, по моему мнению, справедлив, мужествен и
мудр, и он, если кто-либо был или будет таким, заслуживает (“достоин”,
ἄξιος) того, чтобы все люди признавали его добродетель». 847 Подобным же
образом последнее обращение Давида к Соломону, согласно Иосифу,
содержало следующие слова:
«Итак, — сказал он, — поскольку еще до твоего рождения ты был избран Богом
быть царем, старайся быть достойным ἄξιος Его промысла, будучи благочестивым,
справедливым и мужественным; соблюдай заповеди и законы, которые Он дал нам
через Моисея».848
Эти два высказывания не встречаются ни в еврейском, ни в греческом
тексте Библии, но, скорее всего, заимствованы из иудейского предания,
сложившегося под эллинистическим влиянием.
Это светское употребление ἄξιος в значении «заслуга» было
воспринято поздним иудаизмом. Иудейское ⟨с. 177⟩ понятие «достоинства»
843
Иосиф Флавий. Иудейская война (Bellum Judaicum) 2.37 (LCL 2:336–337).
«καί εἶναι ἄξιος ἐλπίσας παρ᾽ ὁντινοῦν» (Иосиф Флавий. Иудейские древности [Antiquitates
Judaicae] 17.275–276 [LCL 8:498–499]).
845
Напр., 2 Мак 7:20; 4 Мак 17:8.
846
Иосиф Флавий. Иудейские древности (Antiquitates Judaicae) 6.66 (LCL 5:198–199).
847
Там же, 6.346 (LCL 5:340–341).
848
Там же, 7.338 (LCL 5:542–543).
844
156
развилось, очевидно под эллинистическим влиянием, от качества или
добродетели вообще до такого свойства, которое делает кандидата
пригодным, подходящим или правомочным для должности и чести, как это
описал Самуэль Лейтер в своей статье «Worthiness, Acclamation, and
Appointment: Some Rabbinic Terms». Лейтер показал, что в раввинистических
писаниях ряд терминов, таких как ‫ זכה‬,‫ הגון‬,‫ נאה‬,‫ ראוי‬и др., мог
соответствовать ἄξιος в значении «достойный» или «подходящий» 849 и
употребляется применительно к ряду ветхозаветных персонажей. 850 Так,
например, в мидрашистской литературе встречается, что Саул сказал: «Я не
пригоден для царства»;851 или о Давиде: «Этот достоин быть пастырем народа
Моего»;852 или притязание Адонии: «Я старше Соломона, и я достоин
царства».853
Старейшины
рассуждали
об
Авессаломе:
«Сколь
пригоден/правомочен Авессалом быть царем».854 В Талмуде об Авессаломе
сказано: «Не было у него сына, пригодного для царства». 855 Популярное
раввинистическое сказание повествовало о том, как Моисей усадил Аарона и
спросил толпу, достоин ли он и пригоден ли для священства, и народ
воскликнул: «Он достоин! Он достоин!» (‫ הגון‬,‫)הגון‬.856
⟨с. 178⟩
Кроме того, Шемот Рабба (Exodus Rabba) 37:4 заключает:
«Аарон был признан достойным всем Израилем, и Святой, благословен Он,
сделал его первосвященником».857 Хотя эти раввинистические тексты были
составлены относительно поздно, они использовали ранние источники. 858 То
849
См. Leiter, 138–150; Foerster, 379.
Нижеследующие ссылки цитируются по статье Лейтера.
851
‫( אין אני ראוי למלכות‬цит. по Мидраш Танхума, Ваййикра 4 [Midrash Tanhuma, Vayyikra 4], у Leiter,
148).
852
‫( זה ראוי להיות רועה על עמי ישראל‬цит. по Мидраш Теиллим [Midrash Tehillim] 78:357, у Leiter, 148).
853
‫( אני גדול משלמה ואני נאה למלכות‬цит. по Мидраш Мишле [Midrash Mishle] на Притч 19:21, у Leiter,
140).
854
‫( מה נאה אבשלום למלך‬цит. по Мидраш Танхума [Midrash Tanhuma] 1:156, у Leiter, 140).
855
‫( לא היה לו בן הגון למלכות‬Вавилонский Талмуд, Сота 11а [Babylonian Talmud, Sotah 11a] [Epstein,
2/3:51]).
856
Цит. по Бемидбар Рабба (Numbers Rabbah), у Leiter, 149.
857
‫( כך אהרן היה שוה לכל ישראל ועשאו הקבה כהן גדול‬цит. по Шемот Рабба [Shemoth Rabba] 37:3, у
Leiter, 164).
858
См. Cecil Roth, ed., The Standard Jewish Encyclopedia, 2d ed. (Jerusalem: Massadah, 1966),
s.v. “Tanhuma.”
850
157
же можно сказать и о самаритянских источниках, в которых слово ‫שוא‬
(«достойный»859) часто встречается в самаритянских литургиях.860
Подобным же образом все это понятие ἄξιος/dignus было особо
заимствовано и использовалось в церковных церемониях в связи с избранием
епископов. В христианских источниках уже с начала III в. и далее
новопоставленный епископ становился dignus всякой чести и уважения.861
Возгласы аккламации ἄξιος
⟨с.
179⟩
ἐστί («он достоин»), предписанные
церковными уставами и использовавшиеся толпой для приветствия, а в
некоторых случаях — как подтверждение и утверждение избрания епископа,
встречаются в многочисленных источниках начиная с III в. 862 Вполне
859
См. Leiter, 164.
См., напр., Arthur E. Cowley, ed., The Samaritan Liturgy, ATLA Monograph Preservation Program
(Oxford: Clarendon Press, 1909), 38, 78.
861
См., напр., Ипполит. Апостольское предание (The Apostolic Tradition), в: Gregory Dix, ed., The
Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome (London: S.P.C.K., 1968), 6, 11; ср. H. B.
Porter, The Ordination Prayers of the Ancient Western Churches (London: S.P.C.K., 1967), 8–9, 18; см.
также G. Horner, The Statutes of the Apostles (London: Williams & Norgate, 1904), 197–198; только
епископ обладал «достоинством» (см. Там же, 220, 239). Около середины III в. в Риме собралась
великая толпа, чтобы избрать нового епископа (Фабиана); все собрание «со всем рвением и
единодушием воскликнуло, что он достоин ἄξιος», и возвело его на τὸν θρόνον τῆς ἐπισκοπῆς (см.
Евсевий. Церковная история [Historiae Ecclesiasticae] 6.29.4 [PG 20:588; пер. в NPNF 2.1:275]). Тем
же возгласом ἄξιος, согласно Сократу Схоластику, был встречен Амвросий, когда появился в
соборе в Милане, что привело к его избранию епископом (Сократ Схоластик. Церковная история
[Ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας] 4.30 [Robertus Hussey, Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia {Oxford:
E. Typographeo Academico, 1853}, 553]). Представление Иракла (Эраклия), преемника Августина,
народ приветствовал возгласами: Dignus et justus est! Bene meritus, bene dignus! («Он достоин и
праведен! Вполне заслуживает, вполне достоин!» См. Августин. Письма [Epistolae] 3.213.2 [PL
33:967], пер. NPNF 1.1:569; см. далее Peterson, 177–178). Неодобрение избрания толпа выражала
возгласом ἀνάξιος или indignus (см. Филосторгий. Церковная история [Ecclesiasticae historiae] 1.10
[PG 65:575–576]). «На протяжении веков Греческая Православная Церковь приветствовала и до
сих пор приветствует новоизбранного епископа возгласом ἄξιος» (Charlesworth, “Pietas and
Victoria,” 7).
862
См., напр., Horner, The Statutes of the Apostles, 145: «И весь народ пусть скажет: Аминь, аминь.
Он достоин этого»; Там же, 197–198: «И епископы пусть сядут на седалища и скажут: Он достоин
этого. И тогда все пусть приветствуют его»; ср. также Там же, 274. В чине рукоположения
епископа в Галлии (Porter, 43) собравшемуся народу было обращено такое увещание: «Итак, по
воле Господней, на место N., благочестивой памяти, мы, со свидетельством пресвитеров и всего
клира и с совета граждан и собравшихся, полагаем, что должен быть избран досточтимый N., муж,
как вы знаете, благородного происхождения, примерного поведения, безупречный в благочестии,
твердый в вере, . . . преизобилующий всеми благами, каких надлежит желать в священниках.
Посему, возлюбленные братия, провозгласите этого мужа достойнейшим [dignissimun]
священства, воскликнув вместе хвалы, и скажите: Dignus est [Он достоин]!» Латинский и
сирийский тексты Testamentum Domini nostri предписывают, чтобы по окончании молитвы о
рукоположении епископа «народ сказал: Аминь. И затем пусть воскликнут: Он достоин! Он
достоин! Он достоин!» (лат. dignus, сир. ‫ ;)שוא‬см. Ignatius E. Rahmani, ed., Testamentum Domini
nostri Jesu Christi (Moguntiae: Sumptibus Francisci Kirchheheim, 1899; reprint, Hildesheim: G. Olms,
1968), 30, 157; ср. 77.
860
158
возможно, однако, что эти источники отражают практику, которая уже
длительное время была в употреблении и ко времени своей письменной
фиксации стала традиционным обычаем.
Таким образом, качество ἄξιος не было предназначено исключительно
для императора, но широко применялось к почетной должности в
общественной жизни. Однако в связи с престолом (как в Откр 4–5) оно имело
царское значение. Поэтому, когда читатели Апокалипсиса I в. читали о том,
как четыре живых существа воздают δόξαν καὶ τιμὴν καὶ εὐχαριστίαν τῷ
καθημένῳ ἐπὶ τῷ θρόνῳ τῷ ζῶντι εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων («славу и честь и
благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков»), и когда
«двадцать четыре старца падают пред Сидящим на ⟨с. 180⟩ престоле» и
повергают свои венцы пред престолом (как восточные князья поступали
перед своими сюзеренами),863 восклицая: Ἄξιος εἶ, ὁ κύριος καὶ θεὸς ἡμῶν,
λαβεῖν τὴν δόξαν καὶ τὴν τιμὴν καὶ τὴν δύναμιν . . . («Достоин Ты, Господь и
Бог наш, принять славу и честь и силу», 4:9–11); и когда те же четыре живых
существа и двадцать четыре старца падают пред Агнцем, восклицая: Ἄξιος εἶ
λαβεῖν τὸ βιβλίον καὶ ἀνοῖξαι τὰς σφραγῖδας αὐτοῦ («Достоин Ты взять свиток и
снять печати его», 5:9), а после этого: Ἄξιόν ἐστιν τὸ ἀρνίον τὸ ἐσφαγμένον
λαβεῖν τὴν δύναμιν καὶ πλοῦτον καὶ σοφίαν καὶ ἰσχὺν καὶ τιμὴν καὶ δόξαν καὶ
εὐλογίαν («Достоин закланный Агнец принять силу и богатство, и
премудрость и крепость, и честь и славу, и благословение», 5:12), — можно с
достаточной уверенностью утверждать, что в их сознании проносились
сцены земных царских и императорских церемоний.
Если ἄξιος/dignus рассматривалось как заслуга, на основании которой
кандидат на престол признавался пригодным для почетного положения и был
достоин/правомочен править, то в сцене небесного тронного зала в Откр 4–5
ἄξιος означало уникальное качество,864 которым никто во всей вселенной,
кроме Божества, не обладал. Прежде всего Отец ἄξιος принять честь и славу
863
864
Charlesworth, “Pietas and Victoria,” 6.
Paulien, “The Seven Seals,” 220.
159
на основании Своей творческой силы. Затем один лишь Агнец ἄξιος раскрыть
βιβλίον, запечатанный семью печатями, потому что Он одержал победу над
самой смертью (5:5–6).865 Хотя это понятие заслуги применительно к
воскресшему Христу представлено во многих местах Нового Завета (напр.,
Деян 2:22–36; Флп 2:5–11; Евр 12:2), сцена в Апокалипсисе уникальна. В
силу
⟨с. 181⟩
этой победы воскресший Христос стал ἄξιος (достойным,
подходящим, пригодным, правомочным) разделить небесный престол с
Отцом (3:21), что было признано всей вселенной в аккламации:
Τῷ
καθημένῳ
ἐπὶ
τῷ
ἡ
εὐλογία
καὶ
ἡ
τιμὴ
καὶ
εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων (5:13).
θρόνῳ
καὶ
ἡ
δόξα
καὶ
τῷ
τὸ
ἀρνίῳ
κράτος
Из всего этого ясно вытекает одно: первоначальные читатели этих
отрывков не испытывали никаких затруднений в распознавании смысла того
языка, которым Иоанн воспользовался при описании сцены Откр 4–5. Эти
небесные сцены были им знакомы, ибо отражали повседневные реалии
императорской власти.
[]Кроме того, это уникальное качество, сделавшее Христа ἄξιος
разделить престол и царские прерогативы с Отцом, обозначено тем фактом,
что Он царского происхождения. Эта особенность является предметом
следующего раздела.
Лев от колена Иудина и Корень Давидов
В ответ на вопрос: Кто ἄξιος раскрыть βιβλίον? — был дан ответ, что ὁ
λέων ὁ ἐκ τῆς φυλῆς Ἰούδα, ἡ ῥίζα Δαυίδ («Лев от колена Иудина, [который
есть] потомок Давида»866) один во всей вселенной достоин раскрыть βιβλίον и
семь его печатей (5:2–5). Эти два ветхозаветных титула соединены вместе
только здесь во всем Новом Завете.
865
Charlesworth, “Pietas and Victoria,” 6; Ломейер (447) и Лозе (38) считали ἄξιος «лейтмотивом»,
ключевым словом всей главы: «das entscheidende Stichwort der ganzen Vision».
866
Robert G. Bratcher and Howard A. Hatton, A Handbook on the Revelation to John, UBS Handbook
Series (New York: United Bible Societies, 1993), 99.
160
Первый христологический титул, ὁ λέων ὁ ἐκ τῆς φυλῆς Ἰούδα, скорее
всего, взят из Быт 49:9, где Иуда, третий сын Иакова, описан как
победоносный лев. Текст Септуагинты гласит:
Иуда — львенок; от нежного ростка, сын мой, ты поднялся; припав, ты лежишь,
как лев и как львенок; кто поднимет его? (10) Не оскудеет правитель от Иуды ⟨с. 182⟩
и вождь от чресл его, доколе не придет то, что уготовано ему; и он — чаяние
народов.867
Лев — одно из наиболее часто упоминаемых животных в ВЗ (около 150
раз в LXX), где он нередко служит эмблемой силы, величия, мужества и
угрозы.868
Помимо
Иуды,
со
львами
сравнивается
ряд
библейских
персонажей, в том числе Гад (Втор 33:20), Дан (Втор 33:23), Саул и Ионафан
(2 Цар 1:23), Израиль (Чис 23:24; 24:9; Мих 5:8) и даже Сам Бог (Ис 31:4; Ос
5:14; 11:10; Ам 3:8).869
Сила, мужество и величественный облик льва, издревле поставившие
его
в
положение
царя
зверей,
делают
его
подходящей
эмблемой
победоносного Мессии в иудаизме.870 3 Езд [2 Esdr] (11:37–12:35) упоминает
внушительный образ льва, который описывается как «Мессия, которого
Всевышний сохранил до конца дней, который восстанет из потомства
Давида» (12:32). Здесь, как и в Откр 5:5, оба титула — лев и потомок Давида
— соединены вместе; иными словами, Лев-Мессия есть потомок Давида. В
Псалмах Соломона красота Мессии, сына Давида и царя Израиля (17:21, 32,
42), заключается в его силе и могущественных деяниях (17:34b–42).
Кумранская община истолковывала Быт 49:10 мессиански:
Владыка [не] будет отнят от колена Иуды. Пока Израиль имеет владычество, [не]
прекратится сидящий [букв. «восседающий на престоле», ywšb] на ⟨с. 183⟩ престоле
Давида. Ибо «жезл» — это завет царственности, [тыся]чи Израиля — это «ноги».
Доколе не придёт мессия праведности, отрасль Давида. Ибо ему и его потомкам
дан завет царственности [царской власти] над его народом на все вечные
поколения. . . .871
867
В переводе: Lancelot C. L. Brenton, The Septuagint with Apocrypha: Greek and English (Peabody,
MA: Hendrickson, 1986), 67.
868
J. M. Ford, Revelation, 85; ср., напр., Чис 24:9; Пс 17:12; 22:13; Притч 22:13; 26:13; 30:30; Ис
31:4; Иез 22:25; Ам 3:4, 8; Мих 5:8.
869
Там же; см. далее: Wilhelm Michaelis, «λέων», TDNT 4:251–253.
870
Barclay, 1:169; ср. Str.-B., 3:801; ср. метафоры льва в 4Q169 1 (Vermes, 280; ср. он же, 25–27).
871
4Q252 5.1–4 (Martínez, 215).
161
Палестинский Таргум Псевдо-Ионафана на Пятикнижие читает Быт
49:9–11 так:
Я уподоблю тебя, Иуда, сын мой, щенку, детёнышу львов. . . . Он покоен и
отдыхает в уверенности, как лев, и, как могучий лев, когда он отдыхает, — кто
поднимет его? Не прекратятся цари и правители из дома Иуды, ни книжники,
учащие закону, из его семени, доколе не придёт время, когда придёт царь Мессия,
младший из его сыновей. . . . Как благороден царь Мессия, который восстанет из
дома Иуды.872
Вавилонский Таргум Онкелоса истолковывает Быт 49:9–10 в контексте
восстановления Давидовой династии и владычества Мессии над народами:
Из дома Иуды в начале произойдёт владычество, и в конце будет воздвигнут царь. .
. . Он будет покоиться и пребывать в силе, как лев и как львица, и нет царства,
которое могло бы сдвинуть его. Правитель никогда не отойдёт от дома Иуды, ни
книжник — от детей его детей вовеки, доколе не придёт Мессия, которому
принадлежит царство, и ему будут покоряться народы.873
Подобным образом и другие раввинистические источники понимают
этот отрывок из Быт 49 как мессианский. Так, в Мидраш Раба предложение
«Доколе не придёт Шило» «указывает на царственного Мессию», 874 «того,
кому принадлежит царство».875 В том же сочинении предполагается, что в
силу ⟨с. 184⟩ своего достоинства876 Иуда получил первенствующее место среди
своих братьев как в этом мире, так и в будущей мессианской эпохе. 877 Кроме
того, «престол Израиля был дан Иуде через праведного Давида». 878 «Так, от
колена Иуды произошли Соломон, построивший первый Храм, и Зоровавель,
построивший второй Храм; и [от него произойдёт] царственный Мессия,
который вновь отстроит Храм».879 Предложение «Не отойдёт скипетр от
872
Пер. John Bowker, The Targums and Rabbinic Literature (Cambridge: The University Press, 1969),
278; J. M. Ford, Revelation, 86.
873
Таргум Онкелоса на Быт 49:9–10 (The Targum Onqelos to Genesis 49:9–10; Bernard Grossfeld, The
Targum Onqelos to Genesis, ABT, 6:158). «Молодой лев» (букв. «львёнок») еврейской Библии,
очевидно, понимается Таргумом Онкелоса как начало силы Иуды, а лев — как её вершина. Почти
тождественная параллель находится в Мидраш Аггада Ваехи (Midrash Aggada Wayehi) 9: «Сначала
львёнок, как правитель, а в конце лев, как царь» (цит. по: Там же, 162, прим. 16).
874
Мидраш Раба, Бытие, Ваехи 98.8 (Midrash Rabbah Genesis, Vayechi 98.8; H. Freedman, ред.,
Midrash Rabbah [London: Soncino Press, 1939], 2:956).
875
Там же, 99:8 (Freedman, 2:982).
876
Там же, 97 (Freedman, 2:897–899).
877
Там же (Freedman, 2:897).
878
Там же (Freedman, 2:899).
879
Там же (Freedman, 2:901).
162
Иуды» (Быт 49:10) относится, согласно Мидраш Раба, «к престолу царства»
Мессии.880
Мессианское
толкование
этого
отрывка
даётся
также
в
Вавилонском Талмуде881 и в других раввинистических источниках.882
Эти примеры показывают, что в иудейской традиции образ льва,
истолкованный в свете Быт 49, обозначает мессианские царские прерогативы
и связан с престолом Давида. В Апокалипсисе составное выражение ὁ λέων ὁ
ἐκ τῆς φυλῆς Ἰούδα представляет собой христологический царский титул,
цель которого — обозначить Христа как одолевшего, или победителя (ср.
5:5), что и делает Его достойным царской власти.
Второй христологический титул, появляющийся в Откр 5:5, — ἡ ῥίζα
Δαυίδ («корень Давида»). Слово ῥίζα (евр. ‫)ֹׁש ֶר ׁש‬883 — обычное слово для
обозначения буквального корня растения или отпрыска, побега, растущего из
корня; но в символическом смысле оно обозначает ⟨с. 185⟩ отпрыска, или
потомка.884 Оно могло также использоваться для обозначения последней
надежды, остающейся у человека (ср. Иов 14:8; 4 Цар 19:30). 885 Выражение ἡ
ῥίζα Δαυίδ в Откр 5:5, вероятнее всего, выполняет пояснительную функцию
по отношению к предшествующему титулу, обозначая таким образом ὁ λέων
ὁ ἐκ τῆς φυλῆς Ἰούδα как Того, Кто является потомком царя Давида, или Чьим
великим предком был царь Давид.886 В синоптических Евангелиях титул
«Сын Давидов», вероятно, имеет то же значение (Мф 9:27; 12:23; 15:22;
20:30–31; 21:15; Мк 10:47; 12:35).
Титул ἡ ῥίζα Δαυίδ, очевидно, восходит к Ис 11 (LXX), где начальное
высказывание говорит о ῥάβδος ἐκ τῆς ῥίζης Ἰεσσαί, καὶ ἄνθος ἐκ τῆς ῥίζης
(«жезл из корня Иессея и цвет из корня», ст. 1). Выражение ἡ ῥίζα Ἰεσσαί,
880
Там же, 99:8 (Freedman, 2:982).
См., напр., Вавилонский Талмуд, Санхедрин 98b (B. Talmud Sanhedrin 98b; Epstein, 4/6:667).
882
Ссылки см.: Bowker, 290.
883
Christian Maurer, «ῥίζα, et al.», TDNT, 6:985.
884
См. BAG, s.v. «ῥίζα»; ср. Lid-Sc, s.v. «ῥίζα»; см. далее: Maurer, 985–986.
885
John N. Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 1–39, NICOT 23 (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 284;
см. далее: Maurer, 986.
886
См. Bratcher-Hatton, 100.
881
163
очевидно, стоит в родительном падеже источника/происхождения. 887 «Из
жалкого остатка дома Иессеева выйдет, словно из оставшегося пня дерева,
новый побег, который утвердит грядущее царство мира и праведности». 888
Подобная пророческая мысль повторяется в ст. 10: «В тот день будет корень
Иессеев [ἡ ῥίζα τοῦ Ἰεσσαί] и восстающий владычествовать над народами». В
обоих отрывках «корень» есть источник нового побега. Главный их акцент —
на надежде, исходящей от уже поваленного дерева Давида («из его ⟨с. 186⟩
[Иессея] корней»), которое было срублено.889 Подобным же образом в гл. 53
Страдающий Раб описывается как Тот, Кто «взошёл пред Ним [Яхве], как
отпрыск и как корень из сухой земли» (53:2). Текст LXX гласит: ὡς ῥίζα ἐν γῇ
διψώσῃ («как корень в жаждущей земле»). ‫ֹׁש ֶר ׁש‬/ῥίζα обозначает здесь, как и в
11:1, 2, росток из корня.890 Ранняя церковь истолковывала Ис 53 как
мессианское пророчество, исполнившееся во Христе (ср., напр., Деян 8:28–
36).891
Помимо ‫ֹׁש ֶר ׁש‬/ῥίζα, представление о Мессии как о корне выражается
также еврейским ‫«( ֶצ ַמ ח‬росток»892), которое LXX передаёт словом ἀνατολή
(восхождение, или произрастание; в RSV переведено как «ветвь»). Появление
‫ֶצ ַמ ח‬/ἀνατολή всегда связано с эсхатологическим «тем днём» (см. Ис 4:2; Зах
3:8–10893). Два пророческих отрывка из Иеремии говорят о будущих временах
(«вот, наступают дни»), когда Бог исполнит обетование и «восставит Давиду
Отрасль праведную [Росток, ‫]ֶצ ַמ ח‬, и воцарится Царь», имя Которому будет
887
Вопреки Мауреру (986), который считает это выражение родительным приложения, или
пояснения.
888
Там же; ср. Edward J. Young, The Book of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 1:174, 378–380;
ср. Gerard Van Groningen, Messianic Revelation in the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1990),
556–557.
889
Young, The Book of Isaiah, 1:379, прим. 3–4; 393, прим. 21; см. также Van Groningen, 561–562.
890
Ernst W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament (репринт изд. 1872–1878; Grand Rapids:
Kregel, 1956), 2:278; см. далее с. 277–279.
891
О дальнейших новозаветных ссылках на Ис 53 см.: Charles H. Dodd, According to the Scripture
(London: Nisbet, 1952), 92–94, 123–125.
892
См. William L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Grand
Rapids: Eerdmans, 1988), s.v. «‫»ֶצ ַמ ח‬.
893
О мессианском значении этих двух отрывков см.: Young, The Book of Isaiah, 1:173–178; Joyce G.
Baldwin, «Semah as a Technical Term in the Prophets», VT 14 (1964): 93–95; Van Groningen, 519–520,
880–883; Hengstenberg, Christology of the Old Testament, 2:12–19.
164
«Господь — оправдание наше» (Иер 23:5–6; 33:14–16). 894 Особенно значимо
обетование, данное в Зах 6:12–13:
⟨с. 187⟩ (12) . . . Так говорит Господь Саваоф: «Вот Муж, имя Которому Отрасль
[Росток, ‫]ֶצ ַמ ח‬: ибо Он произрастёт на Своём месте и построит храм Господень. (13)
Именно Он построит храм Господень, и примет царскую славу, и сядет, и будет
править на престоле Своём. И будет священник при престоле Его, и мирное
согласие будет между обоими.
«Муж, имя Которому Росток», по-видимому, является аллюзией на имя
Зоровавеля («Росток Вавилона»), восстановителя Храма.895 Ясно, однако, что
и контекст, и язык указывают на будущий мессианский Росток.896 Поскольку
восстановление Храма под руководством Зоровавеля уже шло к завершению
(ср. 4:9–10), то строительство Храма, упомянутое в 6:12–13, должно,
следовательно, относиться к мессианской эпохе.897 Восставление ‫[ ֶצ ַמ ח‬Ростка,
Отростка], по-видимому, является аллюзией на мессианские отрывки из
Исаии (4:2) и Иеремии (23:5; 33:15) в связи с грядущим царём из рода
Давида.898 Особый интерес представляет версия этого отрывка в LXX:
(12) . . . Ἰδοὺ ἀνήρ, Ἀνατολὴ ὄνομα αὐτῷ· καὶ ὑποκάτωθεν αὐτοῦ ἀνατελεῖ,
καὶ οἰκοδομήσει τὸν οἶκον Κυρίου, (13) καὶ αὐτὸς λήψεται ἀρετήν, καὶ ⟨с. 188⟩
καθιεῖται, καὶ κατάρξει ἐπὶ τοῦ θρόνου αὐτοῦ, καὶ ἔσται ἱερεὺς ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ,
καὶ βουλὴ εἰρηνικὴ ἔσται ἀναμέσον ἀμφοτέρων.
894
См. далее: Baldwin, «Semah as a Technical Term», 94; Van Groningen, 704–707, 725–727;
Hengstenberg, Christology of the Old Testament, 2:412–423, 459–474.
895
Joyce G. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, TOTC (Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press,
1972), 134.
896
Kenneth L. Barker, «Zechariah», EBC (Grand Rapids: Zondervan, 1985), 7:639–640; см. особенно
Baldwin, «Semah as a Technical Term», 94–97; Hengstenberg, Christology of the Old Testament, 3:316–
327; кроме того, этот отрывок считался мессианским в раннехристианских кругах (ср., напр., Justin
Martyr Dialogue 106.4, 121.2). Некоторые, как, например, Hinckley G. Mitchell (A Critical and
Exegetical Commentary on Haggai, Zechariah, Malachi, and Jonah, ICC [Edinburgh: T. & T. Clark,
1912], 26:186–189), возражали против какого-либо мессианского подтекста в этом отрывке.
897
Некоторые комментаторы усматривали сильнейшие доказательства в пользу того, что имеется в
виду будущий храм, в упоминании о «дальних», которые придут и будут участвовать в
строительстве храма Господня (ст. 15). Это выражение обычно понимается как указание либо на
иудеев, рассеянных по всему миру (напр., Rex Mason, The Books of Haggai, Zechariah, and Malachi,
CBC [Cambridge: Cambridge University Press, 1977], 63), либо на общину верного Богу народа,
охватывающую все народы (напр., Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 137–138; Barker, 641;
Ralph L. Smith, Micah–Malachi, WBC 32 [Waco, TX: Word Books, 1984], 219).
898
Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 135; см. далее: Van Groningen, 889–890.
165
Перевод этого предложения как «и сядет, и будет править на престоле
его [ἐπὶ τοῦ θρόνου], и будет священник по правую сторону его [ἐκ δεξιῶν
αὐτοῦ]»899 не принимает во внимание предшествующее предложение
(οἰκοδομήσει τὸν οἶκον Κυρίου). Αὐτοῦ с тем же успехом может относиться к
Κυρίου: «и он построит дом Господа (Κυρίου = Яхве), и получит добродетель,
и сядет, и будет править900 на Его (Яхве) престоле, и будет священником по
Его (Яхве) правую руку». Следовательно, Зах 6:12–13 — единственное место
в LXX, где Отросток/Росток,901 ἀρετή («добродетель»), восседание и
правление на престоле Яхве и правая сторона Яхве связаны друг с другом,
как и в сцене Откр 5. Джойс Г. Болдуин писала:
Символическая коронация и загадочный термин «Ветвь» относились к будущему
вождю, который в совершенстве исполнит служения священника и царя и построит
будущий Храм во всём подобающем великолепии (Агг 2:6–9). Так священническое
и царское служения будут объединены. Древнее толкование, согласно которому
имеется в виду Мессия, не было вытеснено. Нигде в Ветхом Завете не сказано
столь ясно, что грядущий царь из рода Давида будет также и священником. Именно
по этой причине данный отрывок вызвал столько вопросов.902
Исследовав пять случаев употребления ‫ ֶצ ַמ ח‬у Пророков (Ис 4:2; Иер
23:3–5; 33:14–26; Зах 3:8; 6:9–15), Болдуин установила, что ‫ ֶצ ַמ ח‬стало у
Пророков техническим термином, указывающим на Того, Кто ещё должен
прийти и соединит в Себе служения царя и священника. Затем она заключает:
⟨с. 189⟩ Ветхозаветное употребление этого титула «Росток» вполне последовательно.
В рассмотренных нами отрывках авторы говорят как о царских, так и о
священнических функциях, и свидетельства, по-видимому, убедительно
доказывают, что они употребляют термин «Росток», когда хотят соединить
служения священника и царя.903
Почти тождественная мысль выражается глаголом ἀνατέλλειν (евр. ‫ָצ ַמ ח‬
[сверить]). Это слово обозначает восход солнца или звёзд (употребляется 50
раз); оно также описывает прорастание или рост растений, волос и т. п. (16
899
См. Brenton, The Septuagint, 1118.
Если «он сядет» обозначает обладание честью и достоинством царя, то «он будет править»
обозначает действительное осуществление царской власти (Hengstenberg, Christology of the Old
Testament, 3:319).
901
Согласно Хенгстенбергу (Christology of the Old Testament, 2:15), ἀνατέλλειν обычно
употребляется для обозначения прорастания растений.
902
Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 136–137.
903
Baldwin, «Semah as a Technical Term», 97.
900
166
раз).904 Это слово легко прилагалось к царю или Мессии. LXX Пс 131 [132]:17
говорит о «роге, который Я возращу Давиду» (ἐξανατελῶ κέρας τῷ Δαυίδ) как
о части Божьего заветного обетования Давиду (ср. ст. 11–17). 905 Иезекииль
говорил о роге, который произрастёт (ἀνατελεῖ κέρας) «в тот день» (Иез
29:21). Подобным образом Валаам предсказал «звезду», которая взойдёт
(ἀνατελεῖ ἄστρον) и которую LXX ставит в параллель с «человеком», который
восстанет (Чис 24:17):
ἀνατελεῖ
ἄστρον
ἀναστήσεται ἄνθρωπος ἐξ Ἰσραήλ.
ἐξ
Ἰακώβ
‫ֹׁש ֶר ׁש‬/ῥίζα и ‫ֶצ ַמ ח‬/Ἀνατολή коренятся в идее прорастания и/или
восхождения,
знаменующего
новое
начало.
В
вышеупомянутых
ветхозаветных отрывках Росток связан с «тем днём», когда заветное
обетование, данное Давиду относительно вечности его престола (ср. 2 Цар
7:12–16), исполнится в явлении потомка Давида, который воссядет на
престоле и будет править народами. Таким образом, выражение «в тот день»
в
этих
ветхозаветных
отрывках
могло
обозначать
коронацию
Ростка/Отростка как правителя на престоле Давида.
⟨с.
190⟩
Важен вопрос: как понимался титул «Росток/Отросток от
Иессея/Давида» в иудейских и христианских кругах I века? Представление о
Мессии как о Корне/Ростке продолжало существовать в раннем иудаизме и в
синагоге.906 Уже высказывание в Сир 47:22, τῷ Δαυὶδ ἐξ αὐτοῦ ῥίζαν («от него
корень Давиду»), содержит мессианский подтекст. Для членов кумранской
секты Мессия, обетованный «восседающий на престоле» из колена Иуды
(Быт 49:10), был Отраслью Давида. «Ибо ему и его потомкам дан завет
царственности
[царской
власти]
над
904
его
народом
на
все
вечные
См. George W. Buchanan, To the Hebrews, AB 36 (New York: Doubleday, 1972), 123; ср. Heinrich
Schlier, «ἀνατέλλω, ἀνατολή», TDNT, 1:352.
905
См. далее: Van Groningen, 311–313.
906
E. Margaret Embry, «δένδρον», NIDNTT, 3:867.
167
поколения».907 Согласно Филону, Ἄνθρωπος ᾧ ὄνομα ἀνατολή из Зах 4:12 —
это
поистине самое странное из наименований, если предположить, что здесь
описывается существо, состоящее из души и тела. Но если предположить, что это
тот Бестелесный, который ни в чём не отличается от божественного образа, то ты
согласишься, что данное ему имя «восход» [росток, ἀνατολή] вполне верно его
описывает. Ибо этот человек — старший сын, которого Отец всего заставил взойти
[ἀνέτειλε], а в другом месте называет Своим первенцем [πρωτόγονον]; и
действительно, рождённый таким образом Сын следовал путям своего Отца и
образовывал различные виды, взирая на первообразные образцы.908
В
этом
значимом
высказывании
Филон
описал
Ἀνατολή
как
бестелесное божественное существо, первородного сына и творца. Нигде
более в небиблейских писаниях мессианский образ, именуемый ἀνατολή, не
получает подобного толкования.
Завет Иуды 24 говорит о человеке, который «восстанет из моего
потомства», и поясняет:
Это — Росток Бога Всевышнего; это — источник жизни для всего
человечества. Тогда он озарит скипетр моего царства, и от вашего корня восстанет
Росток, и через него восстанет жезл праведности для народов, чтобы судить и
спасти всех, призывающих Господа.909
⟨с. 191⟩
И Завет Гада 8, и Завет Дана 5:10 говорят о Спасителе, который будет
воздвигнут (ἀνατέλλειν) для спасения народа.910
Представление о том, что Мессия есть корень, или потомок,
Иессея/Давида, было распространено в синагоге.911 Во всех вышеупомянутых
отрывках вместо ‫ֹׁשֶר ׁש‬/‫ ֶצ ַמ ח‬Таргум читает «царь» и «Мессия». Так, Таргум
Ионафана читает Ис 4:2 как: «В то время Мессия Господень будет в радость
и славу»;912 отрывок из Ис 11:1 читался так: «И выйдет царь из сыновей
907
4Q252 5.1–4 (пешер на Быт 49:10; Martínez, 215), 660); см. также 4Q161 (пешер на Ис 11:1, 10;
Vermes, 268); 4Q174 (пешер на 2 Цар 7:14; Vermes, 294). См. далее: Kenneth E. Pomykala, The
Davidic Dynasty Tradition in Early Judaism, Society of Biblical Literature, Early Judaism and Its
Literature 7 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1985), 171–216.
908
Philo De Confusione Linguarum 62–63 (LCL, 4:44–45); перевод исправлен автором настоящего
исследования.
909
OTP, 1:801.
910
OTP, 1:816, 809.
911
Maurer, 988.
912
Таргум на Ис 4:2 (Targum to Isaiah 4:2; Bruce D. Chilton, The Isaiah Targum, ABT, 11:10).
168
Иессея, и Мессия возвысится из сыновей его сыновей». 913 Тот же Таргум
читает отрывок из Иер 23:5 — «восставлю Давиду Отрасль праведную, и Он
будет царствовать как царь» — как «когда Я восставлю Давиду Помазанника
[Мессию] праведности, и он будет царствовать как царь». 914 Таргумы читают
таким же образом отрывок из Иер 33:15.915 «Мессия» (вместо «Отрасль»
масоретского текста) читалось также в отрывках из Зах 3:8 и 6:12.916
⟨с.
192⟩
Мессианские обетования в синагоге искали и в других
ветхозаветных отрывках. Так, например, масоретский текст Пс 132:17 —
«Там возращу рог Давиду, поставлю светильник помазаннику Моему» —
синагога превратила в: «Там Я возращу славного царя для дома Давидова; Я
приготовил светильник для Моего Мессии».917 Кроме того, существует
множество других ветхозаветных отрывков, которые были переработаны в
Таргумах с целью показать, что Мессия есть «сын Давида, их царь» 918 или
потомок Иессея.919 Та же мысль встречается в позднейшем иудаизме.920
В свете сказанного представляется, что ветхозаветное выражение
«Росток
Иессея/Давида»
стало
в
синагоге
техническим
термином,
обозначающим Мессию. В ранней церкви, где эти ветхозаветные пророчества
913
Там же, 28.
Таргум на Иер 23:5 (The Targum of Jeremiah 23:5; Robert Hayward, The Targum of Jeremiah, ABT,
12:111).
915
См. Там же, 141.
916
См. Таргум на Зах 3:8; 6:12 (Targum of Zechariah 3:8, 6:12; Kevin J. Cathcart and Robert P. Gordon,
The Targum of the Minor Prophets, ABT, 14:192, 198).
917
Цит. по: Samson H. Levey, The Messiah: An Aramaic Interpretation, Monographs of the Hebrew
Union College 2 (Cincinnati, OH: Hebrew Union College–Jewish Institute of Religion, 1974), 124.
918
Напр., отрывок масоретского текста Иер 30:9 — «но будут служить Господу Богу своему и
Давиду, царю своему, которого Я восставлю им» — Таргум Ионафана читает так: «И будут они
поклоняться пред Господом Богом своим и будут повиноваться Помазаннику [Мессии], сыну
Давида, их царю, которого Я восставлю им» (Таргум на Иер 30:9 [Targum of Jeremiah 30:9;
Hayward, ABT, 12:128]); или масоретский текст Ос 3:5 — «После того обратятся сыны Израилевы
и взыщут . . . Давида, царя своего» — Таргум Ионафана читает так: «После этого народ Израиля
обратится . . . и будет повиноваться Помазаннику [Мессии], сыну Давида, их царю» (Таргум на Ос
3:5 [Targum of Hosea 3:5; Cathcart and Gordon, ABT 14:35]); см. далее: Levey, 55–145.
919
См., напр., Таргум на Ис 14:29 (Targum of Isaiah 14:29; Chilton, ABT, 11:33); об употреблении
слова «мессия» в Таргумах см. далее: Bruce D. Chilton, The Glory of Israel, Journal for the Study of
the Old Testament: Supplement Series 23 (Sheffield: JSOT, 1983), 86–96, 112–117.
920
См., напр., Вавилонский Талмуд, Санхедрин 96b–99a (Babylonian Talmud Sanhedrin 96b–99a;
Epstein, 4/6:654–671); другие ссылки см.: Hengstenberg, Christology of the Old Testament, 3:323;
Hayward, ABT, 12:111, прим. 3; 129, прим. 2; Cathcart and Gordon, ABT, 14:192, прим. 21–22; 198,
прим. 10–12.
914
169
считались исполнившимися в личности Христа, «Росток Иессея/Давида»
вместе с «Сыном ⟨с. 193⟩ Давидовым» стали общеизвестными титулами,
относящимися к Иисусу — Мессии, Царю par excellence. Так, Павел прямо
приводит пророчество о ἡ ῥίζα τοῦ Ἰεσσαί (Ис 11:10) как исполнившееся во
Христе, «восстающем владеть язычниками [народами]; на Него язычники
[народы] надеяться будут» (Рим 15:12). Особенно интересно, что автор книги
Откровение представляет Христа как ἡ ῥίζα Δαυίδ в начале основной
пророческой части книги (5:5)921, а также в её заключительном высказывании
(ἡ ῥίζα καὶ τὸ γένος Δαυίδ, 22:16), утверждая тем самым, что мессианские
обетования исполнились во Христе, Мессии.
Кроме того, глагол ἀνατέλλειν часто использовался новозаветными
авторами применительно ко Христу как исполнению ветхозаветного
обетования. Автор Послания к Евреям утверждал, что ἐξ Ἰούδα ἀνατέταλκεν ὁ
κύριος ἡμῶν, «Господь наш произрос/воссиял922 из Иуды» (Евр 7:14).923 «Из
Иуды» — вероятно, аллюзия на Быт 49:10, хотя мысль о том, что «царь
восстанет из Иуды», встречается также и в иудейской межзаветной, и в более
поздней литературе.924 В своём хвалебном гимне, произнесённом по случаю
рождения его сына Иоанна Крестителя, Захария сначала благословил
Господа за то, что Он воздвиг (ἐγείρειν) «рог спасения нам в дому Давида,
отрока Своего» (Лк 1:68, 69), и выразил надежду на день, когда ἀνατολὴ ἐξ
ὕψους («произрастание/восход ⟨с. 194⟩ свыше»925) посетит Израиль (ст. 78).
Хотя значение ἀνατολή в этом отрывке объяснить нелегко, нет сомнения, что
оно употреблено применительно к посещению Мессии.926 Х. Шлир
предложил наиболее удовлетворительное толкование: «Само по себе и в
921
Откр 4:1–22:6, очевидно, составляет основную пророческую часть Апокалипсиса (Thomas,
Revelation 1–7, 44–46, 331).
922
Schlier, 1:352.
923
См. Buchanan, 124.
924
Напр., Завет Левия 8:14 (Testament of Levi 8:14; OTP, 1:791); Завет Иуды 24 (Testament of Judah
24; OTP, 1:801); Завет Дана 5:10 (The Testament of Dan 5:10; OTP 809); Завет Гада 8:1 (The
Testament of Gad 8:1; OTP, 1:816); Мидраш Раба, Бытие, Ваехи 97 (Midrash Rabbah Genesis,
Vayechi 97; Freedman, 2:897–902); Там же, 99:8 (Freedman, 2:982); Вавилонский Талмуд, Санхедрин
98b (B. Talmud Sanhedrin 98b; Epstein, 4/6:667).
925
См. Robertson, 2:19–20; см. далее: Adolf Jacoby, «ΑΝΑΤΟΛΗ ΕΞ ΥΨΟΥΣ», ZNW 20 (1921): 205–
214.
170
соответствии с по-разному истолковываемым контекстом, ἀνατολὴ ἐξ ὕψους
можно приравнять к ‫ ֶצ ַמ ח יהוה‬и передать как „Мессия Божий”».927
На основании приведённых выше свидетельств представляется, что,
когда автор Откровения говорил о ὁ λέων ὁ ἐκ τῆς φυλῆς Ἰούδα и ἡ ῥίζα Δαυίδ,
он использовал технические термины, которые впервые были употреблены в
мессианских
обетованиях
Пророков
применительно
к
восхождению
идеального царя, потомка Давида, на престол Израиля. В иудаизме периода
Второго Храма они стали излюбленными титулами применительно к
восхождению Мессии, Царя par excellence, на престол Давида. В ранней
Церкви эти два титула использовались с целью доказать, что мессианские
обетования торжественно исполнились в пришествии Иисуса Христа. По
словам Маунса:
Эти два титула соединяют Христа Нового Завета с мессианскими ожиданиями
Ветхого. Он становится богословским звеном, которое делает христианскую веру
подлинным исполнением всего, что Бог обещал Своему древнему народу
Израилю.928
Таким образом, представляется, что, когда обычный читатель I века
читал ⟨с. 195⟩ сцену Откр 5 — о том, как ἡ ῥίζα Δαυίδ единственный во всей
вселенной оказался «достоин» (ἄξιος) приблизиться к божественному
престолу и взять βιβλίον с правой стороны престола и как затем Он вместе с
«Сидящим на престоле» принял царские славословия, — он не мог понять
эту сцену иначе, как исполнение ветхозаветных пророчеств о «том дне»,
когда «Росток Давида», обетованный царь, будет возведён на небесный
престол. Значимость и смысл этого события составляют предмет следующей
части настоящего исследования.
926
См. Alford, «Εὐαγγέλιον κατὰ Λουκᾶν», The Greek Testament, 1:454; Norval Geldenhuys,
Commentary of the Gospel of Luke, NICNT 3 (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), 95.
927
Schlier, 1:352.
928
Robert H. Mounce, «Worthy Is the Lamb», Scripture, Tradition, and Interpretation, ред. W. Ward
Gasque and W. S. LaSor (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 68.
171
Место и событие сцены Откр 5
Естественно возникает вопрос: какое событие лежит в основе сцены
видения Откр 4–5? Не менее значим и вопрос: где находится место действия
в
Откр
4–5?
Чтобы
найти
удовлетворительные
ответы,
сначала
рассматривается место действия сцены Откр 4–5.
Храмово-дворцовая обстановка Откр 5
Хотя место действия сцены Откр 4–5 нигде в тексте прямо не названо,
контекст, как будет показано далее, настойчиво указывает на то, что имеется
в виду «престольный зал» небесного «храма». Поэтому необходимо кратко
рассмотреть древнее представление о храме и связанные с ним образы, на
которых автор Откровения выстроил сценическую обстановку сцены,
описанной в 4–5 главах Откровения.
Ветхозаветное представление о дворце/храме
Полное значение образа небесного храма как обстановки сцены Откр
4–5 можно раскрыть, обратившись к ветхозаветному понятию ‫ֵה יָכ ל‬
(заимствованное слово от шумерского e-gal, «большой дом», «дворец»929).
Древнейшее значение этого слова, как ⟨с. 196⟩ оно засвидетельствовано в
аккадском (ēkallu)930 и угаритском (hkl)931, — это дворец как жилище царя.
Значение «храм», как представляется, было вторичным и возникло из
представления о том, что божество есть царь и, следовательно, должно жить
во дворце932. Дж. Э. Райт отмечал, что храмы божеств на древнем Ближнем
Востоке первоначально строились как жилища для людей:
Подобно тому как царь и простолюдин жили в домах, так же жили и боги. Поэтому
храмы были чрезвычайно важны в жизни общины, ибо они были той точкой, где
929
См. Ludwig Koehler and Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament
(Leiden: E. J. Brill, 1994), s.v. «‫»ֵה יָכ ל‬.
930
Ekallu означает царский дворец, царское имущество или главное помещение частного дома; см.
University of Chicago, The Assyrian Dictionary (Chicago: Oriental Institute, 1958), s.v. «ekallu»;
Wolfram von Soden, Akkadisches Handwörterbuch (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1965), s.v. «ekallu».
931
Cyrus H. Gordon, Ugaritic Textbook, Analecta Orientalia 38 (Rome: Pontifical Biblical Institute,
1965), 19.763.
932
Harry A. Hoffner, «‫»ַּב ִית‬, TDOT, 2:111.
172
Божественное соприкасалось с человеческим, где трансцендентное становилось
имманентным и где предельный источник силы становился доступен для
облегчения человеческой немощи и нужды933.
Поскольку ‫ ֵה יָכ ל‬часто считался жилищем бога, между дворцом и
храмом не было существенного различия934. По словам Р. Э. Клементса,
храмы «на древнем Ближнем Востоке были очень тесно связаны с
престолами земных правителей и выражали веру в сакральную власть
земного правителя как наместника божества»935.
Это двойное значение ‫ ֵה יָכ ל‬встречается и в Ветхом Завете: оно
обозначает царский ⟨с. 197⟩ дворец936, где обитает царь и утверждён его
престол, — с одной стороны; с другой стороны, оно употребляется
применительно к обиталищу Бога, великого царя 937. Слово ‫ ֵה יָכ ל‬часто
чередуется с ‫«( ַּב ִית‬дом»); так, жилище царя называлось ‫( ֵּב ית ַה ֶּמ ֶל ְך‬дом
царя)938, а обиталище божества обозначалось словом ‫ ֵּב ית‬перед божественным
именем: ‫«( ֵּב ית יהוה‬дом Яхве»)939, ‫«( ֵּב ית ָּד גֹון‬дом Дагона»)940, ‫«( ֵּב ית ַע ְׁש ָּת רֹות‬дом
Астарты») и т. д.941 В LXX οἶκος θεοῦ («дом Божий») — это «устойчивое
выражение для обозначения ветхозаветного святилища»942. (Подобным
образом и в Евангелиях οἶκος τοῦ θεοῦ обозначает храм в Иерусалиме [ср. Мф
12:4; Мк 2:26; Лк 6:4 и др.])943. Кроме того, ‫ ֵה יָכ ל‬также употреблялось
933
G. Ernest Wright, “The Significance of the Temple in the Ancient Near East,” BA 7 (1944): 42.
Magnus Ottosson, «‫»ֵה יָכ ל‬, TDOT, 3:383.
935
R. E. Clements, Prophecy and Covenant, Studies in Biblical Theology 43 (London: SCM Press, 1965),
57.
936
Этот термин относится как к израильским царям (напр., 3 Цар 21:1; Ос 8:14; Пс 45:8 [9], 15 [16];
144:12), так и к неизраильским царям, например к дворцу царя Вавилонского: 4 Цар 20:18; 2 Пар
36:7; Ис 13:22; 39:7; Дан 1:4 (на арам.: Езд 4:14; Дан 4:1 [4], 26 [29]; 5:5; 6:19); царя Ниневии: Наум
2:6; других народов: Иоил 3 [4]:5.
937
Оно употребляется для святилища в Силоме (1 Цар 1:9; 3:3), храма Соломона (напр., 3 Цар 7:21;
4 Цар 18:16; 23:4; Иер 7:4; 24:1), послепленного храма (Езд 3:10; Агг 2:18), а также для
эсхатологического храма (Иез 41; 42:8; ср. Зах 6:12–15); это слово употребляется также
применительно к храму в Вавилоне (Езд 5:14). В повествованиях о строительстве храма Соломона
и в описании эсхатологического храма Иезекииля ‫ ֵה יָכ ל‬употребляется применительно к главному
помещению («внутреннему святилищу» или «святому месту») храма в Иерусалиме (3 Цар 6–7; 2
Пар 3–4; Иез 41); см. далее, KB³, s.v. «‫ ;»ֵה יָכ ל‬Leonard J. Coppes, «‫»ֵה יָכ ל‬, TWOT, 1:214–215.
938
Напр., Быт 12:15; 45:2; Исх 8:20 [24]; Иер 39:8; также Быт 41:40; Исх 7:23; 8:3 [7:28].
939
Ср. Исх 23:19; 34:26; Втор 23:19 [18]; Нав 6:24; 3 Цар 7:12; 8:10–11, 63; 10:5, 12 и т. д.
940
1 Цар 5:2, 5; 1 Пар 10:10.
941
См. далее, Hoffner, 111–112.
942
Otto Michel, “οἶκος, et al.,” TDNT, 5:120.
943
См. далее, Там же, 5:121–122.
934
173
применительно к главному помещению ⟨с. 198⟩ храма или приёмного зала
дворца (ср. 3 Цар 6:3; 7:50; 2 Пар 4:7)944.
Аспект обитания ‫ֵה יָכ ל יהוה‬, как и ‫ ַּב ִית‬вообще, выражается через его
убранство как неотъемлемую принадлежность дома. Все предметы были
устроены по образцу утвари жилища, свидетельствуя о том, что дом
действительно был устроен как обиталище: например, светильники для света
(Исх 25:31–40), стол для хлебов (25:23–30), небольшой жертвенник для
курения (37:25–28 — предмет роскошного жилища в древности) 945, ковчег
как седалище/престол Божества/Царя (2 Цар 6:2; ср. Исх 25:10–22)946.
Как символ обиталища Яхве, а также места поклонения, ‫ ֵה יָכ ל יהוה‬был
физическим и богословским центром947 всей жизни древнего Израиля на
протяжении его существования как народа. Именно присутствие Яхве было
залогом безопасности Израиля. С другой стороны, во время бедствия — как
для отдельных людей, так и для народа — обиталище Яхве было последним
оплотом надежды, местом, к которому люди всегда могли обращать свои
молитвы и искать защиты. Во время поражения и разрушения место
присутствия Яхве упоминалось как основание для воззвания к Богу о
восстановлении (3 Цар 8:22–54; 2 Пар 6:18–40; 7:12–16; Пс 18:4–6; Дан 9:16–
19).
Однако истинный ‫ ֵה יָכ ל יהוה‬считался находящимся на небесах (2 Цар
22:7; Пс 11:4; 18:6 [7]; Иона 2:7 [8]; Мих 1:2; Авв 2:20). В великих
ветхозаветных видениях престола Бог изображается восседающим на
престоле; небесные воинства предстоят перед Ним ⟨с. 199⟩ (3 Цар 22:19; Ис 6;
Иез гл. 1, 10; Дан 7:9–14). В этих видениях престольный зал небесного ‫ֵה יָכ ל‬
предстаёт как место откровения, где ветхозаветные пророки получали
поручение возвещать вести предостережения и суда, а также пророчества
будущего восстановления и благословения.
944
См. далее, Coppes, 215.
Menahem Haran, “The Divine Presence in the Israelite Cult and the Cultic Institutions,” Biblica 50
(1969): 255.
946
См. Wright, 42; R. Dean Davis, 40–41.
947
R. Dean Davis, 37.
945
174
Небесный ναός в Откровении
Наиболее часто употребляемое слово для обозначения обиталища Бога
в книге Откровение — ναός948 (от ναίω, «обитать», «пребывать», «жить»949),
которое встречается в книге семнадцать раз950. Однако его значимость и
важность в книге выходят далеко за пределы того, что могло бы показать
число случаев его употребления951. Поскольку Иоанн не описывает небесный
ναός со всеми теми подробностями, каких можно было бы ожидать от
человека, знакомого с иудейской литургией, не всегда легко определить,
имел ли он в виду храм или дворец 952. Эту двойственность можно объяснить
тем, что образ ναός ⟨с. 200⟩ в книге Откровение был выведен из ветхозаветного
двойного понятия ‫ֵה יָכ ל‬. Так, с одной стороны, небесный ναός изображается в
книге как обиталище величия Божьего953, Его царский дворец. Аспект
обитания Бога особо подчёркнут в тех отрывках, где небесный ναός
связывается с ἡ σκηνή (и σκηνόω) — словом, которое в LXX часто передаёт
евр.
‫ִמ ְׁש ָּכ ן‬,
выражение,
употреблявшееся
почти
исключительно
для
обозначения обиталища Бога954. Так, например, Откр 15:5 говорит о ὁ ναὸς
τῆς σκηνῆς τοῦ μαρτυρίου ἐν τῷ οὐρανῷ («ναός скинии свидетельства на
небе»)955; или в 7:15, где ὁ ναός и Бог, Который σκηνώσει, связаны воедино. В
948
Хотя в Новом Завете иногда представляется, что ἱερόν обозначает всю освящённую территорию
храма, а ναός — само здание (так, напр., A. Johnson, 500; Udo Borse, “ναός,” EDNT, 2:457),
реального различия между этими двумя терминами ни по значению, ни по объёму употребления
нет (Michel, “ναός,” TDNT, 4:882; ср. BAG, «ναός»).
949
Michel, «ναός», 880; Lid-Sc, «ναός».
950
На протяжении книги ναός обозначается по-разному, а именно: ὁ ναός (11:2; 14:15; 15:6, 8; 16:1,
17; 21:22); ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ (3:12; 11:1, 19) или ὁ ναὸς αὐτοῦ (7:15); ὁ ναός [τοῦ θεοῦ] ὁ ἐν τῷ οὐρανῷ
(11:19; 14:17); ὁ ναὸς τῆς σκηνῆς τοῦ μαρτυρίου ἐν τῷ οὐρανῷ (15:5). О понятии ναός в книге
Откровение см., напр., Yves M. -J. Congar, Le Mystère du Temple, 2d ed., Lectio Divina 22 (Paris: Les
Éditions du Cerf, 1963), 239–250; R. J. McKelvey, The New Temple (London: Oxford University Press,
1969), 155–178; Valentine, 207–208; R. Dean Davis, 36–51, 71–74; Harrison W. Lumpkin, “A
Comparative Study of the Concept of the Temple and Its Imagery in the Writings of the Qumran
Community and in the Apocalypse” (Ph.D. dissertation, New Orleans Baptist Theological Seminary,
1991), 130–154.
951
Valentine, 207; ср. J. M. Ford, Revelation, 369–370.
952
См. McKelvey, 160; Valentine, 207.
953
Michel, “ναός, et. al.,” 888.
954
Wilhelm Michaelis, “σκηνή, et al.,” TDNT, 7:369; об образе ‫ִמ ְׁש ָּכ ן‬/σκηνή как обиталище Бога см.
превосходное исследование Craig R. Koester, The Dwelling of God, The Catholic Biblical Quarterly
Monograph Series 22 (Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1989), 6–183.
955
Ср. также Откр 13:6; 21:3.
175
небесном ναός находится престол Бога, на котором Бог восседает и правит
как Царь вселенной (ср. Откр 7:15; 16:17). С другой стороны, небесный ναός
обладает
всеми
характеристиками
ветхозаветного
Храма,
о
чём
свидетельствует описание предметов утвари и совершавшегося там
служения956. Кроме того, на протяжении всей книги делается сильный акцент
на храмовой литургии, включающей жертвенники, ангелов, хвалу и
поклонение, курение и молитву и т. д.957 Бог, восседающий на небесном
престоле среди небесных существ, является объектом непрестанного
поклонения ⟨с. 201⟩ небесного собрания958; и там Он возвещает всем Свою
волю.
В книге Откровение небесный ναός предстаёт как центр всей
божественной деятельности. Фактически всё апокалиптическое видение (4:1–
22:5) воспринимается, по-видимому, с точки зрения ναός959. Это можно
наблюдать из того факта, что, помимо постоянных ссылок на сам ναός или
связанные с ним элементы, все божественные действия, совершающиеся на
земле, описываются как предваряемые сценами божественной деятельности в
небесном храме/дворце960.
Центральность небесного ναός в видениях о событиях на земле,
вероятно, лучше всего объясняется в свете того космического значения,
которое
Иоанн
видел
в
повседневных
решениях,
стоявших
перед
христианами Малой Азии (см., напр., 12:9–12, 17; 13; ср. 6:2; 11:7; 15:2;
19:11–21). Церкви являются частью космической борьбы, поскольку они
956
Помимо глав 4–5, упоминаются и другие предметы утвари, в том числе семь светильников
(1:12–13, 20; 2:1), «ковчег завета Его» (11:19), золотой жертвенник (6:9; 8:3; 9:13), золотая
кадильница (8:3), «двор внешний храма» (11:2), двадцать четыре старца (11:16; 19:4),
поклоняющиеся (11:2), ковчег (11:19) и т. д.
957
Valentine, 207.
958
Помимо Откр 4–5, см. также, напр., 7:11–12; 11:16–19; 19:1–9.
959
Aune, “The Influence of Roman Imperial Court,” 7.
960
С одной стороны, Странд обнаружил в Откровении восемь основных видений, каждое из
которых имеет свою храмовую обстановку (1:10б–20; 4:1–5:14; 8:2–6; 11:19; 15:1–16:1; 16:18–
17:3а; 19:1–10; 21:5–11а; см. “The ‘Victorious-Introduction’ Scenes,” 267–288). С другой стороны,
Полин (“Seals and Trumpets,” 187–188) и Ричард М. Дэвидсон (“Sanctuary Typology,” 12–15)
находят семь святилищных сцен, вводящих различные части книги Откровение (1:12–20; 4:1–5:14;
8:2–6; 11:19; 15:5–8; 19:1–10; 21:1–22:5).
176
выбирают либо верность Богу и Агнцу, либо противобожественным силам961.
Так небесный ναός представлен в книге как штаб-квартира великого
полководца и правителя, откуда исходят планы, стратегии и все главные
решения для поля битвы (напр., 1:12–20; 11:19–12:17) и откуда посылаются
ангельские вестники для исполнения судов (8:1–6; 15:5–16:1, 17) 962. Это
место, откуда исходит предупреждение о суде, а также ⟨с. 202⟩ пророчество
благословения, награды и защиты. Далее, как писал Тенни, небесный ναός —
это убежище для гонимых из всех народов, выведенных из земной скорби в
присутствие Божие (7:14–17; ср. 14:1–5; 15:1–4; 19:1–8)963. Подобно тому как
в Ветхом Завете храм был местом, откуда Яхве посылал Своих вестников с
пророческими вестями о близком и будущем суде, так и ναός в Откровении
— это место, которое Иоанн видел в своём откровении о том, чему надлежит
«вскоре быть» (1:17–20; 4:1; 11:19 и след.).
Дворцово-храмовая обстановка сцены Откр 4–5
Хотя тайнозритель нигде не называет ναός местом действия
престольного зала Откр 4–5964, совокупность элементов текста ярко
напоминает о ветхозаветном ‫ֵה יָכ ל‬965, сочетаясь с популярными образами
римского императорского придворного церемониала966. Так, ἡ θύρα («дверь»),
через которую он видел внутреннюю часть престольного зала, — это, по всей
вероятности, дверь ναός967. Трубы (4:1; ср. 1:10)
⟨с. 203⟩
961
Kenneth A. Strand, “An Overlooked Old Testament Background to Revelation 11:1,” AUSS 22 (1984):
318.
962
См. J. M. Ford, Revelation, 79. Будучи центром божественной деятельности, ναός Бога в
Откровении должен стать предметом огромной вражды и неприязни, как можно видеть из
утверждения о том, что зверь, выходящий из моря, отверзает «уста свои для хулы на Бога, чтобы
хулить имя Его, и жилище Его [ἡ σκηνή], и живущих на небе» и получает всеобщую преданность и
поклонение (13:6–8).
963
Tenney, Interpreting Revelation, 172.
964
Если предположить, что место действия сцены глав 4–5 совпадает с местом действия глав 7–8,
то имеются очевидные свидетельства того, что имеется в виду небесный ναός (ср. 7:11–12; 8:3–4).
965
Paulien, “The Seven Seals,” 207; перечень свидетельств, приведённый в следующем абзаце,
заимствован главным образом у J. M. Ford, Revelation, 70–76; Paulien, “The Seven Seals,” 207–209;
Valentine, 210–211; см. далее, R. Dean Davis, 118–147.
966
См. Aune, “The Influence of Roman Imperial Court,” 22; см. далее, Там же, 5–26; Mowry, 76–81; J.
D. Charles, “Imperial Pretensions,” 87.
177
использовались в битве и для созыва народа на торжественные
собрания в храме, а также на ежегодные праздники (Чис 10:2–10). Три
драгоценных камня (4:3) находятся среди драгоценных камней в наперснике,
который носил первосвященник (Исх 28:17–21)968. Ἑπτὰ λαμπάδες (4:5),
возможно, указывают на семь светильников ветхозаветного семисвечника
λυχνία (евр. ‫)ְמ נֹוָר ה‬969. Θάλασσα ὑαλίνη (стеклянное море, 4:6), возможно,
напоминает ἡ θάλασσα χυτή («литое море») в храме Соломона (LXX 2 Пар
4:2)970. Φιάλη [«чаша»] и курение (5:8; ср. LXX 3 Цар 7:40, 45), закланный
Агнец (5:6) и кровь Агнца (5:9)971, κιθάραι («арфы») и пение (5:8–9; ср. LXX 2
Пар 9:11)972 — всё это были хорошо известные элементы ветхозаветного ‫ֵה יָכ ל‬.
Престол (4:2) мог соответствовать Ковчегу — месту, которое считалось
седалищем восседающего на престоле Яхве (ср. 1 Цар 4:4; Пс 99:1) 973.
Близость четырёх живых существ к престолу (4:6–8, как в Иез 1 ⟨с. 204⟩ и 10)
напоминает нам о херувимах, связанных с ковчегом завета (Исх 25:18–20; 3
Цар 6:23–28)974. Присутствие бесчисленных ангелов (5:11) может быть
связано с херувимами, искусно изображёнными на стенах внутренней части
святилища (Исх 26:1, 31–33; 36:35) и на внутренних стенах всего Храма (3
967
Это слово встречается более двухсот раз в LXX Ветхого Завета, причём ряд случаев прямо
относится к святилищу/храму (Paulien, “The Seven Seals,” 207); кроме того, жертвы приносились
«у двери святилища» (см., напр., Исх 29:10–11, 38–42; Лев 1:3, 5); см. далее, J. M. Ford, Revelation,
70.
968
Особенно значимо то, что сардий и яспис — первый и последний из камней, представляющие
Рувима, старшего, и Вениамина, младшего из сыновей Иакова; кроме того, изумруд как четвёртый
камень представляет Иуду (J. M. Ford, Revelation, 71; ср. Paulien, “The Seven Seals,” 208, прим. 27);
этот факт особенно значим в свете титула «лев от колена Иудина» (5:5).
969
Заметим, что в Ветхом Завете имеется чёткое различие между семисвечником и его
светильниками (Исх 40:4, 24–25; 2 Пар 4:19; 13:11).
970
См. далее, R. Dean Davis, 125–126.
971
По мнению Полина, закланный агнец напоминает об утренней и вечерней жертвах (см., напр.,
Исх 29:38–42; Чис 28:1–10) или о пасхальной жертве (1 Кор 5:7); см. Paulien, “The Seven Seals,”
208.
972
Κιθάραι (арфы) — наиболее часто упоминаемый в Псалтири инструмент, связанный с пением
Яхве в поклонении (см., напр., 70 [71]:22; 80 [81]:2; 97 [98]:5; 146 [147]:7).
973
То, что ковчег считался в Ветхом Завете местом престола Божьего, подтверждается
многочисленными свидетельствами, которые были перечислены и рассмотрены, напр., у von Rad,
“The Tent and the Ark,” 108; Eichrodt, 193; Maier, 61–86; Haran, 251–259. Тот факт, что стол хлебов
предложения — единственный предмет утвари святилища/храма, не упомянутый в Откр 4–5,
побудил некоторых отождествить его с престолом Божьим (см. Maxwell, 166–167; Paulien, “The
Seven Seals,” 208).
974
Paulien, “The Seven Seals,” 208.
178
Цар 6:29). Кроме того, двадцать четыре старца могут соответствовать
двадцати четырём священническим чередам храма (1 Пар 24:4–19) 975. Полин,
очевидно, прав, утверждая, что ни один другой отрывок в Откровении не
содержит большего количества и разнообразия аллюзий на святилище/храм,
чем Откр 4–5976. Это скопление элементов может указывать на то, что местом
действия сцены выступает весь храм целиком, а не какая-то одна его часть.
То, что сцена Откр 4–5 имеет храмовую обстановку, признавалось также
значительным числом толкователей Откровения977.
Особое значение мотива ναός в Откр 5 выражено в его связи с
престолом и мессианскими титулами ὁ λέων ὁ ἐκ τῆς φυλῆς Ἰούδα и ἡ ῥίζα
Δαυίδ. Настойчивое обращение к этим словам указывает на то, что в силу
своей «достойности» именно Христос есть Тот, Кто принёс исполнение
заветного обетования, данного Давиду. Согласно 2 Цар 7, именно в ответ на
решение Давида построить храм Яхве Яхве заключил с царём заветное
обетование о ⟨с. 205⟩ вечности его династии (2 Цар 7:1–17). Особенно значимо
взаимодействие выражений «дом Давида» и «дом Яхве» в этом заветном
обетовании: поскольку Давид решил построить дом (‫ )ַּב ִית‬для Яхве (7:2–7),
Яхве обещал устроить дом (‫ )ַּב ִית‬для Давида (7:11); в результате от Давида
произойдёт потомок, который построит дом (‫ )ַּב ִית‬для Яхве (7:12–13). В
результате дом (‫ )ַּב ִית‬Давидов и его «царство да будет твёрдо навеки пред
лицем Моим, и престол твой да будет устойчив вовеки» (7:16). Ясно, что с
самого начала и на протяжении всей истории Израиля дом Господа и
обладатель престола Давидова (и весь дом/династия Давидовы) были тесно
связаны между собой978.
975
См. далее, J. M. Ford, Revelation, 72–73.
Paulien, “The Seven Seals,” 208.
977
См., напр., Andre Feuillet, The Apocalypse (Staten Island, NY: Alba House, 1965), 86; Aune, “The
Influence of Roman Imperial Court,” 7–8; Strand, “The Eight Basic Visions,” 127; idem, “The
‘Victorious-Introduction’ Scenes,” 271, прим. 6; A. Mory Doll, “The Temple: Symbolic Form in
Scripture,” Soundings: An Interdisciplinary Journal 10 (1987): 150–151; J. M. Ford, Revelation, 70;
Valentine, 210–211; R. Dean Davis, 118–147; McKelvey, 160–162; Lumpkin, 130–134; Bauckham, The
Theology of the Book of Revelation, 33, 111.
978
См., напр., 3 Цар 8:14–21; 9:5–9; 2 Пар 6:1–11; 7:16–22; Иер 33:14–22; ср. Втор 17:18–20; 4 Цар
11:4–12.
976
179
В царском псалме 110 [LXX 109], первоначально обращённом к царю
Израиля при его возведении на престол и исполнение которого понималось
мессиански как иудеями, так и христианами (ср. Мф 22:41–46; Деян 2:32–36;
Евр 1:13), «царь возводится на престол по правую руку Яхве, престол
Которого — в храме»979. Кроме того, царская роль в этом псалме включает
как царскую, так и священническую функции (ср. 110:4). В уже упомянутом
пророчестве
Захарии
(6:12–13)
пришествие
мессианской
«Отрасли»
(царственно-священнической фигуры) тесно связано с храмом Яхве: «Он
создаст храм Господень, и воссядет, и будет владычествовать на престоле
Своём». А в Послании к Евреям и в Откровении личность и деяние
воскресшего Христа (царственно-священнической фигуры) явно неотделимы
от небесного храма/святилища (Евр 8:1–6; Откр 1:12–16).
Откр 4–5 изображает престольный зал космического дворца/храма. Это
величественное, царственное место, вмещающее бесчисленных небесных
существ (ср. 5:11, ἦν ὁ ἀριθμὸς
⟨с. 206⟩
αὐτῶν μυριάδες μυριάδων καὶ χιλιάδες χιλιάδων). Если ослепительное
великолепие внутреннего убранства ναός находится на переднем плане в
главе 4, то в следующей главе оно отходит на второй план, и всё внимание
сосредоточивается на принятии Агнцем запечатанного βιβλίον, за которым
следуют восторженное прославление и поклонение «Сидящему на престоле»
и Агнцу. Содержание и значение этого события составляют предмет
следующего раздела.
Возведение Христа на престол
Поскольку мы определили место действия сцены Откр 4–5, следующая
задача состоит в том, чтобы установить содержание события, лежащего в
основе сцены Откр 5. Природа события сцены Откр 4–5 — один из тех
вопросов, которые вызвали немало споров среди исследователей последней
книги Библии. Тезис настоящей диссертации состоит в том, что Откр 5
979
Gerhard Von Rad, цит. по Grundmann, “δεξιός,” 39, прим. 9.
180
описывает событие, когда воскресший Христос (1:17–18), истинный
наследник давидического престола (5:5), был возведён на небесный престол
по правую руку Отца (3:21). Этот взгляд был принят значительным числом
как старых, так и современных авторов 980, и подкрепляется приводимыми
ниже аргументами.
Отправной текст: Откр 3:21
Прежде всего, некоторыми учёными было отмечено, что ключ к
пониманию всей сцены глав 4–5 дан в предшествующем «сжатом»
высказывании 3:21: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моём,
как ⟨с. 207⟩ и Я победил и сел с Отцем Моим на престоле Его» 981. Раздел Откр
4–5, соответственно, представлял бы собой развёртывание предшествующего
суммирующего высказывания. Этот литературный приём можно обнаружить
и в остальной части книги, где ключ к более широкому значению
большинства разделов книги часто расположен в предшествующем вводном
высказывании982. Так, например, раздел посланий семи церквам (главы 2–3)
предваряется вводным высказыванием 1:19–20; раздел о запечатанных 144
000 (гл. 7) развивает и разъясняет заключительное высказывание 6:16–17 в
форме вопроса о том, кто устоит перед великим гневом Агнца; а
заключительное высказывание 12:17 о войне против «прочих от семени её»
получает развитие в главах 13–14 и т. д.983
Итак, Откр 3:21, где Христос обещает ὁ νικῶν (продолжающийся в
настоящем опыт984) будущую награду — разделить с Ним Его престол, — так
как (ὡς) Христос ἐνίκησα (победил) и ἐκάθισα (сел) 985 с Отцом на престоле
980
Напр., Daubuz, A perpetual commentary, 218; de Lacunza, 100–103; Hales, 589–590; Lohmeyer, 34–
35; Holtz, 27–36; Kraft, 103, 112; Lilje, 113; Beasley-Murray, The Book of Revelation, 110–111, 123;
Lohse, 44; Beale, The Use of Daniel, 180–181; Sweet, 121–127; Fiorenza, Revelation, 58–62; Paulien,
“The Seven Seals,” 202–203, 218; Krodel, 160; Roloff, 75–76; Giblin, 74; Wall, 103, 105 и т. д.
981
См. Paulien, “The Seven Seals,” 201–202; ср. Fiorenza, Revelation, 58; Beale, The Use of Daniel, 180.
982
См. Paulien, “The Seven Seals,” 201–202; см. также idem, What the Bible Says About the End-time
(Hagerstown, MD: Review and Herald, 1994), 105–106.
983
См. далее, Там же, 201–202.
984
Там же, 202.
985
Оба греческих глагола стоят в аористе, выражая прошлое действие как точечное событие во
времени, а не как процесс (Там же, прим. 4).
181
Его (события прошлого времени), — является «отправным текстом» 986 сцены
глав 4–5 и должен рассматриваться как наилучшая отправная точка для
истолкования этой сцены987. Полин справедливо замечает:
Престол Отца (4:2 и след.), победа Христа (ἐνίκησεν, 5:5) и присоединение Христа к
Отцу на Его престоле (5:6 и след.) — центральные темы Откр 4 ⟨с. 208⟩ и 5. Только в
Откровении 7 искупленные получают явное дозволение присоединиться к
ликованию и поклонению небесного двора (7:9–12). Подобно тому как награда
святых связана с наградой Христа в Откровении 3:21, так же связаны между собой
и две сцены престола — Откровение 5 и 7:9 и след., — хотя они в равной мере
разделены хронологически988.
Таким образом, если сцена Откр 4–5, применительно к возведению
Христа на престол, служит развёртыванием второй части 3:21, то сцена 7:9–
17 описывает исполнение первой её части — о побеждающем, который
присоединится к Христу на Его престоле989. И снова Полин заключает:
«Между двумя сценами престола находится глава 6. Поэтому печати главы 6
соответствуют утверждению 3:21 («побеждающему»); они охватывают время
от победы Агнца до награды запечатанных» 990. Следовательно, печати гл. 6
относятся к длящемуся периоду, в течение которого народ Божий пребывает
в процессе преодоления, доколе не присоединится к Христу на Его
престоле991.
Сцена Откр 5: церемония возведения на престол
Второй аргумент в пользу истолкования Откр 4–5 как сцены
возведения на престол проистекает из непосредственного контекста самого
отрывка. Литературный анализ ясно указывает на осознанный и уместный
выбор Иоанном ключевых слов и словосочетаний при описании сцены Откр
5. Все ключевые термины и выражения («по правую руку», «престол», «Лев
от колена Иудина» и «Отрасль Давидова», ἄξιος, а также «книга», связанная с
престолом) отрывка имеют общий знаменатель: возвышенное положение
986
Там же.
Там же.
988
Там же.
989
Там же, 203.
990
Там же.
991
Там же.
987
182
чести и владычества. Более того, это были частые ветхозаветные выражения
применительно к будущему идеальному царю, который воссядет на престоле
Давидовом. В Откр 5 они употреблены в
⟨с.
209⟩
смысле исполнения
ветхозаветного обетования о возведении на престол Мессии, Который
должен был стать идеальным царём давидического рода на престоле
Давидовом.
Само описание события может указывать на то, что имеется в виду
церемония возведения на престол. Прежде всего, если сравнить сцену
Откровения с наиболее полным ветхозаветным описанием церемонии
коронации в Израиле, как оно изложено в 4 Цар 11:12–19 и 2 Пар 23:11–20
(вместе с описанием коронации Соломона в 3 Цар 1:32–40, добавляющим
некоторые детали), можно обнаружить поразительные параллели. Это
описание показывает, что церемония возведения на престол состояла из двух
частей: коронации, которая совершалась в святилище, и возведения на
престол, которое совершалось в царском дворце992. Согласно этому
описанию, иудейский царь Иоас был приведён на особое место, отведённое
для царя, в «доме Яхве» и облечён царскими регалиями — «венцом и
свидетельством». И венец, и «свидетельство» рассматриваются как знаки
царского достоинства. Они означали право на власть. За облечением нового
царя царскими регалиями следовал обряд помазания. Помазание царя было
сущностным элементом коронационного обряда993. Помазание означало
божественное избрание994 и «сопровождалось нисхождением Духа Яхве,
который овладевал ⟨с. 210⟩ помазанником» (ср. 1 Цар 10:10; 16:13) 995. Так
992
Ronald de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (London: Darton, Longman & Todd, 1961),
102; Gerhard von Rad, “The Royal Ritual in Judah,” in The Problem of the Hexateuch and Other Essays
(London: SCM Press, 1966), 223.
993
Ср., напр., 2 Цар 2:4; 5:3; 3 Цар 1:34, 39; 4 Цар 11:12; 23:30. О значении и практике помазания
израильских царей в Ветхом Завете см. далее, de Vaux, Ancient Israel, 103–106; Tryggve N. D.
Mettinger, King and Messiah, Coniectanea Biblica: Old Testament Series 8 [Lund: CWK Gleerup, 1976],
185–232; Gwilym H. Jones, 1 and 2 Kings, NCBC [Grand Rapids: Eerdmans, 1984], 480–481, 1:34; Z.
Weisman, “Anointing as a Motif in the Making of the Charismatic King,” Biblica 57 (1976): 378–398.
994
Gwilym H. Jones, 1:100.
995
Roland de Vaux, The Bible and the Ancient Near East (Garden City, NY: Doubleday, 1971), 152.
183
царствующий царь становился машиахом Яхве (‫)ְמ ִׁש יַח יהוה‬996. Коронация
завершалась приветственными возгласами в честь нового государя 997 со
стороны собравшейся толпы (сановников народа и простого люда). Почитая
новокоронованного царя, люди признавали власть царя и подчинялись ей 998.
После коронационного обряда в святилище все покидали святилище и
приходили в царский дворец, где новый царь занимал своё место на престоле
(ср. 3 Цар 1:46; 4 Цар 11:19), сопровождаемый бурной радостью 999 толпы (4
Цар 11:20)1000.
При сравнении Откр 5 с ветхозаветными описаниями коронаций можно
отметить несколько особых деталей: во-первых, две части древней
церемонии возведения на престол (первая — в святилище, вторая — в
царском дворце) в Откр 5 сливаются в единое и то же событие. Этот факт
можно объяснить тем, что в Откровении храм и дворец не различаются, но
составляют единое целое, как было показано в предыдущей части настоящей
главы. Далее, облечение царя свитком/«свидетельством» соответствует
принятию Агнцем βιβλίον (Откр 5:7). Наконец, «бурная радость возведения
на престол» особенно заметна в Откр 5, где ⟨с. 211⟩ только что возведённый на
престол Христос приветствуется императорской аккламацией: ἄξιος εἶ.
Подробный анализ Откр 4–5 подтверждает, что имеется в виду именно
коронационное событие. Сценическая обстановка в главе 4 звучит как
приготовление к возведению на престол правителя1001. Там, в ослепительном
великолепии небесного престольного зала (драгоценные камни, радуга, гром
и молния), всё внимание сосредоточено на славном сияющем престоле,
окружённом животными (вероятно, некий возвышенный ангельский чин, ср.
996
Ср. 1 Цар 24:7, 11; 26:9, 11, 16, 23; 2 Цар 1:14, 16; 19:21 [22]; Плач 4:20; ср. 1 Цар 2:10; 12:3, 5; 2
Цар 22:51; Пс 18:50 [51]; 20:6 [7]; 84:9 [10]; 132:10. «Помазанник» — перевод слова «Мессия»
(евр. ‫)ָמ ִׁש יַח‬.
997
Ср. 3 Цар 1:34, 39–40; 4 Цар 11:12, 14, 19–20; 9:13; также 1 Цар 10:24.
998
de Vaux, 152; см. далее, Там же, 106; Jones, 1 and 2 Kings, 2:481–482.
999
Beasley-Murray, The Book of Revelation, 123.
1000
Сообщалось, что, когда Соломон воссел на престол, весь город пришёл в ликующее волнение
(ср. 3 Цар 1:40, 45–46).
1001
Lilje, 113.
184
Ис 6:2–3; 1 Енох 40) и двадцатью четырьмя старцами, которые могут
представлять собой прославленных святых небесного пресвитериума 1002. Там
они собраны по особому случаю (ср. Иов 1:6; 2:1): для непрестанной
аккламации «Сидящему на престоле», что выражает атмосферу ожидания в
этот торжественный момент. Празднование величественной литургии стихло
в тот момент, когда Агнец приблизился к престолу и принял запечатанный
βιβλίον, за чем последовал взрыв ⟨с. 212⟩ бурной радости1003, достигающей
великолепной кульминации1004, когда всё небесное собрание падает ниц перед
новокоронованным царём, произнося императорские возгласы ἄξιος во славу
и честь. Особенно значимо то, что именно взятие запечатанного βιβλίον, а не
его вскрытие, вызывает радость и приветственные возгласы небесных
существ.
Можно провести несколько интересных параллелей между главами 4 и
5. Если в центре внимания главы 4 находится престол, то в основе главы 5
лежит запечатанный βιβλίον. В главе 4 престол является вместе с «Сидящим»
на нём, тогда как в главе 5 βιβλίον был принят Агнцем. В главе 4 Бог ἄξιος
принять (λαμβάνω) славу, честь и силу, ибо Он сотворил всё (4:11); в главе 5
Агнец ἄξιος принять (λαμβάνω) βιβλίον и раскрыть его печати, ибо Он был
заклан (5:9); затем, в силу принятия βιβλίον, Агнец ἄξιος принять (λαμβάνω)
1002
Feuillet, The Apocalypse, 87; в своём исследовании “The Twenty-Four Elders of the Apocalypse” (в
Johannine Studies [Staten Island, NY: Alba House, 1964], 183–214) Феюйе приводит весомые
свидетельства того, что двадцать четыре старца являются искупленными и прославленными
людьми в отличие от ангелов: напр., ангелы никогда не называются старцами, никогда не
описываются как разделяющие престол Бога (ни в Библии, ни в иудейской литературе), но,
напротив, стоящими в присутствии Бога, никогда не описываются облачёнными в белые одежды
или с золотыми венцами (στέφανοι, венцы победы), особенно подобающими побеждающим
верующим в отличие от царских венцов, διαδήματα (ср. Откр 19:11). Кроме того, Полин (“The
Seven Seals,” 214–215) отмечает, что, поскольку число 24 есть сумма двух наборов по 12, оно
«может указывать на связь с двенадцатью вратами Нового Иерусалима, названными по
двенадцати коленам Израилевым, и двенадцатью основаниями, названными по двенадцати
апостолам Агнца. Может также подразумеваться связь со 144 000 (12 умножить на 12)». Таким
образом, двадцать четыре старца могут быть представителями возвышенного и искупленного
человечества как из ветхозаветной, так и из новозаветной церкви в их двойном аспекте
священников и царей, как указано в 5:8–10 (см. также J. M. Ford, Revelation, 72–73; Beasley-Murray,
The Book of Revelation, 113–114; иную точку зрения см. у R. H. Charles, A Critical and Exegetical,
1:130–133, который полагал, что старцы — это ангельские существа, а в Откр 4 — небесные
представители верных в их двойном аспекте священников и царей).
1003
Beasley-Murray, The Book of Revelation, 123.
1004
Paulien, “The Seven Seals,” 221.
185
«силу и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и
благословение» (5:12).
«Ἄξιος εἶ, ὁ κύριος καὶ ὁ θεὸς ἡμῶν, λαβεῖν τὴν δόξαν καὶ τὴν τιμὴν καὶ τὴν δύναμιν ὅτι
σὺ ἔκτισας τὰ πάντα…» (4:11)
«Ἄξιος εἶ λαβεῖν τὸ βιβλίον… ὅτι ἐσφάγης καὶ ἠγόρασας τῷ θεῷ ἐν τῷ αἵματί σου…»
(5:9)
«Ἄξιόν ἐστιν τὸ ἀρνίον τὸ ἐσφαγμένον λαβεῖν τὴν δύναμιν καὶ πλοῦτον καὶ σοφίαν καὶ
ἰσχὺν καὶ τιμὴν καὶ δόξαν καὶ εὐλογίαν» (5:12)
Откр 4:9–10 подчёркивает, что всякий раз, когда звучит царская
аккламация, воздающая «славу и честь и благодарение Сидящему на
престоле», старцы падают ниц, полагают свои венцы перед престолом и
поклоняются Сидящему на престоле. В главе 5 Агнец («Лев от колена
Иудина» или «Отрасль
⟨с. 213⟩
Давидова») стоял «посреди» (ἐν μέσῳ) престола и животных и
«посреди» (ἐν μέσῳ) старцев (ст. 6). Затем, после того как Он принял βιβλίον,
царские аккламации вместе с падением ниц старцев и животных повторяются
вновь; на этот раз их объектом является Агнец (5:8–10, 12). Особенно
интересно положение небесных существ в престольном зале: все окружают
престол и воздают царскую аккламацию Агнцу (5:11). Так центральность
престола главы 4, утраченная было в начале главы 5, вновь получает
подчёркнутое значение. Наконец, и Сидящий на престоле, и Агнец,
обладающий βιβλίον, в равной мере почитаются словами «благословение и
честь, и слава и держава во веки веков» (5:13) — атрибутами, которых
достойна лишь царская власть. Тот факт, что Агнец почитается здесь на том
же основании, что и Отец, подразумевает их равенство 1005, ибо оба совместно
восседают на престоле — как соправители — на престоле вселенной1006.
На основании этого параллелизма можно сделать некоторые выводы:
1. «Восседание» на престоле в главе 4 равнозначно обладанию βιβλίον в
главе 5.
1005
1006
Hilgert, 7:774.
Beasley-Murray, “Premillennialism,” 34–35.
186
2. Быть ἄξιος принять царскую славу, честь и силу (4:11) — то же самое,
что быть ἄξιος принять запечатанный βιβλίον (5:9), что, далее,
равнозначно принятию владычества, неразрывно связанного с «силой и
богатством,
и
премудростью,
и
крепостью,
и
славой,
и
благословением» (5:12).
3. Если в этом видении, как и повсюду в Откровении, престол — символ
владычества
Бога,
то
владычество1007. Лишь с
βιβλίον
⟨с.
представляет
214⟩
право
Христа
на
установлением эсхатологического
Царства божественный престол становится царской прерогативой и
владычным седалищем как Бога, так и Агнца (ὁ θρόνος τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ
ἀρνίου, Откр 22:1, 3; ср. 7:17).
Наиболее частое возражение против истолкования Откр 5 как
церемонии возведения на престол состоит в том, что ряд деталей, которые
мы могли бы ожидать увидеть, будь это сцена возведения на престол, в Откр
5 отсутствуют: например, царские символы, такие как венец, и упоминание о
возведении Агнца на престол и занятии Им места на престоле, или хотя бы
какое-либо указание на перемену статуса Агнца1008. Несмотря на явный язык
царственности, который вместе с вводным отрывком (3:21) и техническими
терминами, относящимися к мессианскому давидическому царю, приводит к
заключению, что сцена Откр 4–5 описывает коронацию Христа, я согласен,
что в тексте недостаёт ряда деталей, которые можно было бы ожидать, в
частности обряда помазания и облечения венцом.
Однако некоторые факты нельзя упускать из виду. Во-первых, отрывок
Откр 5 представляет собой краткий рассказ простого стиля; церемония
возведения на престол описана не прямым образом, а лишь подразумевается.
Подробности здесь и не предполагались, ибо автор писал своим читателям,
которые, очевидно, не испытывали затруднений в понимании этой вести. Во1007
На протяжении всего Откровения престол и Агнец, хотя и тесно связаны, ясно разделяются и
различаются, как это видно из таких выражений, как «Сидящий на престоле и Агнец» (5:13; 7:10);
«пред престолом и пред Агнцем» (7:9); пасть ниц пред престолом равнозначно «поклониться
Богу» (7:11); ср. также 7:15, 17; 19:4; 20:11.
1008
van Unnik, 460 и след.; Collins, The Combat Myth, 215.
187
вторых, синоптические Евангелия помещают помазание Христа при Его
крещении, где Он был помазан «Святым Духом и провозглашён Сыном
Божьим, будучи тем самым возвышен до положения Помазанника Яхве» (ср.
Лк 4:14–18; Мф 3:16–17; 12:18; Мк
⟨с. 215⟩
1:9–11)1009. И ветхозаветные свидетельства показывают, что царь мог
быть помазан задолго до своего возведения на престол (ср. 1 Цар 10:1–2;
16:12–13; 4 Цар 9:6). Кроме того, автор Послания к Евреям, очевидно,
помещает помазание воскресшего Христа именно при Его возведении на
престол по правую руку Бога (Евр 1:9; ср. 1:3–8). Согласно обеим книгам
Царств, Давид был помазан ещё до своего воцарения (1 Цар 16:13) и дважды
— при своём воцарении: сначала как царь над Иудою (2 Цар 2:4), а позднее
над всем Израилем (5:3). В-третьих, хотя облечение Христа венцом не
упомянуто в Откр 5, в остальной части книги мы находим Его с венцом на
голове (Откр 14:14; заметим, что венец отсутствует в описании Его облика в
1:12–16). В дополнение к уже приведённым фактам, указывающим на то, что
в Откр 5 имеется в виду именно коронационная церемония, слабость
возражений видна ещё и в том, что они не учитывают ряд аккламаций,
воздаваемых Агнцу после того, как Он принял βιβλίον (5:7–14). Они
означают Его возвышенное положение, особенно когда Ему поклоняются и
воздают почитание вместе и наравне с «Сидящим на престоле» (5:13–14)1010.
Далее важно отметить, что возведение на престол Иоаса (4 Цар 11:12–
19/2 Пар 23:11–20), являющееся наиболее полным ветхозаветным описанием
возведения на престол израильского царя, всё же лишено некоторых деталей
(напр., поездки царя верхом на муле, упомянутой в 3 Цар 1:33). Если взять, к
примеру, коронации Саула (1 Цар 10:1, 24–25), Давида (1 Цар 16:13; 2 Цар
2:4; 5:3–4/1 Пар 11:3), Соломона (3 Цар 1:32–40, 45–49/1 Пар 23:1; 29:22–23),
1009
Geo Widengren, “King and Covenant,” JSS 2 (1957): 31.
В отличие от Коллинза (The Combat Myth, 215), который утверждает, что аккламации «носят
весьма общий характер и, безусловно, не приписывают Агнцу царское достоинство явным
образом» и что в Откровении присутствует «сдержанность в отношении языка царственности».
1010
188
Ииуя (4 Цар 9:6, 13), Иоахаза (4 Цар 23:30/2 Пар 36:1) и т. д., ⟨с. 216⟩ ни одно из
них не даёт полного описания возведения на престол:
НЕКОТОРЫЕ ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ ВОЗВЕДЕНИЯ НА ПРЕСТОЛ
В СОПОСТАВЛЕНИИ
САУ
Л
ДАВ
ИД
пома
зание
СОЛ
ОМОН
ИИУ
Й
пома
ИОА
С
ИОА
ХАЗ
пома
зание
зание
поез
дка на
муле
прих
прих
од к
од к храму
источнику
Гихон
пома
зание
пома
пома
зание
зание
коро
нование
напи
вруч
сание
ение
«свидетель
«свидетель
ства»
ства»
пров
пров
озглашени
озглашени
е
е
труб
труб
ный звук
ный звук
прив
прив
пров
прив
етственны
етственны
озглашени
етственны
189
САУ
Л
ДАВ
ИД
е возгласы
СОЛ
ИИУ
ИОА
ОМОН
Й
С
е возгласы
е/
е возгласы
ИОА
ХАЗ
приветстве
нные
возгласы
бурн
ая радость
возв
возв
прих
ращение
ращение
од в
домой
от Гихона
царский
дворец
восс
восс
едание на
едание на
престоле
престоле
бурн
ая радость
втор
ое
возведение
на престол
пома
зание
восс
едание на
престоле
Эта таблица показывает, что каждое описание упоминает элементы,
казавшиеся важными для его автора. Современное сознание нередко
слишком далеко отстоит от понимания древних авторов и присущих им
190
способов описания вещей и событий. Кроме того, проблема отсутствующих
«деталей», помимо Откр 5, встречается и в других разделах Апокалипсиса.
⟨с. 217⟩
Многих деталей, относящихся к храму, недостаёт даже в отрывках, где
есть прямое указание на то, что имеется в виду именно храм (см., напр.,
11:19). То же самое относится и к сцене суда в 20:11–15, а также к другим
частям Библии. Я полагаю, что первоначальные читатели, всякое верование и
провозвестие которых были всецело обусловлены пониманием, что их
Господь был возведён на престол по правую руку Отца, могли понять весть
Откр 4–5 лишь в этом смысле — том, который согласуется с сердцевиной их
веры.
Ядро веры ранней церкви
Сделанное выше заключительное замечание готовит почву для
третьего аргумента в пользу взгляда, согласно которому Откр 5 описывает
событие возведения воскресшего Христа на престол вселенной. Этот взгляд
вписывается
в
основополагающую
веру,
чаяние
и
провозвестие
первохристианской церкви. Уже было показано, что восседание на престоле
и титулы ὁ λέων ὁ ἐκ τῆς φυλῆς Ἰούδα и ἡ ῥίζα Δαυίδ (Откр 5:5) особенно
значимы в свете обетования Нафана о вечности давидической династии (2
Цар 7:4–17; 1 Пар 17:3–15) и позднейших пророчеств о восстановлении
престола Давидова (напр., Иер 23:5; 33:14–22; Иез 37:24–28; Ам 9:11–12), а
также образа Сына Человеческого из Дан 7:13–14, который предстаёт перед
Ветхим днями и получает «владычество, славу и царство». Исполнение этого
обетования составляло сердцевину учения и веры ранней церкви, где оно
воспринималось и истолковывалось христологически1011. Христос Господь,
возведённый на престол по правую руку Бога Отца, был краеугольным
камнем их κήρυγμα (Флп 2:6–11)1012.
1011
Ср., напр., Мф 22:41–45; Лк 1:32; Деян 2:29–36; 13:21–23; 15:16–17; Рим 15:12; Откр 5:5; 22:16.
См. Деян 2:32–33, 36; 5:30–31; 7:55–56; Рим 8:34; Еф 1:20; Кол 3:1; Евр 1:3, 8–9, 13; 8:1; 10:12;
12:2; 1 Пет 3:22; Откр 3:21; ср. также Ignatius, Ad Smyrnaeos 1.1 (ANF 1:86); Epist. Barnabas 12:8–10
(ANF 1:145); Cyprian, Ad Quirinum 2:11 (CCL 3:43–44; пер. 5:520).
1012
191
⟨с. 218⟩
Кроме того, то, что сцена Откр 5 имеет отношение к превознесению и
возведению Христа на престол царского достоинства, — это древнейшее
засвидетельствованное христианское понимание данного отрывка 1013. Нет
никаких оснований не верить, что такое понимание восходит к самому
автору Апокалипсиса.
Другие предложения
Был предложен ряд альтернативных истолкований значения события
Откр
5.
Некоторые
полагали,
что
эта
сцена
отражает
древние
ближневосточные мифологические мотивы, такие как угаритский миф о Зу (в
котором вопрос, задаваемый Ану богам: «Кто из богов сразит Зу?» —
сопровождается назначением одного из богов для этой задачи) 1014, или
шумерский Миф о борьбе (в котором божественный Воитель предстаёт перед
небесным советом)1015. Трудно оценить степень зависимости Иоанна от этих
и подобных древних мотивов.
Несмотря
на
сходную
литературную
динамику
(божественное
собрание, ищущее кандидата для некой задачи), трудно поверить, что автор
Откровения, столь широко использовавший ветхозаветный язык и образность
на протяжении всей своей книги, мог пренебречь значением ветхозаветных
небесных сцен (включая 3 Цар 22:19; Ис 6, Иез 1–10, Дан 7:9–14), а также
сцен из внебиблейской литературы1016, на которые есть аллюзии ⟨с. 219⟩ в Откр
5. Гораздо более вероятно, что Иоанн использовал именно эти ветхозаветные
сцены как образцы для описания сцены Откр 4–5. Помимо того что они были
хорошо известны его читателям, эти сцены разделяют общую обстановку —
божественный совет — и сопоставление Бога, сидящего на престоле, со
второй фигурой (у Даниила она божественна), которая вводится в некую
1013
См. с. 2–4 выше.
Müller, “Die himmlische Ratsversammlung,” 261–263; см. с. 96, прим. 2 настоящей диссертации;
Rissi, 41–42; Lohse, 42; Vögtle, 54–55; Morton, 117–124; Reichelt, 119.
1015
См. Collins, The Combat Myth, 211–217; Roloff, 76.
1016
Напр., 1 Енох 14:13–24; 40:1–10 (OTP, 1:20–21, 31–32); 4Q400–407, 11Q5–6 (Vermes, 221–230).
1014
192
должность1017. (Идея himmlischen Ratsversammlung, однако, недостаточна для
того, чтобы дать сколько-нибудь значимый ключ к пониманию самой
сердцевины события Откр 5, поскольку она отражает лишь один, причём
второстепенный, аспект сцены Откр 4–5.)1018
Другой весьма популярный взгляд утверждает, что Откр 4–5 описывает
сцену суда1019. Большинство сторонников этого взгляда полагают, что вся
сцена строится либо на видении престола у Иезекииля (1–10), либо, в
особенности, на Дан 7:9–14. Некоторые параллели с Даниилом очевидны:
наличие более чем одного престола (Дан 7:9; ср. Откр 4:4), Бог, восседающий
на сияющем престоле (Дан 7:9б; ср. Откр 4:2–3), присутствие бесчисленных
небесных существ (Дан 7:10б; ср. Откр 5:11), упоминание книги (книг) (Дан
7:10б; ср. Откр 5:1), Сын Человеческий, получающий владычество (Дан 7:13–
14; ср. Откр 5:6–9), присутствие святых (Дан 7:14; ср. 5:9) 1020. Однако,
несмотря на очевидную параллель, нет внутреннего указания на то, что Откр
4–5 — это сцена суда1021. Это подтверждается следующими аргументами:
⟨с. 220⟩
Прежде всего, в Откр 4–5 отсутствует какой-либо язык суда. Хотя
Иоанн вполне знаком с языком суда1022, он намеренно избегает его
использования в описании сцены Откр 4–5, равно как и в остальной части
первой половины книги1023. С другой стороны, употребление таких ключевых
терминов, как ἄξιος, ὁ λέων ὁ ἐκ τῆς φυλῆς Ἰούδα и ἡ ῥίζα Δαυίδ, обозначает не
суд, а царские качества. Далее, аккламации славы, чести, силы, богатства,
премудрости, благословения, крепости и т. д., во веки веков (4:11; 5:13–14)
1017
Collins, The Combat Myth, 215.
О параллелях ветхозаветных видений престола см. далее, Paulien, “The Seven Seals,” 209–210,
который приходит к выводу, что, хотя ветхозаветные видения престола имеют важнейшее
значение для нашего понимания Откр 4, они мало что или вовсе ничего не добавляют к сцене
главы 5 (см. особ. прим. 33).
1019
Напр., Roller, 98–113; Gaebelein, Concise Commentary, 1209; J. L. Thompson, 86–87, 95–96; Gray,
436–437; Valentine, 332–336; R. Dean Davis, 117–188.
1020
Paulien, “The Seven Seals,” 210.
1021
См. Collins, The Combat Myth, 23, 214; Paulien, “The Seven Seals,” 209–211; Beasley-Murray, The
Book of Revelation, 124.
1022
Κρίμα (Откр 17:1; 18:20; 20:4); κρίσις (14:7; 16:7; 18:10; 19:2); κρίνω (6:10; 11:18; 16:5; 18:8, 20;
19:2, 11; 20:12–13).
1023
Paulien, “The Seven Seals,” 210.
1018
193
не вписываются в сцену суда, но обращены к царственному сановнику,
правящему на престоле. Эти радостные возгласы поклонения полностью
отсутствуют в описаниях сцен суда в Библии 1024, равно как и в иудейской
апокалиптической литературе1025, ибо они не согласуются с атмосферой суда.
Наконец, как в библейской, так и в иудейской внебиблейской литературе
сцена суда включает раскрытие «книг»1026, тогда как в Откр 5 упомянута
лишь одна книга — запечатанный βιβλίον, — причём без какого-либо
указания на то, что она открыта. Именно её взятие (а не раскрытие) Христом
вызывает взрыв радости, поклонения и царских аккламаций, а также
поклонение небесных существ (5:7–14). Раскрытие же судных «книг»,
напротив, отложено до конца Откровения, где окончательный суд
описывается ясным языком суда (Откр 20:11–15).
Однако действие суда, возможно, не полностью исключено из ⟨с. 221⟩
церемонии возведения на престол. Следует отметить, что древние церемонии
возведения на престол также имели значение суда: вся судьба народа
вверялась в руки новокоронованного царя. Так, ветхозаветные церемонии
возведения на престол обычно сопровождались судебными действиями,
когда только что возведённый на престол царь принимался карать тех, кто
проявил себя неверным и мятежным, но также оказывал благодеяния верным
приверженцам1027 (возведённый на престол царь считался одновременно и
правителем, и судьёй)1028. В Ис 11:1–5 «отрасль от корня Иессеева»
наделяется Духом Яхве премудростью и разумением, дабы он мог судить
праведно. Это соответствует молитве о разумении, дабы судить народ
праведно, вознесённой новокоронованным царём Соломоном (ср. 3 Цар 3:8–
11). Подобным же образом Исаия записывает обетование Яхве о том, что на
престоле Израиля, «в шатре Давидовом», воссядет Тот, Кто судит праведно
1024
Ср., напр., Иез 1–10; Дан 7:9–14; Откр 20:11–15.
См., напр., 1 Енох 90:20–27 (OTP, 1:70–71).
1026
Ср. Дан 7:10; 1 Енох 90:20, 24 (OTP, 1:70–71); 4 Ездр 6:20 (OTP, 1:535); 2 Вар 24:1 (OTP, 1:629);
Откр 20:12. Во внебиблейской литературе книги суда нередко описываются как запечатанные (1
Енох 89:61–71; 90:20 [OTP, 1:68–69, 70]).
1027
Ср., напр., 3 Цар 2; 16:11; 4 Цар 9:14–10:27; 11:1, 13–16.
1028
Ср. 3 Цар 3:16–28; 7:7; Притч 31:9.
1025
194
(16:5; ср. 9:7). В царских псалмах 2 и 110, основанных на завете с Давидом и
почитавшихся ранней Церковью мессианскими, помазанный и возведённый
на престол царь должен был осуществлять власть, царствуя посредством суда
над мятежными (ср., напр., Пс 2:7–11 и Откр 19:15–16). Итак, когда в Откр 5
Христос возводится на небесный престол (который в равной мере является и
престолом суда1029), Он принимает на Себя и царское, и судейское служение
(ср. Ин 12:31–32). Его уникальная квалификация — то, что Он ἄξιος, — а
также «семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божьих» (5:6),
означают Его способность и право одновременно и править, и судить. Судьба
всего человечества была вверена в Его руку, когда Он приблизился к
небесному престолу и принял βιβλίον. С одной стороны, самим этим
событием возведения Агнца ⟨с. 222⟩ на престол верные наделяются правом
быть «царством и священниками Богу нашему, и они будут царствовать на
земле» (5:9–10; 7:9–17). С другой стороны, действие только что возведённого
на престол Агнца, изображённое во вскрытии семи печатей вслед за
церемонией возведения на престол, вызывает на земле последовательную
цепь событий (предварительных судов1030): войну и кровопролитие, голод,
мор. Полин убедительно показывает, что понятие «война, голод, мор, дикие
звери» напоминает о заветных проклятиях Пятикнижия (ср. Лев 26:21–26) и
их исполнении в контексте вавилонского плена1031, а у Пророков эти слова
стали техническими терминами для заветных «горестей», которыми Бог
карает отступничество и неверность завету1032. Точно так же это понимали и
сектанты из Кумрана1033. Таким образом, коронация воскресшего Христа
знаменует начало исполнения того, что содержит завет 1034. Следовательно,
1029
Ср. Иов 23:3 МТ; Пс 9:7; Иер 25:17 [49:38]; Дан 7:9–10; Откр 20:11–15.
Paulien, “The Seven Seals,” 223.
1031
См., напр., Иер 14:12–13; 21:6–9; 24:10; 29:17–18; Иез 6:11–12; 33:27–29. Как отмечает Полин,
«на практике война, голод и мор — это язык осады с её последствиями — эпидемиями и смертью»
(Там же, 223, прим. 97).
1032
См. Там же, 222–223; Иер 15:2–3; Иез 5:12–17; 14:12–23; Авв 3:12–16 имеют, по мнению
Полина, «достаточно параллелей с семью печатями, чтобы предположить возможность, но не
уверенность, что тайнозритель знал о них, когда писал Откр 6» (см. Там же, 223, прим. 98).
1033
4Q504 3.5–18 (Martínez, 414).
1034
Lacunza, 2:103.
1030
195
хотя Откр 5 и не является сценой суда, последующий суд подразумевается и
следует как её результат.
Хотя я никоим образом не хочу умалять роль и значение великих
ветхозаветных видений престола (упомянутых выше) как вероятных
прообразов для обстановки сцены Откр 4–5, настоящее исследование
показало, что версия LXX пророчества Захарии (6:12–13) во многом
способствует пониманию сути события Откр 5, а также самого этого
события, как уже отмечалось ранее в данной работе.1035 ⟨с. 223⟩Текст Захарии
говорит о будущем произрастающем Отпрыске (Ἀνατολή), которому
надлежит «построить дом Господень». Далее сказано, что «он примет
достоинство [λήψεται ἀρετήν] и воссядет, и будет владычествовать на
престоле [Господнем] и будет священником по правую руку [от Господа]».
Нигде более — ни в еврейском, ни в греческом Ветхом Завете — возведение
на престол будущего Отпрыска не связано столь ясно с «домом Яхве», с
получением
знака
владычества
(ἀρετή),
с
воссесением
на
престол
(=возведением на престол) по правую руку Господа/Яхве (если мы правильно
понимаем смысл текста) и с соединением в одном лице царского и
священнического служений. Полагаю, что пророчество Захарии — один из
ветхозаветных текстов, которые автор Откровения особо имел в виду при
описании сцены Откр 4–5. Уже отмечалось, что на протяжении всей книги
личность и служение воскресшего Христа (царственно-священническая
фигура) неотделимы от небесного дворца/храма. Начиная с 1-й главы, где его
облик явно соединяет черты царя и священника (ср. ст. 5–6, 12–13), царское и
священническое служение Христа представлены бок о бок на протяжении
всей книги.1036 Однако в Откр 4–5 нет достаточных указаний на то, что
подразумевается соединение царской и священнической ролей Христа. Весь
акцент здесь сделан на его царских прерогативах и атрибутах, тогда как его
священническое служение лишь подразумевается. Причина этого, по1035
1036
См. с. 187–189 настоящей диссертации.
Charles, “An Apocalyptic Tribute,” 471.
196
видимому, в том, что главный предмет данного отрывка — царское
возведение на престол и отношение Христа к престолу.
На основании всех приведённых выше доказательств наиболее
удовлетворительным решением представляется взгляд, согласно которому
Откр 5 описывает возвышение и возведение Христа на престол вселенной ⟨с.
224⟩по правую руку Отца (ср. Дан 7:13–14; Флп 2:6–11). Таким образом, если
Откр 4–5 описывает событие возведения на престол воскресшего Христа на
престоле вселенной, и если взятие им запечатанного βιβλίον с правой
стороны Бога связано с дарованием царской власти, то βιβλίον предстаёт как
символ его владычества, а его раскрытие — как царская прерогатива Христа.
Когда же именно происходит это восшествие и принятие власти?
Многочисленные новозаветные тексты неопровержимо свидетельствуют о
том, что ранняя церковь понимала: возвышение Христа на небесный престол
по правую руку Отца произошло после его крестной смерти, воскресения и
вознесения на небо (Деян 2:32–36; 13:33–34; Рим 8:34; Еф 1:20–22; Евр 1:3;
10:12; 12:2; 1 Пет 3:21–22). Как замечает Бизли-Мюррей (Beasley-Murray):
«Несмотря на заявление 4:1 о том, что Иоанну предстоит увидеть „то, что
должно быть после сего“, очевидно, что победа Христа уже совершилась в
его кресте и воскресении, что он уже взошёл на престол Божий и что его
царствование уже началось».1037 Как же тогда объяснить тот факт, что
собственно акт воссесения на престол отсутствует в Откр 5, что Христос и
престол, хотя и тесно связаны, на протяжении всей книги предстают
отдельными и различимыми, и что лишь с установлением эсхатологического
Царства божественный престол становится царской прерогативой и
седалищем правления Христа (ср. Откр 22:1, 3; ср. 7:17)? Представляется, что
Откр 5 следует понимать в рамках общего новозаветного представления об
«уже» и «ещё не», то есть в рамках уже начавшейся, но ещё не завершённой
эсхатологии. Сцена Откр 5 вводит Христа в его царское служение. Он уже —
Царь вселенной, обладающий «всякою властью на небе и на земле» (Мф
1037
Beasley-Murray, The Book of Revelation, 110.
197
28:18; ср. 1 Кор 15:25; ⟨с. 225⟩Откр 2:27). По словам Павла, «ему надлежит
царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги свои» (1 Кор 15:25).
Осуществление этого владычества Христа — предмет последующих глав
Откровения. Однако покорение всякого мятежа ещё не совершилось, но
относится к будущему завершению (ср. 1 Кор 15:24–28). Поэтому
тайнозритель откладывает воссесение Христа на престоле до конца. Хотя
возведение на престол воскресшего Христа знаменует начало конца,
представление о завершённой эсхатологии в Откр 5 отсутствует и
приберегается для конца книги.
Итоги
На основании экзегетического анализа ключевых слов и выражений
отрывка Откр 5:1–5 можно сделать несколько выводов. Во-первых,
естественный способ понимания βιβλίον из Откр 5:1, исходя из данного
описания, состоит в том, что это свиток — либо ὀπισθόγραφος — документ,
написанный с обеих сторон, либо doppelurkunde, двойной документ (оба типа
использовались в то время равным образом), запечатанный снаружи семью
печатями, который можно было прочесть лишь после вскрытия всех печатей.
Представляется, что основная цель сильного акцента на его семикратном
запечатывании — не сообщить читателям, что содержание тайно. Её
основная цель, скорее, состоит в том, чтобы противопоставить полную
«недостойность» и неспособность всех сотворённых существ — полноте и
совершенной «достойности» и способности Христа, который один во всей
вселенной равен Богу и способен воссесть на престоле вселенной по правую
руку Бога и как эсхатологический владыка привести историю этой планеты к
её концу. Поэтому понимание того, что запечатанный βιβλίον находится по
правую руку Бога на престоле, а не в его правой руке, важно для правильного
понимания и истолкования события, которое описывают Откр 4–5.
Дальнейший филологический и контекстуальный анализ ключевых
терминов и выражений, ⟨с. 226⟩встречающихся в Откр 4–5, ясно показывает:
198
чем глубже мы анализируем эти ключевые термины и выражения, тем
очевиднее становится, что они намеренно избраны и использованы автором
Апокалипсиса с целью выделить и подчеркнуть центральную тему сцены,
описанной в гл. 4–5. Все эти термины и выражения укоренены в религиозной
и светской среде первого века, в которой жил автор: «по правую руку»,
«престол [Давидов]», «Лев от колена Иудина» и «Отпрыск Давидов». Это
были
распространённые
ветхозаветные
выражения,
относившиеся
к
будущему идеальному царю на престоле Давидовом, и они часто
повторялись в синагоге применительно к грядущему Мессии. Кроме того,
качественный термин ἄξιος, когда он соотносился с престолом, в светской и
религиозной среде воспринимался как качество и прерогатива царя.
Следовательно, у всех ключевых терминов и выражений текста есть общий
знаменатель — возвышенное достоинство чести и владычества. Затем, в
контексте всей сцены Откр 4–5, они ясно определяются как исполнение
ветхозаветных обетований о будущем царе из рода Давидова и их
новозаветное исполнение в личности и жизни воскресшего Христа, Мессии.
Больше нигде в Новом Завете самые значимые мессианские царские термины
и титулы не сгруппированы вместе применительно к Христу и его
послевоскресному служению, а также к его воссесению на престоле Отца по
правую его сторону. Именно так, несомненно, читатели первого века — и
иудеи, и христиане — читали и понимали этот отрывок.
На
основании
всех
приведённых
доводов
и
доказательств
представляется, что сцена Откр 4–5 изображает исполнение ветхозаветных
обетований и чаяний ранней церкви, а именно тот момент, когда в тронном
зале небесного храма/дворца воскресший Христос приблизился к престолу,
взял запечатанный βιβλίον с престола по правую сторону от Бога как знак
передачи всей власти и ⟨с. 227⟩владычества, воссел на престоле вселенной по
правую руку Отца и принял поклонение и возгласы прославления,
подобающие лишь царственной особе. Представляется, что читатели первого
199
века могли понимать эту сцену только так; и такое понимание вполне
согласуется с сутью их веры и упования.
Следующий вопрос касается ветхозаветного фона и мотивов, лежащих
в основе всей сцены, изображённой в Откр 4–5, и способных пролить
дополнительный свет на значение и смысл взятия свитка в рамках церемонии
возведения на престол. Задача 3-й главы — исследовать древние прообразы
Откр 4–5, в которых сходятся «книга» и престол.
Глава III. Происхождение и значение запечатанного ΒΙΒΛΙΟΝ
⟨с. 228⟩В предыдущей главе я попытался определить событие, лежащее в
основе сцены Откр 5. Было показано, что эта глава описывает возведение на
престол
воскресшего
Христа.
Остаётся,
однако,
важнейший
вопрос
относительно значения запечатанного βιβλίον в этом возведении на престол.
Настоящая глава посвящена этому вопросу. Чтобы дать адекватный ответ,
необходимо определить соответствующую древнюю сцену/мотив, лежащую
в основе всей сцены Откр 5.
Происхождение βιβλίον из Откр 5
В поисках подходящего фона для βιβλίον из Откр 5 моя цель — не
вступать в дискуссии с современной наукой относительно исторического
развития израильских религиозных представлений. Такие дискуссии,
получившие широкое распространение после публикации влиятельного
труда Велльгаузена (Wellhausen) Prolegomena to the History of Israel
(«Пролегомены к истории Израиля») в конце XIX века, 1038 выходят за рамки
настоящей диссертации. Настоящая глава рассматривает израильское царское
достоинство с точки зрения автора книги Откровение и его понимания
1038
Книга Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel (Edinburgh: A. & C. Black, 1885;
reprint, Atlanta, GA: Scholars Press, 1994) представляет собой перевод немецкого труда Prolegomena
zur Geschichte Israels, в котором он обобщил и популяризировал передатировку источников
Шестикнижия и выдвинул знаменитую гипотезу четырёх документов, основанную на
исследованиях своих предшественников — Эдуарда Рейсса (Eduard Reuss, 1804–1891) и Карла Г.
Графа (Karl H. Graf, 1815–1869).
200
раннего периода ⟨с. 229⟩истории народа Израиля и его отношений с Яхве как
заветным народом Яхве.
Книга завета Яхве, Великого Царя
Поиск древнего прообраза для Откр 4–5, где сходятся «книга» и
престол, приводит нас к Втор 17:18–20 — отрывку, содержащему
законоположение об израильском царском достоинстве. Текст предписывал
израильскому царю переписать для себя на свиток (‫=ֵס ֶפ ר‬βιβλίον) список
«закона сего» (‫ )ַה ּתֹוָר ה ַה ֹּזאת‬в то время, когда он «сядет» на царский престол (
‫)ִּכ ֵּס א ַמ ְמ ַל ְכ ּתֹו‬.1039 Список надлежало сделать с исходного экземпляра,
находившегося на хранении у левитских священников (31:9) в святилище
(31:26). Царь должен был хранить его при себе всю свою жизнь, «чтобы
постоянно читать и изучать его и прилежно соблюдать все его
наставления».1040 Кроме того, 4 Цар 11:12 и 2 Пар 23:11 изображают нового
израильского царя, которому во время обряда коронации вручают ‫ֵע דּות‬
(«свидетельство»).
Некоторые
другие
ветхозаветные
свидетельства
подразумевают ту же практику, как будет показано ниже.
Втор 17:18–20 и его древние прообразы
Археологические данные указывают на то, что обычай, согласно
которому царь обязан был подчиняться наставлениям, записанным в
«книгах», уходил корнями по всему древнему Ближнему Востоку в период с
четырнадцатого/тринадцатого по пятый/четвёртый
⟨с. 230⟩века
до н. э.1041
«Главными темами этого наставления были справедливое поведение и
1039
Текст не обязательно подразумевает, что царь должен был переписывать список
собственноручно (как в случае Моисея и каменных скрижалей и деревянного ковчега во Втор
10:1). Царь мог поручить переписать его подходящему лицу, как, например, в случае коронации
Саула (1 Цар 10:25).
1040
Patrick D. Miller, Deuteronomy, Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching
(Louisville, KY: John Knox Press, 1990), 148.
1041
За нижеследующие ссылки я весьма признателен Moshe Weinfeld, “The Emergence of the
Deuteronomic Movement: The Historical Antecedents,” in Das Deuteronomium: Entstehung, Gestalt und
Botschaft, ed. Norbert Lohfink, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 68 (Leuven:
Leuven University Press, 1985), 96–97; von Rad, “The Royal Ritual,” 222–231; Geo Widengren, The
Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, Uppsala Universitets Årsskrift 1950:7 (Uppsala:
Lundequistska Bokhandeln, 1950), 7–21.
201
предостережения против жадности и притеснения подданных».1042 Так,
например, мы читаем о хеттском царе Муваталли, который сказал: «Что бы я
ни нашёл записанным в табличках… я это исполню».1043
Герхард фон Рад (Gerhard von Rad) указал на значимые параллели
между свитком в руке только что возведённого на престол израильского царя
и nekhbet египетских обрядов возведения на престол. Он понимал nekhbet как
«царский протокол», «торжественно вручаемый и принимаемый акт»,
содержащий «в частности древние титулы и суверенные права и обязанности,
дарованные фараону богом, — коротко говоря, право царя властвовать как
наместника бога».1044 По словам Ролана де Во (Roland de Vaux), nekhbet
«содержал коронационные имена фараона, утверждение его божественного
сыновства и власти; это был акт узаконения». 1045 Далее фон Рад указывает,
например, на текст, в котором Амон-Ра Карнакский говорит Хатшепсут: «Я
утверждаю твоё достоинство как Владычицы Обеих Земель. Я пишу для тебя
твой nekhbet».1046 Затем ⟨с. 231⟩царице делается ещё одно заявление:
Так Владыка всего устанавливает протокол [nekhbet] Его Величества как
благодетельного царя всей земли Египетской, принимающего во владение земли и
определяющего их нужды. Его Величество изрёк, когда писал протокол [nekhbet]
для повторения на юбилеях.1047
Особенно интересен отрывок, посвящённый избранию Тутмоса III
Амоном. Текст описывает венец и царский nekhbet образом, сходным с
описаниями у израильских царей (ср. 4 Цар 11:12): «Он возложил на меня
венец и сам написал для меня nekhbet».1048
1042
Weinfeld, “The Emergence of the Deuteronomic Movement,” 96.
Цитируется по: Там же, 97.
1044
См. von Rad, “The Royal Ritual,” 225–226. Однако К. А. Китчен утверждал, что египетский
nekhbet представляет собой исключительно титулярный документ и не является декретом или
«протоколом», содержащим поручение властвовать и обязанности царя. «Nekhbet (титулатура)
может быть предметом декрета, но сам по себе декретом не является, это лишь титулы» (Kenneth
A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament [Chicago: Inter-Varsity Press, 1966], 107).
1045
de Vaux, Ancient Israel, 103.
1046
См. von Rad, “The Royal Ritual,” 226; ср. C. Richard Lepsius, Denkmäler aus Aegypten und
Aethiopien (Berlin: Nicolai Buchhandlung, 1849), 4:285.
1047
Там же.
1048
von Rad, “The Royal Ritual,” 226; ср. Lepsius, 4:285. См. также надпись Сетоса I, содержащую
слова, обращённые к нему Тотом: «Я написал твой протокол собственными перстами»; «Я
назначаю тебе сто тысяч лет» (von Rad, “The Royal Ritual,” 225, прим. 9; ср. Lepsius, 3:151).
1043
202
Диодор Сицилийский (I в. до н. э.) узнал из «письменных записей
египетских жрецов», что поведение египетских царей регулировалось
«предписаниями, изложенными в законах, — не только их государственные
деяния, но и то, что касалось того, как они проводили своё время изо дня в
день».1049 Соблюдение этих предписаний должно было побуждать их
«бояться богов и вести жизнь, им угодную». 1050 Кроме того, цари должны
были внимать «назидательным советам и деяниям своих наиболее
выдающихся мужей» из священных книг (ἐκ τῶν ἱερῶν βιβλῶν), читаемых ⟨с.
232⟩публично
(παρανεγίνωσκέ) писцом, «дабы тот, кто держал в руках
верховную власть, прежде размышлял в уме своём о самых превосходных
общих принципах, а затем обращался к предписанному отправлению каждой
из своих обязанностей».1051
Как описано в шумерских и аккадских надписях, при своём возведении
на престол месопотамский царь восходит на небо, где ему даруется
верховным богом, среди прочего, таблички судеб, содержавшие мудрость и
судьбу всей вселенной. Затем он посылается обратно на землю
в особой миссии — следить за правом и религией; он — вождь народа,
руководимый сам волей бога (богов), сообщаемой ему через вопрошание оракулов.
Через это обращение к оракулу боги передают ему своё послание, которым он и
руководствуется. Царь — обладатель божественного знания, сообщённого ему
прежде всего богом мудрости, а также, конечно, как обладатель табличек мудрости.
Его также могут называть «мудрым писцом». Царь есть Посланный.1052
На месопотамского царя смотрели как на представителя бога (богов),
которому при возведении на престол вверялась особая миссия —
надлежащим образом управлять страной, быть пастырем для народа и
проявлять заботу о культовых центрах и храмах.1053
1049
«ἅπαντα τεταγμένα νόμων ἐπιταγαῖς» (Diodorus Siculus Bibliotheca historica 1.69.7–70.1 [LCL
1:240–241]). Обычно считается, что сведения о египетских обычаях Диодор почерпнул из более
ранних источников, включая Гекатея Абдерского (IV в. до н. э.) и также Геродота (V в. до н. э.)
(см. LCL 1:xxvi). При этом он прямо подчёркивал, что опирался не на Геродота, а на «письменные
записи египетских жрецов» (ср. там же, 1:69:7).
1050
Там же, 1.70.8 (LCL 1:242–245).
1051
Там же, 1.70.9 (LCL 1:244–245).
1052
Widengren, The Ascension of the Apostle, 20–21; см. далее с. 7–21, 29.
1053
См. там же, 18–20, 29.
203
Особый интерес представляет вавилонский Fürstenspiegel («Совет
царю») — раннее вавилонское поучение-предостережение для царя, список
которого дошёл из библиотеки Ашшурбанипала (VII в. до н. э.). Документ
предостерегал царя, среди прочего, творить правосудие, не жаждать денег и
не притеснять привилегированные города Сиппар, Ниппур и Вавилон. 1054
Эрика Райнер (Erica Reiner) показала, что
⟨с. 233⟩документ
был частью
месопотамского литературного наследия;1055 его цитату обнаружили в
средневавилонском табличном тексте (XII в. до н. э.), где говорится, что
предки завещали эти таблички, на которых было написано, что народ
Ниппура, Вавилона и Сиппара не следует притеснять, и это делало оговорку
в пользу иноземца, назначенного на царство.1056 Царю, притесняющему
привилегированные города, грозит божественный гнев.1057 Колофон к
Fürstenspiegel содержит заявление от лица царя: «Я написал [этот текст] на
табличках… и поместил их в своём дворце, дабы читать и повелевать читать
мне».1058 В обнаруженном письме к ассирийскому царю Асархаддону автор
говорит о правах городов Сиппар, Ниппур и Вавилон и добавляет: «Пусть
Владыка царей [т. е. Асархаддон] посмотрит на ту табличку: „(Если) царь не
внемлет правосудию“ [т. е. на Fürstenspiegel], где сказано так-то».1059 Далее
текст заверяет царя, что табличка истинна и что её следует читать царю. 1060
«Сходные колофоны прилагаются и к другим ритуальным текстам, что может
указывать на то, что ассирийский царь был обязан — так сказать — читать
1054
Текст Fürstenspiegel опубликован: Stephen Langdon, “An Early Babylonian Tablet of Warnings for
the King,” JAOS 28 (1907): 145–154.
1055
См. далее: Erica Reiner, “The Babylonian Fürstenspiegel in Practice,” in Societies and Languages of
the Ancient Near East (Warminster: Aris and Phillips, 1982), 320–321.
1056
Reiner, 321; Weinfeld, “The Emergence of the Deuteronomic Movement,” 96.
1057
Reiner, 321.
1058
Hermann Hunger, Babylonische und assyrische Kolophone, Alter Orient und Altes Testament:
Veröffentlichungen zur Kultur und Geschichte des Alten Orients und des Alten Testaments 2 (Kevelaer:
Verlag Butzon & Bercker, 1968), № 319 (с. 98); ср. Stephen Langdon, 154; Weinfeld, “The Emergence
of the Deuteronomic Movement,” 97.
1059
См. Reiner, 320; Weinfeld, “The Emergence of the Deuteronomic Movement,” 96–97.
1060
Reiner, 320.
204
тексты, касающиеся религиозного ⟨с. 234⟩поведения и, по всей видимости,
связанные с общегосударственной культово-религиозной политикой».1061
Несомненно, все эти свидетельства показывают, что практика
связывать царя с книгой или сводом наставлений и предписаний была
известна на древнем Ближнем Востоке. Однако между библейскими и этими
конкретными
ближневосточными
принципиальные
таблички
различия.
представляли
свидетельствами
есть
некоторые
В
этих
ближневосточных
свидетельствах
собой,
по
всей
наставления
видимости,
и
предписания, записанные придворными советниками и писцами или же
«предками». «Книга» же в библейских свидетельствах была наставлением,
данным
Яхве,
вписанным
в
рамки
заветных
отношений
между
царём/народом и им самим. Кроме того, как будет показано далее,
содержание «книги» в библейском свидетельстве надлежало читать как
царю, так и народу. Эти детали делают предписание Втор 17:18–20 о свитке
явлением, свойственным именно Израилю.1062 Однако египетский nekhbet и
месопотамские таблички судеб показывают, что практика вручения
документа царю на церемонии его возведения на престол могла быть широко
распространённым явлением в древности.
Ближневосточная форма завета-договора
Более вероятно, что сцена с «книгой» в руке возведённого на престол
царя, которую он должен был регулярно читать, отражает древнюю
ближневосточную международную концепцию сюзеренного завета-договора.
Здесь я имею в виду прежде всего сюзеренные договоры XIV–XIII веков до
н. э., которые хеттский владыка, или великий царь, возлагал на своего
вассала, обязывая его к верности и послушанию себе самому, 1063 поскольку
1061
Moshe Weinfeld, Deuteronomy 1–11, AB 5 (New York: Doubleday, 1991), 56.
См. там же, 1–11, 57.
1063
Основные тексты хеттских договоров содержатся в: Ernst F. Weidner, Politische Dokumente aus
Kleinasien, 2 vols., Boghazköi-Studien 8–9 (Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1923), и
Johannes Friedrich, Staatsverträge des Hatti-Reiches in hethitischer Sprache, 2 vols., Mitteilungen der
Vorderasiatisch-ägyptischen Gesellschaft 31/1 и 34/1 (Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1926);
некоторые из оставшихся договоров см. в ANET, 199–206, 529–530; McCarthy, Treaty and Covenant,
301–308. Некоторые тексты международных договоров содержатся в угаритском архиве Рас1062
205
они являются ⟨с. 235⟩современны началу народа Израильского.1064 Первое
тщательное исследование и анализ древних ближневосточных договоров
провёл Виктор Корошец (Viktor Korošec, 1931), показав в них довольно
последовательную структуру.1065 Джордж Э. Менденхолл (George E.
Mendenhall) был среди первых учёных, указавших на сопоставимость
хеттских
сюзеренных
договоров
с
ветхозаветными
формами
‫ְּב ִר ית‬
(«завет»).1066 Менденхолл стремился показать, что представление о завете
между Яхве и народом Израиля во времена Моисея вполне соответствовало
духу эпохи. Он утверждал, что сюзеренный завет-договор регулярно
использовался у хеттов и не засвидетельствован после второго тысячелетия
до н. э., за исключением, возможно, форм пережитков.1067 Он писал:
Этот завет тем более важен как отправная точка для изучения израильских
преданий, что нельзя доказать, будто он пережил крушение великих империй
позднего второго тысячелетия до н. э. Когда ⟨с. 236⟩империи возникали вновь — в
частности, Ассирия, — структура завета, которым они связывали своих вассалов,
оказывалась совершенно иной.1068
Далее он заключал:
Следует вновь подчеркнуть, что эта конкретная структура заветов не
засвидетельствована ни для какого последующего периода. Хотя можно ожидать,
что переживание этой формы продолжалось и после падения Хеттской империи,
совершенно ясно, что родина этой формы — второе тысячелетие до н. э., и нельзя
доказать (за пределами Израиля), что она сохранилась где-либо ещё.1069
Шамры (Claude F.-A. Schaeffer and Jean Nougayrol, Le Palais royal d’Ugarit, IV: Textes accadiens des
Archives Sud, Mission de Ras Shamra 9 [Paris: Imprimerie Nationale, 1956]). Полную библиографию
оставшихся текстов договоров и исследований см. McCarthy, Treaty and Covenant, 309–342.
1064
Gerhard von Rad, Old Testament Theology (San Francisco: HarperCollins, 1962), 1:132; Kitchen,
Ancient Orient, 92–96. Китчен замечает, что более ранние договоры, вплоть до XV века до н. э.,
слишком ранние для сопоставления с данными эпохи Моисея или более позднего времени и не
обладают вполне развитой формой договоров XIV/XIII веков до н. э. (см. с. 91).
1065
Viktor Korošec, Hethitische Staatsverträge (Leipzig: T. Weicher, 1931), 1–118.
1066
George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh, PA:
Biblical Colloquium, 1955); эта работа представляет собой переиздание двух его статей “Ancient
Oriental and Biblical Law,” BA 17 (1954): 26–46, и “Covenant Forms in Israelite Tradition,” BA 17
(1954): 50–76; он же, “Covenant,” IDB, 1:714–723.
1067
Mendenhall, Law and Covenant, 30.
1068
Там же.
1069
Там же, 35. Менденхолл далее уточнил, обновил и решительно отстоял свою позицию в своей
самой недавней статье (написанной в соавторстве с Gary A. Herion) “Covenant,” in ABD, 1:1179–
1202. Китчен (Ancient Orient, 95–96) отмечает четыре важных существенных различия между
договорами конца второго и первого тысячелетия: (1) в ранних договорах божественные
свидетели почти всегда помещаются между оговорками и проклятиями, тогда как в договорах
первого тысячелетия они в этой позиции не встречаются (см. особенно с. 93, прим. 25); (2)
206
Наблюдения
Менденхолла
исследованиях.1070 Несмотря на
были
⟨с.
далее
развиты
237⟩высказанные
в
сходных
за последние три
десятилетия возражения,1071 в целом признаётся, что именно эта форма
хеттского сюзеренного завета-договора имеет значительную важность для
изучения заветных отношений Израиля с Яхве.
Большое число аналитических исследований древней формы заветадоговора и ветхозаветного представления о завете снимает необходимость
исторический пролог, типичный для ранних договоров, неизвестен в примерах первого
тысячелетия; (3) в договорах второго тысячелетия благословения регулярно уравновешивают
проклятия, тогда как в договорах первого тысячелетия проклятия не имеют соответствующих им
благословений; (4) в ранних договорах порядок элементов более последователен, тогда как
договоры первого тысячелетия обнаруживают варьирующееся употребление.
1070
В частности: Klaus Baltzer, Das Bundesformular, Wissenschaftliche Monographien zum Alten und
Neuen Testament 4 (Neukirchener Kreis Moers: Neukirchener Verlag, 1964), англ. изд. The Covenant
Formulary (Philadelphia: Fortress, 1971). В предисловии к этому английскому переводу Бальцер
заметил: «Однако остаётся поразительным и исторически необъяснённым тот факт, что Ветхий
Завет более всего напоминает высокоразвитую формулу хеттского договора» (с. xii); Walter
Beyerlin, Herkunft und Geschichte der ältesten Sinaitraditionen (Tübingen: Mohr, 1961), англ. пер.
Origins and History of the Oldest Sinaitic Traditions (Oxford: Blackwell, 1965). Также James
Muilenburg, “The Form and Structure of the Covenantal Formulations,” VT 9 (1959): 347–365; John A.
Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament, Tyndale Lecture in Biblical
Archaeology, 1963 (London: Tyndale, 1964); Meredith G. Kline, Treaty of the Great King (Grand
Rapids: Eerdmans, 1963); он же, The Structure of Biblical Authority (Grand Rapids: Eerdmans, 1972); F.
Charles Fensham, “Malediction and Benediction in Ancient Near Eastern Vassal-Treaties and the Old
Testament,” ZAW 74 (1962): 1–9; он же, “Clauses of Protection in Hittite Vassal-Treaties and the Old
Testament,” VT 13 (1963): 133–143; Herbert B. Huffmon, “The Exodus, Sinai and the Credo,” CBQ 27
(1965): 101–113; Kitchen, Ancient Orient, 90–102; Delbert R. Hillers, Covenant: The History of a
Biblical Idea, Seminars in the History of Ideas (Baltimore, MD: Johns Hopkins Press, 1969); и др.
1071
Позиция Менденхолла и его многочисленных последователей была решительно оспорена
рядом учёных, утверждавших, что ветхозаветная форма завета (см., напр., McCarthy, Treaty and
Covenant), равно как и ветхозаветный завет в целом (см., напр., Lothar Perlitt, Bundestheologie im
Alten Testament, Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament [Neukirchener Kreis
Moers: Neukirchener Verlag, 1969]; Ernst Kutsch, Verheissung und Gesetz, Beiheft zur Zeitschrift für die
alttestamentliche Wissenschaft 131 [New York: Walter de Gruyter, 1973]; Ernest W. Nicholson, God and
His People [Oxford: Clarendon Press, 1986]) соответствует скорее позднейшим новоассирийским
вассальным договорам, чем хеттским, что предполагало бы гораздо более позднюю датировку
ветхозаветного завета (ок. VII в. до н. э.). Менденхолл, однако, ответил в своей самой недавней
статье, написанной в соавторстве с Gary A. Herion (“Covenant,” ABD, 1:1179–1202), остроумно
показав, что два основных элемента ветхозаветного завета («исторический пролог» и «формула
благословений») присутствуют как неотделимые элементы в хеттских сюзеренных договорах, но
отсутствуют в новоассирийских вассальных договорах. Этот факт ясно демонстрирует тесную
связь между ветхозаветным заветом и формами хеттского сюзеренного договора, что указывает на
раннюю датировку ветхозаветного представления и практики завета в древнем Израиле (см. далее
Kitchen, Ancient Orient, 92–102; он же, “The Fall and Rise of Covenant, Law and Treaty,” TB 40
(1989): 118–135; Meredith G. Kline, “Dynastic Covenant,” WTJ 23 (1960): 15); по словам William F.
Albright, «структура полудюжины ассирийских, арамейских и финикийских договоров, известных
нам с VIII века до н. э. и позднее, весьма отлична» от сиро-анатолийских договоров XIV–XIII
веков до н. э. (From the Stone Age to Christianity, 2nd ed. [Baltimore: Johns Hopkins Press, 1957], 17).
Об истории истолкования и полемике по этому вопросу см. Nicholson, 1–117; Dennis J. McCarthy,
Old Testament Covenant, Growing Points in Theology (Oxford: Basil Blackwell, 1972).
207
подробного рассмотрения этого вопроса здесь. Тем не менее, ради
разъяснения предмета, я предлагаю краткий обзор древней ближневосточной
формы сюзеренного договора. ⟨с. 238⟩Центральную роль в древнем заветедоговоре, регулировавшем международные отношения, играл письменный
текст договорного документа — табличка (таблички), на которой обычно
письменно фиксировался завет.1072 Изготавливались дубликаты для всех
сторон завета-договора, и несколько экземпляров помещались в присутствии
богов вовлечённых государств. Их тщательно хранили и периодически
зачитывали в вассальном царстве.1073 В классической форме почти все
известные хеттские договоры XIV–XIII веков до н. э. обнаруживают, с
незначительными вариациями,1074 последовательную структурную схему,
содержащую следующие стандартные элементы:1075
1. Преамбула, или заглавие. Этот раздел обычно начинается формулой
«Так говорит…» или «Вот слова X, великого царя», за которой следуют
имя хеттского владыки или великого царя, его родословие и различные
его титулы.1076
1072
Kline, The Structure of Biblical Authority, 27.
Там же, 27–28; ср. Korošec, 100 и далее.
1074
Несмотря на структурную регулярность, договоры, по мнению Бальцера, производят
впечатление переработанных каждый раз применительно к конкретной ситуации, для которой они
составлялись, и потому обнаруживают значительные различия в использовании литературных и
стилистических средств (The Covenant Formulary, 10).
1075
См. Mendenhall, Law and Covenant, 32–34; Mendenhall and Herion, 1180–1181; J. A. Thompson,
The Ancient Near Eastern Treaties, 12–17; McCarthy, Treaty and Covenant, 51–81. Следующий раздел
иллюстрируется примерами из двух различных текстов договоров (приведённых в ANET, 203–
206), ни один из которых не сохранился полностью (см. Lawrence Boadt, Reading the Old Testament
[New York: Paulist Press, 1984], 177–180).
1076
Напр.: «Вот слова Солнца Мурсили, великого царя, царя земли Хатти, доблестного, любимца
бога Грозы, сына Суппилулиумы, великого царя, царя земли Хатти, доблестного» (ANET, 203). См.
далее обсуждение у Baltzer, The Covenant Formulary, 11.
1073
208
2. Исторический пролог, или ретроспектива.1077 В этом разделе владыка,
или великий ⟨с. 239⟩царь перечисляет свои благодеяния и добрые дела,
оказанные вассалу в прошлом.1078
3. Оговорки, или требования великого царя к вассалу. Цель этого раздела,
который обычно начинается словами «Если…», 1079 — изложить
обязательства, возлагаемые на вассала владыкой или великим царём. 1080
Основные требования оговорок сводились к полной верности со
стороны подписавшего договор1081 и периодическому явлению к тому,
кто даровал договор.
4. Список свидетелей завета-договора. Список свидетелей состоит ⟨с.
240⟩исключительно из богов обеих земель и элементов природного мира
(включая небеса и землю, горы, реки, облака).1082 Завершался договор:
1077
Исторический пролог, как основная черта хеттских сюзеренных договоров XIV/XIII веков до н.
э., за возможным исключением одного более раннего примера, не встречается ни в более ранних,
ни в более поздних международных вассальных договорах (Huffmon, 104). По словам
Менденхолла и Хериона, этот список «нередко настолько подробен и обширен, что составляет
важнейший источник наших знаний об истории Ближнего Востока этого периода» (1180). (См.
далее Huffmon, 109; см. особенно прим. 41; ср. Mendenhall and Herion, 1180; Kitchen, Ancient
Orient, 95, включая прим. 24).
1078
Напр.: «Азира был дедом твоим… Отец мой был верен Азире и стране его; он не совершал
против него никакого несправедливого деяния и никоим образом не возбуждал гнева его самого
или его страны… Азира, дед твой, и Ду-Тешуб, отец твой, оставались верны мне как своему
владыке… Когда отец твой умер, в согласии со словом отца твоего я не оставил тебя. Поскольку
отец твой с великой похвалой упоминал мне имя твоё, я разыскал тебя. Воистину, ты был болен и
немощен, но хотя ты и был немощен, я, Солнце, поставил тебя на место отца твоего» (ANET, 203–
204). См. обсуждение у Baltzer, The Covenant Formulary, 11–12.
1079
Напр.: «С другом моим будь другом, а с врагом моим будь врагом… Итак, чти клятву
(верности) царю и роду царскому… Не обращай взора своего ни к кому иному… Если в земле
Хатти возникнет злая молва о том, что кто-либо восстанет против Солнца, и ты услышишь об
этом… немедленно ступай на помощь царю земли Хатти… Если кто-либо произнесёт при тебе,
Дуппи-Тешуб, недружественные слова против царя или земли Хатти, ты не утаишь имени его от
царя [и т. д.]» (ANET, 204–205).
1080
См. далее Mendenhall, Law and Covenant, 33–34. Представляется, что оговорки договора
изобретались одним лишь сюзереном, без каких-либо консультаций с вассалом, который был
лишь обязан повиноваться (J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties, 13).
1081
Baltzer, The Covenant Formulary, 13.
1082
Напр.: «Мы призвали собраться, дабы бог договаривающихся сторон присутствовал, слушал и
служил свидетелем: [следует длинный перечень богов-свидетелей] … Нинлиль, гора, реки,
источники, облака — да будут они свидетелями сему договору и клятве» (ANET, 205–206). См.
далее Mendenhall, Law and Covenant, 34; Baltzer, The Covenant Formulary, 14.
209
5. Благословениями и проклятиями.1083 Это заключительный раздел текста
договора, подробно описывающий последствия послушания, а также
непослушания, которыми сверхъестественные свидетели договора
вознаградят или накажут вассала.1084
Помимо
этих
стандартных
элементов,
могли
добавляться
и
дополнительные положения, требующие, например, чтобы документы
договора были помещены на хранение в местное святилище и чтобы договор
периодически зачитывался публично.1085 Помещение копии договора в ⟨с.
241⟩храме было актом, помещавшим этот договор в сферу интересов и под
защиту местного божества.1086 Тот факт, что договор надлежало зачитывать
публично, указывал на то, что хотя договор формально заключался с
вассалом, он был обязателен также и для народа, которым вассал правил.1087
Практически все известные сюзеренные договоры XIV–XIII веков
следуют этой схеме.1088 Их главная цель состояла в том, чтобы установить и
регулировать прочные отношения между великодушным сюзереном и
благодарным вассалом.1089 В отличие от паритетного договора, в котором обе
стороны
обладали
равным
статусом
1083
и
соглашались
на
взаимные
«Слова договора и клятвы, начертанные на этой табличке, — если Дуппи-Тешуб не почтит
этих слов договора и клятвы, да истребят боги клятвы Дуппи-Тешуба вместе с личностью его,
женой его, сыном его, внуком его, домом его, землёй его и вместе со всем, чем он владеет. Если
же Дуппи-Тешуб почтит эти слова договора и клятвы, начертанные на этой табличке, да защитят
его боги клятвы вместе с личностью его, женой его, сыном его, внуком его, домом его и страной
его» (ANET, 205; ср. 206).
1084
Mendenhall and Herion, 1181. Формулы хеттского сюзеренного договора включали не только
карающие угрозы, но и положительные награды, осуществляемые сверхъестественными силами.
Этот аспект хеттских международных договоров, обычный для XIV/XIII веков, отсутствует в
позднейших ассирийских договорах («клятвах верности»), где послушание предстаёт как попросту
навязанное превосходящей военной силой и подкреплённое невероятным нагромождением
проклятий. По сравнению с ближневосточными договорами второго тысячелетия до н. э.
новоассирийские договоры выглядят упрощёнными и почти жестокими (Mendenhall and Herion,
1181–1182).
1085
Напр.: «Список этой таблички помещён на хранение перед богиней Солнца Аринны, ибо
богиня Солнца Аринны определяет царское и царицыно достоинство. В земле Митанни (список)
помещён перед Тешубом, владыкой куринну Кахата. Через определённые промежутки времени
пусть читают его в присутствии царя земли Митанни и в присутствии сынов страны Хурри» (из
договора между Суппилулиумой, отцом Мурсили, царём Хатти, и Маттивазой, царём Митанни,
ANET, 205). Ср. также слова из молитвы Мурсили во время мора, ANET, 395.
1086
См. Baltzer, The Covenant Formulary, 18; Mendenhall and Herion, 1181.
1087
Там же; см. также Mendenhall, Law and Covenant, 34.
1088
Kitchen, Ancient Orient, 93.
1089
Huffmon, 108; Mendenhall, Law and Covenant, 30.
210
обязательства, причём ни одна из сторон не могла принудить другую к их
исполнению,1090 сюзеренно-вассальный завет-договор по своей форме был по
существу односторонним;1091 он налагался могущественным владыкой или
великим царём на своих вассалов. О нём «регулярно говорится как о том, что
сюзерен дал своему вассалу: это завет сюзерена. Он — автор». 1092 Заветдоговор налагал обязывающий долг на нижестоящего вассала, 1093 который
был связан обязанностью исполнять оговорки, ⟨с. 242⟩возложенные на него его
сюзереном.1094
«Конкретные
обязательства,
налагаемые
на
вассала,
именуются „словами“ владыки, ибо когда великий царь изрекает слово,
говорить — значит повелевать».1095
Так, если в паритетном договоре отношения вассала с сюзереном
определялись как «братство» (стороны независимы и равны), 1096 то в
сюзеренно-вассальном договоре отношения определялись как «рабство»; 1097
язык «отцовства-сыновства» часто взаимозаменялся с языком «господинаслуги».1098 Фенсхам (Fensham) заявил: «Из всей терминологии, используемой
для завета и договора, именно эти понятия («отец/сын» и «господин/слуга»),
1090
Boadt, 177. Классическим договором такого рода является договор между хеттским царём
Хаттусили и египетским Рамсесом II (см. ANET, 201–203), а в Ветхом Завете — договор между
Соломоном и Хирамом Тирским (3 Цар 5:12; ср. 5:2–9); подобные договоры заключались между
Ваасой и Венададом Дамасским (3 Цар 15:19), а также Ахавом и Венададом (3 Цар 20:34).
1091
Mendenhall, Law and Covenant, 30; J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties, 13.
1092
Mendenhall, Law and Covenant, 31.
1093
Там же, 30.
1094
J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties, 12.
1095
Mendenhall, Law and Covenant, 31.
1096
См. William L. Moran, “The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy,”
CBQ 25 (1963): 79; ср., напр., договор между Рамсесом II и Хаттусили: «[С] сего дня да
установится добрый мир и братство меж[ду] нами навеки. Он брат [мне], и я брат ему… навеки»
(ANET, 202). Также египетская версия в ANET, 199–200: «Мы вместе в братстве». Также: «Земля
Египетская вместе с землёй Хатти [да пребудут] в мире и братстве, подобно нам, навеки».
1097
Ср. 2 Цар 8:6, 14; 10:19, где Давид использует термин «слуги» по отношению к побеждённым
государствам Моаву, Аммону и Едому, что, очевидно, подразумевает вассальные договоры между
Давидом и этими государствами (см. J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties, 19).
Подробнее о различии между паритетными и сюзеренными договорами см. он же, “Non-Biblical
Covenants in the Ancient Near East and Their Relevance for Understanding the Covenant Motif in the
Old Testament,” ABR 8 (1960): 38–45.
1098
F. Charles Fensham, “Father and Son as Terminology for Treaty and Covenant,” in Near Eastern
Studies in Honor of William F. Albright, ed. Hans Goedicke (London: Johns Hopkins Press, 1971), 128;
Moshe Weinfeld, “The Covenant of Grant in the Old Testament and Ancient Near East,” JAOS 90 (1970):
191–194; Michael L. Barré, “Treaties in the ANE,” ABD, 6:655.
211
выражающие отношения между сторонами, следует считать наиболее
важными».1099 В качестве примера такого отношения можно привести,
например, ⟨с. 243⟩договор между Суппилулиумой и Маттивазой, в котором
Маттиваза говорит: «(Великий царь) взял меня [своей ру]кой… и сказал:
когда я завоюю землю Миттанни, я не отвергну тебя, я сделаю тебя своим
сыном, я буду стоять рядом (чтобы помочь на войне) и посажу тебя на
престол отца твоего».1100 Сходным образом мы читаем в 4 Цар 16:5–9, где
верный слуга Ассирии, иудейский царь Ахаз, отправил посольство к своему
владыке Тиглатпаласару с просьбой: «Я раб твой и сын твой; приди и защити
меня от руки царя Сирийского и от руки царя Израильского, восставших на
меня» (16:7). Тот факт, что ассирийский владыка предпринял действия для
защиты своего вассала от угрозы (16:9), указывает на то, что древние правила
защиты со стороны владыки соблюдались на практике.1101 Многочисленные
свидетельства служат основанием для мнения о том, что подобные
отношения договора-завета были обычным и широко распространённым
явлением по всему древнему Ближнему Востоку с раннего периода
истории.1102 Особенно важен для настоящего исследования тот факт — как
показывает приведённый выше пример из 4 Цар 16, — что понятие
«сын/слуга» в договорах-заветах было знакомо народу Израиля.
Хотя завет-договор не обязывал хеттского царя к какой-либо
конкретной обязанности, он подразумевал, что уже в силу самого своего
положения как сюзерена хеттский царь был обязан заботиться о вассале и
защищать его от притязаний и/или нападений со стороны других иноземных
государств.1103 Вассалу запрещалось искать союзов с другими царями, ⟨с. 244⟩но
он должен был признавать своим владыкой только сюзерена и считать врагов
1099
Fensham, “Father and Son,” 121; важность этих отношений в древних международных
сюзеренных договорах отмечена также Moran (77–81) и Dennis J. McCarthy (“Notes on the Love of
God in Deuteronomy and the Father-Son Relationship Between Yahweh and Israel,” CBQ 27 [1965]:
144–147).
1100
Weinfeld, “The Covenant of Grant,” 191.
1101
Fensham, “Father and Son,” 129.
1102
См. там же, 121–128; ср. Moran, 79–81.
1103
Mendenhall, Law and Covenant, 30; Boadt, 177; см. далее Fensham, “Clauses of Protection,” 140–
141.
212
сюзерена своими собственными врагами; в противном случае он считался бы
неверным завету.1104 «Всё это указывает на то, что главный акцент делался на
обязанности вассала уповать на благосклонность сюзерена». 1105 Принятие
вассалом оговорок завета-договора было его благодарным откликом на
милостивые деяния сюзерена.1106
Ещё одна особенность хеттских заветов-договоров, как отметил
Фенсхам, указывает на то, что порой соглашение заключалось не только с
царём-вассалом, но охватывало и весь народ. 1107 Хотя сторонами договоров
выступают великий царь и его вассал,1108 договор охватывает и всю нацию в
целом, поскольку «сторона, с которой великий царь заключает договор, тем
самым соглашается приспособиться к политическому и общественному
строю данной страны».1109 Можно предположить, исходя из заключительного
замечания договора между Мурсили II, царём Хатти, и Тальми-Шаррумой,
царём Халапа (Алеппо), что официальное представление документа заветадоговора совершалось в присутствии высших сановников и должностных лиц
страны.1110 Кроме того, ⟨с. 245⟩документ надлежало зачитывать публично в
присутствии царя-вассала.1111
Особенно важен для настоящего исследования завещательный аспект
древней сюзеренной формы завета-договора.1112 Речь не о том, что договор
есть завещание, ибо «завещание и сюзеренный договор — не простые
эквиваленты».1113 Положение о престолонаследии, занимающее видное место
1104
Там же; ср. ANET, 204, 529–530; Schaeffer and Nougayrol, 89 (17.353.13), 91 (17.407.12); см.
также перевод договора между Суппилулиумой и Никмадду Угаритским у Baltzer, The Covenant
Formulary, 187–188. Дальнейшие ссылки см. Fensham, “Clauses of Protection,” 135–137, 140.
1105
Mendenhall, Law and Covenant, 30.
1106
Huffmon, 108.
1107
Fensham, “Father and Son,” 126; автор приводит ряд подтверждающих свидетельств,
иллюстрирующих это явление.
1108
См. Baltzer, The Covenant Formulary, 17, прим. 58.
1109
Там же, 17.
1110
Там же, 18.
1111
См. там же, 18, прим. 69.
1112
Kline, “Dynastic Covenant,” 13.
1113
Там же.
213
в
сюзеренных
заветах-договорах,1114
гарантировало
продолжение
династической царской линии. Клайн (Kline) справедливо замечает, что с
точки зрения подвластного народа договор, гарантирующий династическое
наследование сюзерена, есть выражение их заветных отношений с владыкой;
но с точки зрения царского сына (сыновей) само устроение носит
завещательный характер.1115 Прежде всего, поставление вассального царя на
престол его отца было милостивым актом владыки. Так, например,
исторический пролог договора между хеттским великим царём Мурсили II и
Дуппи-Тешубом из Амурру упоминает: «Когда отец твой умер… ты был
болен и немощен, но хотя ты и был болен, я, Солнце, поставил тебя на место
отца твоего».1116 Сходным образом весьма краткий исторический пролог
договора Мурсили II призван был напомнить Никмепе Угаритскому: «Что до
тебя, Никмепа, [я восстановил тебя в стране твоей] и повелел тебе воссесть
царём на престоле отца твоего».1117 В договоре между Муваталли, царём
Хатти, и Алаксанду Вилусским,
⟨с.
246⟩сюзерен
обещает, что престол
унаследует тот сын, которого назначит Алаксанду, даже если народ страны
не желает этого.1118 «Забота хеттского царя состояла в том, чтобы к
вассальному престолу наследовал тот, кто останется верен». 1119 Назначение
наследника престола не считалось автоматической привилегией или правом
вассала, но было особой привилегией, дарованной владыкой. 1120 Таким
образом, договор, вручаемый возведённому на престол вассалу-царю,
свидетельствовал о его праве на власть. Кроме того, он напоминал ему, что
его правление над царством было дано ему владыкой, великим царём. Так
1114
См. Korošec, 66–67.
Kline, “Dynastic Covenant,” 13.
1116
ANET, 203–204.
1117
Schaeffer and Nougayrol, 85 (17.338.2–3), 88 (17.353.1–2); пер. Huffmon, 110, прим. 41. См. также
договор между Тудхалией IV и Улми-Тешубом, царём Даттассы, 24–25 (McCarthy, Treaty and
Covenant, 306).
1118
См. McCarthy, Treaty and Covenant, 58; ср. также другие приведённые там примеры.
1119
Mendenhall, Law and Covenant, 34.
1120
Там же.
1115
214
становится
очевидным
завещательный
характер
сюзеренного
завета-
договора.
«Книга закона сего» и завет
Ввиду глубокой вовлечённости Израиля в среду сюзеренно-вассальных
отношений,1121 неудивительно, что светская форма завета-договора была
усвоена в Ветхом Завете с целью выразить природу отношений Израиля с
Яхве.1122 Дж. А. Томпсон (J. A. Thompson) справедливо замечает:
Представляется ясным, что ближневосточное представление о завете дало Израилю
значимую метафору для изложения отношений, существовавших между Яхве и им
самим. Не то чтобы это представление, как оно существовало в светской среде того
времени, было вполне достаточным для выражения многогранных аспектов
божественного завета между Яхве и его народом. Но это понятие, заимствованное
из сферы международного права и получившее особое богословское применение,
дало конкретное выражение более глубокому понятию божественного избрания.
Ближневосточные ⟨с. 247⟩договоры, и в особенности хеттский сюзеренный договор,
в своей литературной структуре, в своей лексике, в своей исторической обстановке
и в известной мере в своём общем духе имеют значительную ценность для
изучения Ветхого Завета.1123
Завет, заключённый на Синае, был основан на предшествующем ему
милостивом спасительном деянии Яхве — Исходе. 1124 Этот завет, текст
которого сохранён в Исх 19 — Чис 10, был построен по образцу современной
ему формы сюзеренно-вассального договора-завета.1125 Две скрижали, на
которых были написаны «десять слов» (Исх 20:2–17), как основные условия,
составляли
ядро
завета
(Исх
34:27–28).
Поэтому
они
назывались
«скрижалями завета» (Втор 9:9, 11, 15); подробные же заповеди даны в
остальной части синайского раздела завета (Исх 21 — Чис 10). Договорная
структура завета служила Израилю напоминанием об избавлении из
1121
См. J. A. Thompson, “The Near Eastern Suzerain-Vassal Concept in the Religion of Israel,” JRH 3
(1964/1965): 5–6.
1122
Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 23.
1123
J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties, 23.
1124
Huffmon, 112.
1125
Ряд исследований по этой теме будет полезен для дальнейшего изучения, в особенности Kline,
The Structure of Biblical Authority, 113–130; см. также Mendenhall and Herion, 1183–1188; ср. также,
напр., Mendenhall, Law and Covenant, 35–41; Baltzer, 27–31; J. A. Thompson, The Ancient Near
Eastern Treaties, 20–22; Kitchen, Ancient Orient, 90–102; Huffmon, 101–113; R. D. Davis, 26 и далее.
215
египетского рабства и о его полной преданности Яхве.1126 Яхве был
сюзереном Израиля, некогда совершившим ради него спасительные деяния и
на этом основании призвавшим его вступить с Ним в завет и оказывать Ему
безраздельную верность и служение. У Него тоже были Свои условия завета.
В послушании им Израиль обретал благословение, а в отвержении их или в
непослушании им заключались бедствия и проклятия. Израиль также был
связан клятвой, свидетелем и поручителем которой был Сам Яхве.
Существовал и заветный документ, который надлежало хранить в святилище
и который надлежало читать последующим поколениям. 1127 Завет с Израилем
был условным (ср. Исх 19:5; 24:3–8); исполнение ⟨с. 248⟩ божественных
обетований зависело от того, примет ли Израиль — в настоящем и в будущем
— условия завета.1128
Следующий шаг настоящего исследования — показать, что отрывок
Втор
17:14–20
отражает
структуру
ветхозаветного
понятия
завета,
построенную по образцу классического сюзеренного договора, 1129 и что
поэтому его следует рассматривать в рамках заветных отношений между
Яхве и народом Израиля. Предписание гласило, что израильский царь
должен был иметь при себе свиток (‫ֵס ֶפ ר‬/βιβλίον), содержащий список ‫ַה ּתֹוָר ה‬
‫«( ַה ֹּזאת‬закона сего»),1130 и регулярно его читать. Значение выражения ‫ַה ּתֹוָר ה‬
‫ַה ֹּזאת‬, которое дважды встречается во Втор 17:18–19, представляется весьма
неоднозначным. Питер К. Крейги (Craigie) предложил три возможных
толкования: оно может относиться (1) к законодательству о царе (17:14–17),
(2) к первоначальному письменному документу синайского завета, так
1126
Craigie, 37; о структуре синайского завета, построенного по образцу ближневосточного
договора XIV/XIII вв. до н. э., см. Baltzer, 27–30; J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties,
21–22; Kitchen, Ancient Orient, 96–98.
1127
J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties, 23.
1128
R. D. Davis, 27.
1129
См., напр., J. A. Thompson, Deuteronomy, TOTC 5 (Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1974),
207; Earl S. Kalland, “Deuteronomy,” EBC (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 3:117; Kitchen, Ancient
Orient, 108–109.
1130
Выражение ‫ִמ ְׁש ֶנ ה ַה ּתֹוָר ה ַה ֹּזאת‬, переданное в LXX как τὸ δευτερονόμιον τοῦτο («сей второй
закон») и воспринятое из LXX Вульгатой, легло в основу названия книги «Второзаконие» в
английской Библии.
216
называемой Книге завета (Исх 24:7), либо (3) ко Второзаконию в целом или к
его законодательной части (гл. 12–26).1131
Однако выражение ‫ ַה ּתֹוָר ה ַה ֹּזאת‬употребляется в книге шестнадцать раз
и
постоянно
обозначает
синайский
закон,
изложенный
в
книге
Второзаконие.1132 «Закон сей» точно определяется в юридических терминах
как свидетельства (‫)ָה ֵע ֹדת‬, уставы ⟨с. 249⟩ (‫ )ַה ֻח ִּק ים‬и постановления (‫ַה ִּמ ְׁש ָּפ ִט י‬
‫;)ם‬1133 иногда — как ‫«( ָה ֵע ֹדת ְו ַה ֻח ִּק ים‬свидетельства и уставы»)1134 или ‫ַה ֻח ִּק ים‬
‫«( ְו ַה ִּמ ְׁש ָּפ ִט ים‬уставы и постановления»),1135 которые Моисей записал в
книге;1136 отсюда часто встречающееся выражение «книга закона сего» (Втор
28:61; 29:20 [21]; 30:10; 31:26). Более того, во Втор 17:19 ‫ַה ּתֹוָר ה ַה ֹּזאת‬
соответствует ‫«( ַה ֻח ִּק ים ָה ֵא ֶּל ה‬уставы сии»). Втор 1:5 подчёркивает, что
содержание Второзакония есть изложение закона,1137 — вероятно, то же
самое, что «всё, что заповедал Господь» (1:3). Питер К. Крейги заметил, что
«изложение закона» вовсе не обязательно означает, что книга лишь
повторяет правовой материал книг Исход–Левит,1138 ибо содержание
Второзакония гораздо шире. Далее он утверждает:
Действительно, есть общее ядро закона, объединяющее его с более ранними
книгами, но здесь закон должен быть объяснён и применён Моисеем к конкретной
ситуации израильтян. Им предстояло войти в землю обетованную, и закон завета не
мог оставаться мёртвой буквой. Его нужно было изложить и внушить всем
израильтянам, ибо от этого решающего момента зависел успех предстоящих
событий. Успех в овладении землёй обетованной заключался не в военной мощи и
силе, а в ненарушенных заветных отношениях с Господом.1139
1131
Craigie, 256.
Втор 1:5; 4:8, 44; 17:18–19; 27:3, 8, 26; 28:58, 61; 29:28 [29]; 31:9, 11–12, 24; 32:46; также ‫ַה ּתֹוָר ה‬
31:26 ;30:10 ;]21[ 29:20 :‫ ;ַה ֶּז ה‬две формы в 31:24 и 26 употребляются как взаимозаменяемые.
1133
Втор 4:45; 6:20.
1134
Втор 6:17.
1135
Втор 4:1, 5, 8, 14; 5:1, 31; 6:1, 20; 12:1; 26:16.
1136
Втор 31:24, 26; ср. 28:58; 31:9–12; то же выражение используется для синайского закона завета:
Лев 26:46. Гвилим Х. Джонс (Gwilym H. Jones) показывает, что ‫ ִמ ְׁש ָּפ ִט ים‬,‫ ּתֹוָר ה‬и ‫ ֻח ִּק ים‬суть видимые
выражения завета Яхве (“The Decree of Yahweh (Ps II 7),” VT 15 [1965]: 338).
1137
В своей статье «The Structure of the Deuteronomic Law» (Maarav 1 [1978/1979]: 145) Стивен А.
Кауфман (Kaufman) показывает, что «само Второзаконие зависит от Десятисловия».
1138
Craigie, 92; см. также S. R. Driver, A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy, 3d ed.,
ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1951), 8; см. далее J. A. Thompson, Deuteronomy, 26–30.
1139
Craigie, 92.
1132
217
⟨с. 250⟩
Схожую мысль высказывает Дж. А. Томпсон (Thompson),
отметивший, что, хотя содержание Второзакония описано в юридических
терминах,
…более широкое понятие ‫תֹוָר ה‬, по-видимому, означает не столько закон в
юридическом смысле, сколько религиозное наставление, даваемое священником,
пророком или мудрецом. Таким образом, Второзаконие отождествляет
юридические установления с религиозным наставлением. По сути, внимательное
изучение Второзакония ясно показывает, что эта книга — вовсе не юридический
документ, а скорее изложение веры… Закон во Второзаконии есть изложение воли
Божьей, которой надлежит повиноваться. Народу, искупленному из рабства и
связанному со своим Богом заветом, нужны были некие указания для счастливой
жизни в общении с Богом и друг с другом.1140
Сходство литературного строя сюзеренных договоров с литературной
структурой книги Второзаконие привело к выводу, что структура книги была
построена по образцу древнего ближневосточного договора.1141 Мередит Дж.
Клайн
(Kline),
толкующий
книгу
в
рамках
домостроительства
искупительного завета Бога с Израилем, утверждает:
Представляется бесспорным, что книга Второзаконие — не в виде некоего
воображаемого первоначального ядра, а именно в целостности своей нынешней
формы, единственной, для которой имеются какие-либо объективные
свидетельства, — обнаруживает структуру древних сюзеренных договоров во всём
единстве и полноте их классической формы.1142
«Она написана так, что напоминает официальный договор между
Богом и Израилем»,1143 состоящий ⟨с. 251⟩ почти полностью из ряда повелений в
форме «Я — ты».1144 В книге Второзаконие можно выделить основные
элементы классического сюзеренного договора, образующие структуру для
вести книги (в соответствии с синайским законом завета):
1140
J. A. Thompson, Deuteronomy, 12–13.
См., напр., Kline, Treaty of the Great King, 48–149; idem, “Dynastic Covenant,” 4–9; Baltzer, 31–
38; Kitchen, Ancient Orient, 96–98; McCarthy, Treaty and Covenant, 157–187; Moshe Weinfeld,
“Deuteronomy — the Present State of Inquiry,” JBL 86 (1967): 253; Craigie, 38–45; J. A. Thompson,
Deuteronomy, 17–21; Boadt, 351–352. Этот факт указывает на древность и подлинность книги
Второзаконие (Kline, “Dynastic Covenant,” 15); о противоположной точке зрения см. Andrew D. H.
Mayes, Deuteronomy, NCBC (London: Oliphants, 1979), 30–34; Nicholson, 71–75. О свидетельствах,
решительно говорящих в пользу ранней датировки Второзакония, см. обширное исследование:
Gordon J. Wenham, “The Structure and Date of Deuteronomy” (Ph.D. dissertation, University of London,
1969).
1142
Kline, “Dynastic Covenant,” 14.
1143
Boadt, 180.
1144
Kline, “Dynastic Covenant,” 3.
1141
218
1. Преамбула (1:1–5; ср. Исх 20:1). Второзаконие начинается так же, как
начинались древние договоры: «Вот слова…». Говорящим был
Моисей,
выступавший
как
глашатай1145
и
посреднический
представитель Яхве — небесного сюзерена и высшего Господа
завета1146 (ср. 1:3; 5:1; 33:4–5), а также как Его наместник.1147
2. Исторический пролог (1:6–4:49; ср. Исх 20:2). Этот раздел напоминает
о прошлых деяниях Яхве ради Его народа и порождает видение и
ожидание Его будущих деяний ради него. 1148 Исторические упоминания
здесь часто перемежаются с увещаниями к народу внимать Яхве и
соблюдать условия завета-договора.1149 Если исторический пролог
синайского завета относился к избавлению из Египта (Исх 20:2), то
Второзаконие начинается со сцены синайского завета и продолжается
вплоть до вступления в землю обетованную.1150
3. Условия завета (гл. 5–26; ср. Исх 20:3 — Лев 26:2). «Подобно тому как
условия договора обычно начинались с основного и общего требования
безраздельной верности вассала сюзерену, а затем переходили к
различным
⟨с.
252⟩
конкретным требованиям»,1151 так и Израилю
предстояли:
а. Основные заповеди (гл. 5–11; ср. Исх 20:3–17) как главное
требование посвящения Яхве (десять заповедей приводятся как заглавие
раздела), и б. Подробные заповеди (гл. 12–26; ср. Исх 21 — Лев 26:2) как
вспомогательные условия заветной жизни.1152
4. Благословения и проклятия (гл. 27–30; ср. Лев 26:3–46). Проклятия
служили торжественным предостережением заветному народу о том,
что послушание Господу завета принесёт обещанные защиту и
1145
См. далее Craigie, 38–39.
Kline, Treaty of the Great King, 50.
1147
Там же, 30.
1148
Craigie, 40; см. далее 39–40.
1149
Kalland, 3:4.
1150
Kline, Treaty of the Great King, 52.
1151
Там же, 62.
1152
Там же.
1146
219
благословение, тогда как нарушение завета и непослушание приведут к
бедствию.1153
5. Дополнительные постановления (гл. 31–34). Сюда входит хранение
документа в святилище под надзором левитских священников, 1154 с
которого царь мог снять для себя список (17:18–20); его периодическое
всенародное чтение (31:10–13); и, в частности, непрерывность завета и
преемство вождя, в котором продолжающееся владычество Яхве
подтверждалось поставлением Иисуса Навина преемником Моисея и
человеческим вождём народа1155 (31:1–8, 14, 23; 34:9). Как далее
замечает Клайн, «с точки зрения Иисуса Навина как поставленного
наследника над Израилем ⟨с. 253⟩ книга Второзаконие в целом была
Моисеевым заветным завещанием».1156
Таким
образом,
книга
Второзаконие
содержит
все
элементы
классических хеттских сюзеренных договоров, кроме призыва богов в
свидетели. Это можно объяснить тем, что древние хеттские договоры
прибегали к своим богам и сверхъестественным силам как свидетелям и
поручителям договора, что немедленно ставило неисполнение завета под
санкцию богов.1157 Ветхозаветный же завет заключался не между двумя
неравными человеческими сторонами, а между божественной стороной
(Яхве) и человеческой.1158 Он есть автор завета, а также его свидетель и
поручитель. Однако, как и в хеттских договорах, 1159 в свидетели призываются
небо и земля (4:26; 30:19; 31:28); песнь Моисея (31:19, 21) и сама книга
закона (31:26) также могут выступать свидетелями.
1153
Craigie, 44.
Втор 31:9; 24–26; ср. 10:1–5, что отсылает к Исх 25:16.
1155
См. далее Kline, “Dynastic Covenant,” 9–11; idem, The Structure of Biblical Authority, 131–153;
Kalland, 3:5–6.
1156
Kline, “Dynastic Covenant,” 13.
1157
См. далее Fensham, “Malediction and Benediction,” 2 и далее; Mendenhall and Herion, 1181; ср.,
напр., ANET, 205–206.
1158
J. du Preez, “Ancient Near Eastern Vassal Treaties and the Book of Revelation: Possible Links,”
Religion in Southern Africa 2 (1981): 38.
1159
Ср., напр., ANET, 206.
1154
220
На основании изложенного представляется, что книга Второзаконие,
как изложение синайского закона завета, есть ветхозаветная книга завета по
преимуществу.1160 «Великий царь, согласившийся вступить в завет с
Израилем, — это Яхве, единственный Бог неба и земли, и потому
центральная тема закона Второзакония — истинное поклонение Ему и
отвержение всех языческих идолов».1161 Он есть «Сюзерен, диктующий ⟨с. 254⟩
условия заветного договора и объявляющий, что означают принятие и
отвержение его условий», — через Моисея как своего глашатая и
представителя перед народом.1162
Уильям Л. Моран (Moran) утверждает:
Ни одна книга Ветхого Завета не пронизана на всех этапах своего формирования
той литературной формой, которая, как нам теперь известно, восходит к
вассальным договорам второго тысячелетия. Поэтому если и есть в Ветхом Завете
книга, в которой можно найти любовь, аналогичную требуемой от вассала, то это
книга Второзаконие.1163
Наряду с правовым материалом (4:44–26:2), она содержит прошлую и
будущую историю избранного народа в земле обетованной (1:6–4:43), а
также благословения за соблюдение завета и проклятия за его оставление (гл.
27–30). Если повествование о событиях прошлой и будущей истории
«свидетельствовало о живой реальности их Бога», 1164 то остальная часть
«закона сего» подробно давала «руководство и мудрость для повседневной
жизни, в первую очередь — для царя». 1165 Законы и наставления, записанные
в книге Второзаконие, были призваны стать «милостивым даром Яхве —
руководством для мирной жизни на новой земле. Их цель состояла в том,
чтобы дать указания для счастливой жизни и средство, посредством которого
Израиль мог бы явить свою верность Яхве, искупившему его».1166
1160
Moran, 82; du Preez, 39.
Boadt, 351.
1162
Kalland, 3:4.
1163
Moran, 82.
1164
Craigie, 257.
1165
Там же.
1166
J. A. Thompson, Deuteronomy, 13.
1161
221
Однако, как справедливо далее замечает Крейги, «Второзаконие в
целом описывает обновление синайского завета, который был записан
письменно в более раннее время. Возможно, тогда, этот закон отсылает к
первоначальному письменному документу синайского завета» (ср. Исх
24:7).1167 Таким образом, представление о том, что свиток «закона сего»,
который ⟨с. 255⟩ израильский царь должен был иметь при себе, восседая на
престоле, обозначал книгу Второзаконие как изложение синайского завета
(то есть всю Тору в целом), находит наиболее веское подтверждение. В
остальной части настоящего исследования я буду называть её Книгой завета.
Книга завета и церемония коронации
Израильское царство было установлено в рамках завета между Яхве и
Его народом. Предписание Втор 17:18–20, по-видимому, представляло собой
условие заветного договора, посредством которого Яхве, небесный сюзерен,
обязывал израильского царя-вассала к послушанию Себе. Следуя процедуре
вассальных
заветных
договоров,
список
Книги
завета,
содержащий
исторический пролог, все её условия, предостережения и т. д., хранился в
жилище Яхве (ср. Втор 10:1–5; 31:9, 24–26).1168 С этого списка царь должен
был снять для себя копию-свиток при своём возведении на престол и держать
её при себе, регулярно её читая.1169
Наиболее полный рассказ о чине коронации в древнем Израиле даётся в
связи с поставлением на престол иудейского царя Иоаса (4 Цар 11:12 и 2 Пар
23:11). Текст сообщает нам, что первосвященник возложил на юного царя,
стоявшего на особом месте, отведённом для него «в доме Яхве», ‫ֵנ ֶז ר‬
(«диадему», или «венец») и ‫ֵע דּות‬, «и воцарил его и помазал его» среди
радостных всенародных возгласов. Основное значение слова ‫— ֵע דּות‬
«свидетельство»1170 (в LXX τὸ μαρτύριον, в Вульгате testimonium). Это слово
1167
Craigie, 256.
Kalland, 117.
1169
Там же.
1170
См. BDB, 730a; см. далее Carl Schultz, “‫ֵע דּות‬,” TWOT (Chicago: Moody Press, 1980), 2:649–650.
Некоторые предлагали исправить это слово на ‫«( ְצ ָע דֹות‬браслеты, запястья») на основании 2 Цар
1168
222
⟨с. 256⟩
всегда используется по отношению к свидетельству Божьему (чаще
всего в связи со скинией1171 и законом1172).1173 ‫ — ֵע דּות‬заветный термин,1174
родственный аккадскому adû (мн. adê) «официальное соглашение», и
употребляется в контекстах, связанных с заветами.1175 Это слово происходит
от того же корня и синонимично ‫( ֵע ָד ה‬используемому только во
множественном числе — «свидетельства» Бога),1176 которое во Второзаконии
употребляется применительно к «закону сему» (ср. 4:45; 6:17, 20), тем самым
связывая это слово с «книгой закона сего» из Втор 17:18. Фон Рад
справедливо отмечает, что «свидетельство» в 4 Цар 11:12 — это
формальный, материальный предмет; согласно Ис 8:16, ‫ ַה ְּת עּוָד ה‬может быть
завязана и запечатана.1177 ⟨с. 257⟩ Далее фон Рад отмечает, что ‫ ְּב ִר ית‬и ‫— ֵע דּות‬
родственные термины,1178 подобно тому как ‫ ְּב ִר ית‬связано с венцом в Пс 89:40
(евр.).1179
Особый интерес представляет фраза ‫«( ַו ִּי ֵּת ן ָע ָל יו ֶא ת־ַה ֵּנ ֶז ר ְו ֶא ת־ָה ֵע דּות‬и
возложил на него [букв. положил на/над ним] венец и свидетельство» 1180).
Оба предмета — ‫«( ֵנ ֶז ר‬венец») и ‫ — ֵע דּות‬управляются глаголом ‫ָנ ַת ן‬. Тем
1:10. Чтение ‫«( ֵע דּות‬свидетельство») расценивалось как тенденциозное искажение
первоначального текста, призванное связать его со Втор 17:18; подобное толкование было
предложено уже в Biblia Hebraica Киттеля, BDB [730a], G. R. Driver (“Studies in the Vocabulary of
the Old Testament: VIII,” JTS 36 (1935): 293–301) и другими (см. S. Yeivin, “‘Eduth,’” IEJ 24 (1974):
17–20; Mettinger, 286–289; о критике такого понимания см. von Rad, “The Royal Ritual,” 225; Jones,
I and 2 Kings, 2:480–481).
1171
Ср., напр., «скиния свидетельства» (Исх 38:21; Чис 1:50, 53; 10:11), «ковчег свидетельства»
(Исх 25:22; 26:33–34; 30:6, 26; 39:35; 40:5, 21; Чис 7:89) или синоним ковчега (Исх 16:34; 27:21;
30:36; Лев 16:13).
1172
Используется для двух скрижалей с десятью заповедями (Исх 31:18; 32:15; 34:29); в Пс 19 и
119 употребляется как синоним закона (Пс 19:7[8]; 119:14, 31, 36, 88, 99, 111, 129, 144, 157).
1173
Schultz, 2:649–650.
1174
Это подтверждается тем, что оба термина могли использоваться как синонимы: так, напр.,
«скрижали свидетельства» (Исх 31:18; 32:15; 24:29) — это также «скрижали завета» (Втор 9:9, 11,
15); «ковчег свидетельства» (напр., Исх 25:22; 26:33–34; 30:6, 26; 39:35; 40:5, 21; Чис 7:89) — это
также «ковчег завета» (напр., Втор 3:8; 31:9; Нав 3:6, 8, 11; 4:16; Суд 20:27; 1 Цар 4:3, 5; 3 Цар
3:15; 6:19; Иер 3:16 и др.).
1175
Moshe Weinfeld, “‫ְּב ִר ית‬,” TDOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 2:257; ср. 259; Richard D.
Patterson and Hermann J. Austel, “1, 2 Kings,” EBC (Grand Rapids: Zondervan, 1988), 4:218.
1176
См. Schultz, 2:649–650; BDB, 730a; Weinfeld, “257 ”,‫ְּב ִר ית‬.
1177
von Rad, “The Royal Ritual,” 228; ср. Widengren, The Ascension of the Apostle, 25.
1178
Там же, 228; также Kitchen, Ancient Orient, 108.
1179
Kitchen, Ancient Orient, 108.
1180
Перевод по von Rad, “The Royal Ritual in Judah,” 225.
223
самым они соотносятся как знак царской власти, 1181 вручение которого
составляло существенный акт коронации,1182 которым царь облекался в знак
своего права на власть. «Возлагая венец на голову юного царя, а список
Книги завета — в его руку, Иехояда действовал согласно древнему
библейскому прецеденту».1183
Чин коронации завершался восклицанием в честь нового государя 1184 со
стороны собравшейся толпы (сановников народа и простых людей). Это
восклицание не означало, что народ избирал царя, но что народ принимал
избрание, совершённое Яхве, и вступившее в силу через облечение его
царскими регалиями.1185 Вознося восклицания и почитая новопомазанного
царя, люди признавали власть царя и подчинялись ей. 1186 После обряда
коронации ⟨с. 258⟩ в святилище все покидали святилище и направлялись к
царскому дворцу, где новый царь занимал своё место на престоле (ср. 3 Цар
1:46; 4 Цар 11:19) — акт, сопровождаемый бурным ликованием толпы.
Заняв престол, новый царь тем самым являл, что принимает власть.
Так, «сидеть на престоле» стало синонимом выражения «начать царствовать»
(3 Цар 16:11; 4 Цар 13:13).1187 «Получение свитка и способность раскрыть и
прочесть его свидетельствовали о праве править и справляться с любым
кризисом, который мог возникнуть»,1188 с одной стороны, а с другой — о том,
что он ответствен перед Яхве за осуществление своей власти. Роль Книги
завета в жизни израильского царя, таким образом, важна для понимания всей
полноты измерений веры Израиля.1189 Свиток «содержал как обетования
завета, так и его обязательства, а точнее — заявление об усыновлении царя
Богом и требования, предъявляемые к нему в его новой должности». 1190
1181
Z. W. Falk, “Forms of Testimony,” VT 11 (1961): 88.
von Rad, “The Royal Ritual,” 229.
1183
Patterson and Austel, 4:218.
1184
Ср., напр., 3 Цар 1:34, 39; 4 Цар 11:12, 14; также 1 Цар 10:24; 4 Цар 9:13.
1185
de Vaux, 106.
1186
Там же; см. далее там же, 106; Jones, I and 2 Kings, 2:481–482.
1187
de Vaux, 106.
1188
Paulien, “The Seven Seals,” 218.
1189
Craigie, 257.
1190
Jones, I and 2 Kings, 2:481.
1182
224
Главной обязанностью царя было постоянно иметь свиток при себе как
«предмет своего непрестанного изучения» и «руководство и путеводитель
своей повседневной жизни».1191 Цель изучения Книги завета состояла в том,
чтобы царь «научился бояться Господа, Бога своего, соблюдая все слова
закона сего и постановления сии, и исполняя их… дабы он долго царствовал
сам и сыновья его посреди Израиля» (17:18–20). Выживание и благополучие
как династии,1192 так и царства ⟨с. 259⟩ («дабы он долго царствовал сам и
сыновья его посреди Израиля») зависело от послушания царя «свитку закона
сего».
Свиток должен был постоянно напоминать царю, что, хотя он правил
народом, восседая на «престоле Израилевом»,1193 его власть основывалась на
завете Божьем.1194 Яхве почитался истинным Царём Израиля. 1195 Он
именуется «Великим Царём» (Пс 47:2[3]; 48:2[3]; 95:3). Этот титул
принадлежал могущественным месопотамским монархам и был усвоен
властителем хеттской державы.1196 Израильский царь был зримым вождём, но
Яхве правил опосредованно, и Его закону надлежало повиноваться. 1197
Царский престол, который занимал израильский царь, на деле был
«престолом Яхве» (1 Пар 29:23) или, более явно, «престолом царства Яхве
над Израилем» (1 Пар 28:5).1198 Поставление царя на престол было
милостивым деянием Яхве, Сюзерена, или Великого Царя, обусловленным
условиями завета (ср. 3 Цар 10:9; 1 Пар 28:5–6; 2 Пар 9:8). Таким образом,
израильский царь рассматривался как царь-вассал, соправитель, или, точнее,
1191
W. L. Alexander, “Deuteronomy,” The Pulpit Commentary, ed. H. D. M. Spence and J. S. Exell
(Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 3:267.
1192
Richard Clifford, Deuteronomy, Old Testament Message 4 (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1982),
100–101.
1193
3 Цар 8:20, 25; 10:9; 4 Цар 10:30; 15:12.
1194
Jones, I and 2 Kings, 2:481.
1195
Ср. Исх 15:18; Чис 23:21; Суд 8:23; 1 Цар 8:7; 12:12; 3 Цар 22:19; 1 Пар 28:5; 2 Пар 13:8; Пс
44:4[5]; 47; 68:24[25]; 84:3; 93; 96–99; Ис 41:21; 43:15; 44:6.
1196
Philip J. Calderone, Dynastic Oracle and Suzerainty Treaty: 2 Samuel 7:8–16, Ateneo University
Publication: Logos 1 (Manila: Loyola House of Studies, 1966), 70.
1197
Leonidas Kalugila, The Wise King, Coniectanea Biblica: Old Testament Series 15 (Lund: CWK
Gleerup, 1980), 103.
1198
de Vaux, 106.
225
наместник1199 Яхве. Однако он «оставался при этом царём, то есть ⟨с. 260⟩ имел
законную власть в собственном лице».1200 Считалось, что он наделён
божественной властью и возведён на престол Самим Яхве.1201 Он был
удостоен чести восседать по правую руку Яхве (Пс 110:1) и был мужем
десницы Яхве (Пс 80:17[18]); оба выражения означают соправление. И нам
известно, что понятие соправления было хорошо знакомо древнему
Ближнему Востоку — так, например, в Египте (а также в поздней Ассирии)
наследник престола назначался соправителем своего отца вплоть до
собственного восшествия на престол и коронации.1202 Осуществление
израильского царствования было построено по образцу соправления и
должно было регулироваться заветными условиями Яхве, Великого Царя.
Терминология «отец/сын» и «раб», регулировавшая отношения между
сюзереном и вассалом в древних заветных договорах, была включена в
ветхозаветную терминологию для описания особых отношений между
еврейским царём как вассалом и Яхве как Сюзереном. Слова Яхве в Пс 2: «Я
поставил царя моего на Сионе, святой горе Моей» (2:6) и «Возвещу (т. е.
«прочту») определение [‫ ]ֹחק‬Господа: Он сказал мне: Ты Сын Мой, Я ныне
родил Тебя» (2:7), — лучше всего понимать как заветно-договорные
формулы; при возведении на престол царь-вассал становился сыном в своих
отношениях с Сюзереном. Это представление никоим образом не делало царя
божественным существом, как, например, в египетском и месопотамском
понимании.1203 Усыновление следует истолковывать в свете сюзеренновассальной заветно-договорной формулы ⟨с. 261⟩ отношений между сюзереном
и вассалом, как это указано в заветном обетовании Давиду (2 Цар 7:8–17).
Там потомок Давида, чьё царство утвердится навеки, будет состоять в
заветных отношениях с Яхве: ‫( ֲא ִנ י ֶא ְה ֶי ה־ּלֹו ְל ָאב ְו הּוא ִיְה ֶי ה־ִּל י ְל ֵב ן‬букв. «Я буду
1199
Там же, 98.
McCarthy, Treaty and Covenant, 128.
1201
Kalugila, 102.
1202
См. Henri Frankfort, Kingship and the Gods, An Oriental Institute Essay (Chicago: University of
Chicago Press, 1948), 101–104, 243–244, 372, n. 4.
1203
См. далее Gerald Cooke, “The Israelite King as Son of God,” ZAW 73 (1961): 208–225; de Vaux,
Ancient Israel, 111–113.
1200
226
ему отцом, и он будет Мне сыном», 7:14). 1204 Это идиоматическое выражение
(‫ ָה ָי ה‬с ‫)ל‬1205 следует понимать фигурально, как в Исх 4:16 (Моисей должен
быть «как Бог» для Аарона).1206 Таким образом, израильский царь должен
был почитаться «сыном» Яхве, а Яхве — «отцом» для царя. Далее речение
продолжается: «Когда он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами
сынов человеческих; но милости Моей не отниму от него» (2 Цар 7:13б–15а).
Такое же представление можно обнаружить в хеттских заветных договорах,
содержащих постановления на случай отступничества или греха со стороны
царских потомков.1207 Так, мы читаем в договоре Хаттусилиса III с УлмиТешубом из Датташи:
После тебя им будут владеть твой сын и внук, никто у них его не отнимет. Если
кто-то из твоих потомков согрешит, царь будет судить его в своём суде. И когда он
будет признан виновным… если он заслуживает смерти, он умрёт. Но ни у кого не
отнимут у потомка Улми-Тешуба ни его дом, ни его землю, чтобы отдать их
потомку кого-то другого.1208
В Пс 89 Яхве описывается как Тот, Кто увенчал израильского царя
(89:19[20]) и заявляет, что «верность Его и милость Его» пребудут с ним
(89:24[25]). ⟨с. 262⟩ Царь будет взывать к Яхве: «Ты Отец мой!» С другой же
стороны, Яхве сделает его Своим первенцем (89:26–27[27–28]): «Милость
Мою сохраню ему вовек, и завет Мой с ним будет верен» (89:28[29]).
Последнее утверждение ясно показывает, что весь этот отрывок относится
здесь к заветному смыслу. Этот отрывок «используется для того, чтобы
показать верность израильского царя и его готовность пребывать в заветных
отношениях с Господом».1209 Подобным образом царь был рабом, как
показывает параллелизм в 2 Пар 6:42:
Господи Боже, не отврати лица помазанника Твоего! Вспомни милости к Давиду,
рабу Твоему.
1204
Gerald Cooke, 207.
Кук (Cooke) утверждает, что глагол здесь имеет значение «становиться», а не «быть» (см. там
же, 207).
1206
Там же.
1207
Несколько примеров хеттских договоров и их сопоставление с давидическим заветом см. в
Moshe Weinfeld, “The Covenant of Grant,” 189–191.
1208
Цитируется там же, 189.
1209
Fensham, “Father and Son,” 130.
1205
227
Мы, безусловно, согласны с Филипом Дж. Кальдероне (Calderone),
который, «собрав ветхозаветные параллели из исторических книг, псалмов и
пророков», заключает, что «божественное избрание, качество “раба”, особо
применённое к Давиду, помазание при коронации и божественный завет,
который связывает его и гарантирует вечную защиту, — всё это вполне
оправданно определяет царя Израиля как вассала Яхве».1210
Исполняя, однако, политическую функцию, царь был представителем
Яхве и посредником завета Его народа перед Яхве.1211 Обладая Книгой завета,
он брал на себя обязанность в определённых случаях читать закон народу.
Как писал Г. Виденгрен (Widengren), «царь, читая своему народу в
торжественных случаях из книги закона и выступая посредником завета
между Яхве и народом, занимал своё место на помосте или возвышении». 1212
Кроме того, его долгом было наставлять свой народ через особых
посланников; царь ⟨с. 263⟩ таким образом выступал передатчиком закона. Мы
читаем, например, что царь Иосафат направил к народу группу из
начальников народа и левитов, и «они учили в Иудее, имея с собою книгу
закона Господня; они ходили по всем городам Иудеи и учили народ» (ср. 2
Пар 17:7–9).
Книга завета в Ветхом Завете
Ветхозаветное описание истории Израиля, как до, так и в период
монархии, указывает на значительную роль, которую играла Книга завета в
жизни и судьбе народа Израиля. При каждом значимом преемстве власти в
домонархический период, а также при преемстве на престоле в период
монархии, происходило обновление завета с Яхве (напр., при смерти Моисея
и Иисуса Навина, при переходе от Самуила к Саулу, при поставлении Иоаса,
Иосии), а также во времена кризисов.1213
1210
Calderone, 71.
Kalugila, 102–103.
1212
Widengren, “King and Covenant,” 10.
1213
Как справедливо отмечает Baltzer, 39–83.
1211
228
Книга завета в домонархический период
Согласно ветхозаветным текстам, Яхве долгое время почитался Царём
Израиля ещё до установления монархии. Он использовал людей как Свои
орудия (напр., Моисея, Иисуса Навина и судей).1214 Преемство и поставление
Иисуса Навина преемником Моисея и вождём Израиля описывается во Втор
31–34 и Нав 1 в свете древнего заветно-договорного соглашения. Согласно
Клайну, «преемство Иисуса Навина было самым заметным символом
продолжающегося теократического владычества Яхве и потому имело
основополагающее и первостепенное значение в церемонии и документе
завета».1215 Таким образом, представляется, что при поставлении ⟨с. 264⟩ Иисуса
Навина преемником Моисея и вождём Израиля мы имеем дело с
династическим преемством наместничества,1216 которым подтверждалось
продолжающееся владычество Яхве над Израилем.
Согласно последней книге Гексатевха, сразу после смерти Моисея
Иисус Навин был предупреждён, что успех предприятия, которое ему и
Израилю предстояло осуществить, зависел от его послушания «всему, что
написано» в «сей книге закона» (Нав 1:7–8), которую он унаследовал от
своего предшественника Моисея.1217
(7) только будь твёрд и очень мужествен, тщательно старайся поступать по всему
закону, который заповедал тебе Моисей, раб Мой; не уклоняйся от него ни
направо, ни налево, дабы поступать благоразумно везде, куда ни пойдёшь. (8) Да не
отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в
точности исполнять всё, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях
твоих и будешь поступать благоразумно.1218
Если сравнить формулировку этих наставлений со Втор 17:18–20,
можно заметить полное соответствие между предписанием Иисусу Навину и
1214
Kalugila, 102.
Kline, “Dynastic Covenant,” 11; idem, The Structure of Biblical Authority, 144.
1216
См. далее Kline, “Dynastic Covenant,” 9–13; idem, The Structure of Biblical Authority, 142–144.
1217
В самаритянской литературе Моисей получил Тору во время своего восхождения к Богу; он
записал её на скрижалях, сидя на великом престоле (см. Widengren, The Ascension of the Apostle,
46).
1218
Содержание и фразеология всей речи Нав 1:1–9 сильно напоминают Второзаконие, как
показывает Leslie Hoppe, Joshua, Judges, Old Testament Message 5 (Wilmington, DE: Michael Glazier,
1982), 26.
1215
229
предписанием о царе Израиля.1219 Иисус Навин, очевидно, изображён
«обладающим, в том что касается закона, теми же самыми правами и
обязанностями, что и позднейший израильский царь». 1220 Тот факт, что Иисус
Навин был поставлен Яхве (ср. Втор 1:38; 31:3), ставил его в положение
вассала по отношению к Яхве, небесному сюзерену. Как наместник, он
никогда не должен был забывать, что ⟨с. 265⟩ «Яхве, Бог твой, идёт с тобою; Он
не отступит от тебя и не оставит тебя» (Втор 31:6).
В остальной части книги Иисус Навин представлен как представитель
Яхве и посредник завета. В сцене на горе Гевал он изображён пишущим в
присутствии всего народа Израиля «список закона Моисеева» (Нав 8:32), что
вновь напоминает наставление, данное царю (Втор 17:18). Повествование
продолжается:
(34) И потом прочитал [Иисус] все слова закона, благословение и проклятие, — всё
так, как написано в книге закона. (35) Из всего, что заповедал Моисей, не было ни
одного слова, которого Иисус не прочитал бы пред всем собранием Израиля, и
женщин, и детей, и пришельцев, находившихся среди них.
Книга завета также послужила основанием для обновления завета
между Яхве и Израилем, собравшимся в Сихеме (Нав 24):
(25) И заключил Иисус в тот день завет с народом, и дал ему уставы ( ‫ )ֹחק‬и
постановления (‫ )ִמ ְׁש ָּפ ט‬в Сихеме. (26) И вписал Иисус слова сии в книгу закона
Божия, и взял большой камень, и поставил его там под дубом, который подле
святилища Господня.
Иисус Навин, таким образом, изображён в роли израильского царявассала, ответственного перед высшей властью, обладающего Книгой завета,
посредничающего в ней и обучающего ей народ как наместник Яхве.
Представление о Яхве как Царе Израиля особенно заметно в книгах
Судей и 1 Царств. Национальные вожди, очевидно, воспринимались как
орудия Яхве (судья может быть ‫מֹוִׁש יַע‬, «спасителем», которого воздвигает
Яхве, Суд 3:9; 15; 6:36; Неем 9:27).1221 Так, в книге Судей Гедеон
1219
Как справедливо отмечает Widengren, “King and Covenant,” 14.
Там же, 15.
1221
Особенно интересно, что Самаритянская хроника называет судей, правивших после Иисуса
Навина, царями (‫ ;)ֶמ ֶל ְך‬см. John Macdonald, The Samaritan Chronicle No. II: From Joshua to
Nebuchadnezzar, Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 107 (Berlin: Walter de
Gruyter, 1969), 101–113.
1220
230
категорически отверг предложение ⟨с. 266⟩ править над Израилем, сказав: «ни я
не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет
вами» (8:23). Схожая мысль, по-видимому, выражена в антимонархической
притче Иофама о терновнике (Суд 9:8–15).1222 Период судей характеризуется
так: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось
справедливым» (17:6; 21:25; ср. 18:1; 19:1). Как заметил Хиллерс (Hillers),
«“каждый делал то, что ему казалось справедливым” — а из этого следовало:
“и да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоём”»
(Втор 6:6).1223
В 1 Царств просьба вождей о том, чтобы иметь царя «как у прочих
народов» (8:4–5), и последовавшее за этим избрание были истолкованы
автором как отвержение Яхве в качестве царя (8:7). Это отвержение, повидимому, представлено в терминах нарушения завета с Сюзереном, как
показывает 1 Цар 10:18–19:
(18) Так говорит Господь, Бог Израилев: «Я вывел Израиля из Египта и избавил вас
от руки Египтян и от руки всех царств, угнетавших вас». (19) А вы ныне отвергли
Бога вашего, Который спасает вас от всех бедствий ваших и скорбей ваших, и
сказали Ему: «Нет, царя поставь над нами».
Та же мысль выражена в последнем обращении Самуила к народу: «Вы
сказали мне: “нет, царь пусть царствует над нами”, тогда как Господь, Бог
ваш, был Царём вашим» (1 Цар 12:12б).
1222
1223
См. далее Patrick Reid, “The Origin of the Monarchy in Israel,” BT 66 (1973): 1179–1181.
Hillers, 81.
231
Книга завета в период монархии
Хотя ветхозаветное повествование о последующей монархической
истории Израиля и не даёт, ⟨с. 267⟩ помимо коронации иудейского царя Иоаса
(4 Цар 11:12; 2 Пар 23:11), прямых указаний на то, что израильские цари
следовали предписаниям Втор 17:18, некоторые косвенные указания
показывают, что жизнь и царствование еврейских царей, верных завету Яхве,
определялись наставлениями Книги завета. Каждое преемство на престоле
было одновременно и обновлением заветных отношений между ЯхвеСюзереном и царём/народом-вассалом.
При коронации Саула, первого израильского царя, Самуил как
представитель Яхве и посредник завета «объявил народу права царства и
написал в книге, и положил пред Господом» (1 Цар 10:25), вероятно, в
святилище, в соответствии с предписанием Втор 17:18. Это ясно показывает,
что положение Саула как царя было положением вассала в рамках заветных
отношений с Яхве. Речение из 1 Цар 12:14–15 описывает последствия
нарушения этих отношений:
(14) Если будете бояться Господа, и служить Ему, и слушать гласа Его, и не станете
противиться повелениям Господа, и будете и вы, и царь, который царствует над
вами, ходить вслед Господа, Бога вашего, — то будет благо; (15) а если не будете
слушать гласа Господа и станете противиться повелениям Господа, то рука Господа
будет против вас и против царя вашего.
Отвержение Саула как царя над Израилем описывается как следствие
того, что он «не соблюдал заповедей Господа, Бога твоего, которые Он
заповедал тебе исполнить» (1 Цар 13:13–14). Поэтому Яхве не утвердит
Своего «царства над Израилем навеки» (13:13). Весь диалог между Самуилом
и Саулом в 1 Цар 15 изображён как диалог между представителем Сюзерена
и непослушным вассалом: «Ты отверг слово Господа, и Господь отверг тебя,
чтобы ты не был царём над Израилем» (15:26).
Избрание Давида описывается как избрание «мужа по сердцу Своему;
и заповедал ему Господь быть вождём народа Своего» (1 Цар 13:14). Яхве
232
избрал Давида и его «дом», вступил с ними в завет и назвал давидического ⟨с.
268⟩ царя своим первенцем.
1224
Дж. А. Томпсон отмечает:
В эпоху Давида более древняя традиция синайского завета была расширена, чтобы
обеспечить божественное обоснование для нового государства с его
территориальными и политическими притязаниями. Двойное избрание — дома
Давидова для владычества над Израилем и горы Сион для того, чтобы быть
жилищем Яхве, — не должно было затмить синайский завет. Напротив,
присутствие ковчега завета в Иерусалиме служило постоянным напоминанием об
обязанности Израиля признавать владычество Яхве и повиноваться Его заветному
закону.1225
Хотя давидический завет имел значение и для народа, по сути он был
заключён между Яхве и царём.1226 То, что царствование последующих
давидических царей должно было осуществляться в свете завета и
регулироваться
условиями
завета
Книги
завета,
подтверждается
многочисленными свидетельствами. Особенно показателен Пс 132; там завет,
свидетельства (‫ )ֵע דֹות‬и восседание на престоле связаны воедино (ст. 11–12):
Клялся Господь Давиду в истине, и не отречётся от неё: «от плода чрева твоего
посажу на престоле твоём. Если сыновья твои будут сохранять завет Мой и
свидетельства [‫ ]ֵע ֹדִת י‬Мои, которым Я научу их, то и их сыновья вовек будут сидеть
на престоле твоём».
Остальная часть псалма описывает Сион как жилище Яхве, Великого
Царя (ст. 13–14), Который венчает потомков Давида как царей (ст. 17–18).
Как мы видели во второй главе, именно в ответ на решение Давида построить
храм Яхве Давиду было дано заветное обетование о вечности давидической
династии (ср. 2 Цар 7:1–17). Строительство храма «было прямым
утверждением высшего ⟨с. 269⟩ царствования Бога в Израиле».1227 В своём
последнем обращении к сыну Давид призвал Соломона
хранить завет Господа, Бога твоего, ходя путями Его и соблюдая уставы Его [
‫]ֻח ֹּקָת יו‬, заповеди Его [‫]ִמ ְצ ֹוָת יו‬, постановления Его [‫ ]ִמ ְׁש ָּפ ָט יו‬и свидетельства Его [
‫]ֵע ְד ֹוָת יו‬, как написано в законе Моисеевом, чтобы иметь успех во всём, что ни
будешь делать, и везде, куда ни обратишься; чтобы Господь исполнил слово Своё,
которое Он изрёк обо мне… (3 Цар 2:3–4; ср. 1 Пар 22:13).
1224
Cooke, 225.
J. A. Thompson, The Book of Jeremiah, 7.
1226
Gerald E. Gerbrandt, Kingship According to the Deuteronomic History, SBL Dissertation Series 87
(Atlanta, GA: Scholars Press, 1986), 63.
1227
W. J. Dumbrell, “Kingship and Temple in the Post-Exilic Period,” RTR 37 (1978): 39.
1225
233
То же самое, согласно автору (авторам) Первой книги Паралипоменон,
повторяется и для народа (1 Пар 28:7–8; ср. 29:19). Особенно интересно, как
это последнее обращение передано у Иосифа Флавия:
Ты был избран Богом, чтобы быть царём; старайся быть достойным ἄξιος Его
промысла, будучи благочестив, справедлив и мужествен; храни заповеди и законы,
которые Он дал нам через Моисея, и не позволяй другим преступать их.1228
То, что царствование Соломона должно было осуществляться в свете
условий Книг завета, было подчёркнуто Соломону Самим Яхве: «Если ты
будешь ходить путями Моими, соблюдая уставы Мои [‫ ]ֻח ַּק י‬и заповеди Мои [
‫]ִמ ְצ ֹוַת י‬, как ходил Давид, отец твой, то Я продлю дни твои» (3 Цар 3:14).
Соблюдение уставов [‫ ֻח ַּק י‬и ‫ ]ֻח ֹּקַת י‬и заповедей было условием обновления
давидического завета между Яхве и Соломоном (3 Цар 9:4–9). Позднейшее
отступление Соломона от Яхве упоминается Яхве как несоблюдение «завета
Моего и уставов Моих [‫]ֻח ֹּקַת י‬, которые Я заповедал тебе» (3 Цар 11:11).
Историки-повествователи
показывают,
что
на
протяжении
последующей истории Израиля лишь немногие из царей Израиля следовали
наставлениям Яхве относительно Книги завета. Мы видим, что цари,
«делавшие праведное в очах Яхве», наставлялись «книгой закона Моисеева»
(4 Цар 14:6; 23:21, 25; 2 Пар 25:2–4). Далее мы видим, сколь значительную
роль играло «свидетельство» в ⟨с. 270⟩ коронации царя Иоаса и великом
обновлении завета между Яхве, царём и его народом (4 Цар 11:12, 17).
Список Книги завета в руке юного царя был зримым символом обязательства
так жить, чтобы обетование заветного дара Яхве Давиду и дому его в полной
мере распространялось на Израиль. Мы также читаем рассказ о великой
реформе при царе Иосафате, обучавшем народ по всей Иудее «книге закона
Господня» (2 Пар 17:7–9). Об иудейском царе Езекии сказано, что «он
прилепился к Господу и не отступал от Него, и соблюдал заповеди Его,
которые заповедал Господь Моисею. И был Господь с ним» (4 Цар 18:6–7; 2
Пар 31:21).
1228
Josephus, Antiquitates Judaicae 7.338 (LCL 5:542–543).
234
4 Цар 22–23 описывает весьма важное событие обновления завета
между Израилем и Яхве в правление царя Иосии. Согласно рассказу,
первосвященник Хелкия сказал книжнику Шафану: «Я нашёл книгу закона [
‫ ]ֵס ֶפ ר ַה ּתֹוָר ה‬в доме Яхве» (4 Цар 22:8). Слова этой книги встревожили царя, и
он повелел собрать великое собрание в Иерусалиме.
(1) И послал царь, и собрали к нему всех старейшин Иудеи и Иерусалима. (2) И
пошёл царь в дом Господень, и с ним все мужи Иудеи, и все жители Иерусалима, и
священники, и пророки, и весь народ, от малого до большого, и прочитал вслух им
все слова книги завета, найденной в доме Господнем. (3) И стал царь у колонны и
заключил пред лицом Господа завет — последовать Господу и соблюдать заповеди
Его [‫]ִמ ְצ ֹוָת יו‬, и свидетельства Его [‫]ֵע ְד ֹוָת יו‬, и уставы Его [‫]ֻח ֹּקָת יו‬, от всего сердца и от
всей души, чтобы исполнить слова завета сего, написанные в книге сей; и весь
народ вступил в завет. (4 Цар 23:1–3)
Вопрос о том, что представляла собой эта книга закона (‫)ֵס ֶפ ר ַה ּתֹוָר ה‬,
называемая также книгой завета (4 ,‫ ֵס ֶפ ר ַה ְּב ִר ית‬Цар 23:2, 21), — предмет
дискуссии среди исследователей Ветхого Завета. Однако некоторые весомые
свидетельства показывают, что книгу завета Иосии следует отождествлять с
книгой Второзаконие или её законодательной частью (то есть гл. 12–30); 1229 ⟨с.
271⟩
так, например, далее в повествовании книга закона, или завета,
отождествляется с заповедями, свидетельствами и уставами (23:3) и с
«законом Моисеевым» (23:25), что напоминает о самом Второзаконии (ср.
Втор 4:45; 6:17, 20).1230 В тексте примечательны некоторые детали: царь
Иосия выступает здесь в роли заключающего завет (23:3); именно он читает
книгу завета в Храме (23:2). Затем празднование Пасхи выступает
подтверждением завета (23:21–23).
1229
Отождествление книги завета Иосии с книгой Второзаконие или с её частью — древнее мнение
(его придерживались ранние отцы церкви, такие как Афанасий, Иоанн Златоуст и Иероним).
Среди учёных, разделявших этот взгляд, — напр., Harold H. Rowley, Studies in Old Testament
Prophecy (Edinburgh: T. & T. Clark, 1950), 174; Widengren, “King and Covenant,” 3–4; Norbert
Lohfink, “Die Bundesurkunde des Königs Josias,” Biblica 44 (1963): 280–288; G. H. Jones, I and 2
Kings, 2:610–611; Otto Eissfeldt, The Old Testament: Introduction (New York: Harper and Row, 1966),
175–176; Stephen F. Winward, A Guide to the Prophets (Richmond, VA: John Knox Press, 1969), 127;
Mayes, 91–92; Patterson and Austel, 4:282; Donald J. Wiseman, I and 2 Kings, TOTC (Downers Grove,
IL: Inter-Varsity Press, 1993), 295–296. Отождествление книги завета Иосии со Второзаконием в
последнее время оспаривается; см., напр., Jack R. Lundbom, “The Lawbook of the Josianic Reform,”
CBQ 38 (1976): 293–302.
1230
См. далее Wiseman, I and 2 Kings, 296.
235
После
плена
мы
находим
книжника
Ездру,
читающего
и
разъясняющего собранию в Иерусалиме «книгу закона Моисеева, которую
дал Господь Израилю» (Неем 8:1–18), за чем следует обновление завета
между народом и Яхве (гл. 9–10). Мишна сообщает нам, что предписания
Втор 17:18–20 оставались в силе и в послепленное время. 1231 Так, согласно
предписанию трактата Санхедрин, обязанность царя состояла в том, чтобы
написать для себя список Закона; когда он отправляется на войну, он берёт его с
собою, а когда возвращается — приносит его обратно с собою; когда он сидит в
суде, он должен быть при нём, а когда он возлежит за трапезой, ⟨с. 272⟩ он должен
быть пред ним, ибо написано: да будет он при нём, и пусть читает его во все дни
жизни своей.1232
Тот же источник сообщает нам, что одной из священных обязанностей
царя во времена Мишны было публичное чтение различных отрывков из
Второзакония каждые семь лет. Эта процедура описывается следующим
образом:
Как совершался обряд с участием царя? По окончании первого праздничного дня
Праздника [Кущей], в восьмой год, по завершении субботнего года, ему сооружали
на храмовом дворе деревянный помост, на котором он сидел, ибо написано: По
прошествии всякого семилетия, в назначенное время… Служитель синагоги брал
свиток Закона и передавал его начальнику синагоги, начальник синагоги передавал
его наместнику, наместник передавал его первосвященнику, а первосвященник
передавал его царю, и царь принимал его стоя, а читал сидя.1233
Далее из того же отрывка мы узнаём, что царь Агриппа (по всей
видимости,
Агриппа
I)
действительно
исполнил
свою
священную
обязанность публичного чтения из книги закона: «Царь Агриппа принял его
стоя и читал его стоя, за что удостоился похвалы мудрецов». 1234 На основании
этих сообщений Мишны примечательно отметить, что представление о
еврейском царе, которому вручался свиток закона и который время от
времени читал народу отрывок из него, было, по-видимому, знакомой
концепцией как в иудейских, так и в христианских кругах первого века
нашей эры.
1231
За ссылки в этом абзаце я признателен Widengren, “King and Covenant,” 20–21.
Mishnah Sanhedrin 2.4 (Danby, 385).
1233
Mishnah Sotah 7.8 (Danby, 301).
1234
Там же.
1232
236
Запечатывание Книги завета
Итак, до сих пор мы видели, что «роль Книги завета в жизни
еврейского царя важна для понимания всей полноты веры Израиля». 1235
История еврейского царства, как она прослеживается историческими
писателями, в Ветхом Завете изобилует ⟨с. 273⟩ двумя расхожими фразами: «он
делал злое в очах Яхве», которая встречается весьма часто (употреблена по
отношению примерно к 28 царям),1236 и «он делал то, что праведно в очах
Яхве [как делал отец его Давид]», которая встречается весьма редко
(примерно для 8 царей).1237 Таким образом, оказывается, что идеал
еврейского царя, читающего Книгу завета (т. е. книгу Второзакония) на
протяжении всего своего царствования, весьма редко осуществлялся на деле.
Мы находим, что падение Северного царства описывается как результат
нарушения завета с Яхве (4 Цар 17:7–23) и непослушания заветным
установлениям: «Они презрели Его уставы и завет Его, который Он заключил
с отцами их, и напоминания, которые Он посылал им» (4 Цар 17:15; ср.
17:13); «И оставили все заповеди Господа, Бога своего» (17:16); «Царь
Ассирийский отвёл Израильтян в Ассирию… потому что они не слушали
гласа Господа, Бога своего, и преступили завет Его, всё, что заповедал
Моисей, раб Господень; они не слушали и не исполняли» (18:11–12).
Положение в Южном царстве представлено в 4-й книге Царств не
более обнадёживающим: «И Иуда также не сохранил заповедей Господа,
Бога своего» (17:19). Вести пророков в период, предшествовавший плену, по
существу были обличениями Иуды и её царей за нарушение завета. 1238 Этот
период характеризовался историческими писателями, как и пророками, как
время великого религиозного отступничества, которое, по-видимому,
1235
Craigie, 257.
3 Цар 11:6; 15:26, 34; 16:7, 19, 25, 30; 22:52; 4 Цар 3:2; 8:18, 27; 14:24; 15:9, 18, 24, 28; 17:2; 21:2,
20, 32, 37; 24:9, 19; ср. 3 Цар 13:33; 4 Цар 10:31; 13:2, 11; 16:2 («Ахаз не делал того, что праведно в
очах Господа, Бога своего»).
1237
Ср. 3 Цар 15:11; 22:43; 4 Цар 12:2; 14:3; 15:3, 34; 18:3; 22:2.
1238
Mendenhall, Law and Covenant, 19.
1236
237
началось с очевидного отступления таких царей, как Ахаз, от давидического
завета (ср. 2 Пар 28:1–27; Ис 7–12). Царствование
⟨с. 274⟩
Манассии (который «делал много зла в очах Господа») описывается как
период, когда Иуда не «поступал по всему, что Я [Яхве] заповедал им, и по
всему закону, который заповедал им раб Мой Моисей» (4 Цар 21:8). В
царствование Манассии и его преемника Амона Книга завета была
полностью забыта. Реформа Иосии не изменила хода дел у царей Иудейских,
и «можно с полным основанием усомниться, претерпел ли весь народ в
целом хоть какую-либо перемену сердца».1239
Именно накануне изгнания Иеремия был призван возвестить грозные
суды над царём, восседавшим на «престоле Давидовом», творившим
неправду (Иер 13:13; 22:2; 29:16). Иоакиму, царю Иудейскому, было сказано:
«Ибо никто из его потомства не будет иметь успеха, сидя на престоле
Давидовом и владычествуя в Иудее» (Иер 22:24, 30; 36:30). Однако если и
царь, и народ отзовутся положительно и обратятся от своих злых дел, «тогда
будут входить воротами дома сего/города сего цари, сидящие на престоле
Давидовом» (17:25; 22:2–4). Царь и народ, однако, отвергли последний
призыв к обращению к Яхве, и потому надвигающиеся суды стали
неизбежными.
Плен,
таким
образом,
ознаменовал
прекращение
давидического царства и давидической династии. Отрывок из Пс 89:39 ясно
показывает, что нарушение завета было связано с утратой венца:
Ты отверг завет с рабом Твоим, поверг на землю венец его.
На основании иудейских внебиблейских источников оказывается, что
читатели книги Откровение в I веке верили, что вероломство еврейских
царей и их нежелание внимать наставлениям Книги завета вызвали её ⟨с. 275⟩
«запечатывание».
Прекращение
израильского
царства,
по-видимому,
подсказало им мысль о божественном акте символического «хранения»
Книги завета в течение определённого срока. Такая идея была введена в
1239
John A. Thompson, The Book of Jeremiah, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 21.
238
книге пророка Исаии, которая с самого начала свидетельствует о великом
отступничестве народа Иудеи и её царей. Согласно Ис 8:16, «свидетельство»
(‫ְּת עּוָד ה‬, синоним
‫ֵע דּות‬,1240 «свидетельство») может быть завязано и
запечатано:1241
Завяжи свидетельство [‫]ְּת עּוָד ה‬, запечатай закон [‫ ]ּתֹוָר ה‬между учениками Моими.
Согласно
этому
параллелизму,
запечатывание
соответствует
завязыванию, а свидетельство — Торе.1242 Примечательно, что ‫ ּתֹוָר ה‬и ‫ֵע דּות‬
часто сочетаются в Ветхом Завете (нередко вместе со словами «заповеди» и
«уставы»; напр., Втор 4:44–45; 3 Цар 2:3; Пс 19:7 [8]; 78:5 и т. д.), обозначая
открытую волю Божью.1243 Во Второзаконии сама ‫ ּתֹוָר ה‬рассматривалась как
свидетельство, положенное «сбоку ковчега завета Господа, Бога вашего»
(31:26; ср. Исх 25:16, 21). Кроме того, известно, что ‫ ֵע דּות‬была царской
регалией, которая вручалась царю при его венчании на царство. Не возможно
ли в таком случае, что «завязывание» ‫ ּתֹוָר ה‬и «запечатывание» ‫ ְּת עּוָד ה‬в Ис
8:16 указывает на образное закрытие и запечатывание слов Яхве — Его
откровения — (как, по крайней мере, может указывать 8:20)? Иными
словами,
⟨с. 276⟩
‫ְּת עּוָד ה‬
(в
противоположность
фиксированному,
ограниченному
значению ‫ )ֵע דּות‬могло быть намеренно избранным термином, обозначающим
всю полноту открытой в то время воли Яхве: Тору как записанные слова
Яхве («сей закон»), переданные через Моисея (Втор 1:5; 4:8; 31:9, 24), и
пророчество как пророческую Тору — также слова Яхве, переданные через
пророков, содержащие предсказания, указания на планы Яхве относительно
судов и спасения, тем самым свидетельствующие как о Его наставлениях в
1240
BDB, 730b; см. далее Schultz, 649.
См. von Rad, “The Royal Ritual,” 228.
1242
Этот текст обычно истолковывается как указание на удаление Исаии от пророческого
служения после того, как он осознал, что народ не откликнулся на его служение; таким образом,
далее полагают, что его пророчества должны были быть запечатаны его учениками и
опубликованы позднее, когда события позволили бы это. Такое толкование обусловлено широко
распространёнными «девтерономическими» представлениями, относящими этот текст к более
позднему периоду, после Исаии (см. далее Oswalt, 235).
1243
Oswalt, 235.
1241
239
настоящем, так и о Его планах на будущее 1244 (отсюда в НЗ: «закон и
пророки» — Мф 5:17; 7:12; 11:13; 22:40; Лк 16:16; Ин 1:45; Деян 13:15; 24:14;
Рим 3:21).
Дуглас Джонс (Douglas Jones) полагает, что язык Ис 8:16 «тот же, что
нам уже знаком, и описывает свиток, свёрнутый, перевязанный бечёвкой и
запечатанный», хотя «запечатывание» и «завязывание» здесь следует
понимать фигурально.1245 Вполне возможно, что Исаия имел в виду именно
это запечатывание Торы вместе с пророческими вестями, которые он
возвещал, когда позднее сравнивал свои видения со «словами запечатанной
книги [‫»]ְּכ ִד ְב ֵר י ַה ֵּס ֶפ ר ֶה ָח תּום‬, которую человек не может прочитать, ибо она
запечатана (Ис 29:11). Примечательно, во-первых, что и существительное
«книга»,
и
прилагательное
«запечатанная»
определены
артиклем;
определённый артикль может указывать на то, что «запечатанная книга»
отсылает к уже знакомому документу — по всей вероятности, к той самой
книге, о которой ранее было сказано, что её следует запечатать. (LXX даёт
однозначное чтение: ὡς οἱ λόγοι τοῦ βιβλίου τοῦ ἐσφραγισμένου τούτου, «как
слова этой запечатанной книги».) Во-вторых, как и в Ис 8:16, язык здесь
недвусмысленно указывает на свиток, свёрнутый, перевязанный бечёвкой и
запечатанный.
Более
широкий
символическое
«запечатывание»
контекст
отрывка
откровения
Божьего
предполагает
как
результат
божественного действия (29:9–14):
⟨с. 277⟩
(9) Изумляйтесь и дивитесь: они ослепили других и сами ослепли; они пьяны, но не
от вина, — шатаются, но не от сикеры; (10) ибо навёл на вас Господь дух
усыпления и сомкнул глаза ваши, пророки, и закрыл ваши головы, прозорливцы.
(11) И всякое видение стало для вас, как слова в запечатанной книге, которую
подают человеку, умеющему читать, и говорят: «прочитай её»; и тот отвечает: «не
могу, потому что она запечатана». (12) И передают книгу тому, кто читать не
умеет, и говорят: «прочитай её»; и тот отвечает: «я не умею читать». (13) И сказал
Господь: «Так как этот народ приближается ко Мне устами своими, и языком
своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня, и благоговение их предо
Мною есть изучённая заповедь человеческая, — (14) то вот, Я… и мудрость
мудрецов его погибнет, и разума у разумных его не станет».
1244
1245
Douglas Jones, 235–236.
Там же, 235.
240
Этот отрывок указывает на то, что «запечатывание» следует понимать
как неспособность народа различать и постигать открытую волю Божью,
вызванную божественным действием (ср. LXX Ис 8:16). Кроме того,
«запечатывание» в этом отрывке очевидно является следствием нежелания и
неготовности народа придерживаться откровения Божьего, данного как через
Моисея, так и через Исаию. Таким образом (ветхий) завет и (новая)
пророческая
весть
сливаются
воедино.
Этот
пространный
отрывок
завершается вестью надежды об эсхатологическом «дне том» (29:17–24): «И
в тот день глухие услышат слова книги [‫]ִּד ְב ֵר י־ֵס ֶפ ר‬, и прозрят из тьмы и мрака
глаза слепых» (ст. 18). «И заблуждающиеся духом познают мудрость, и
ропщущие научатся послушанию» (ст. 24).
О том, что открытая народу весть Божья может быть запечатана, прямо
говорится в книге пророка Даниила (которая претендует на то, что написана
во время плена): «И слова сии сокрыты и запечатаны до последнего времени»
(12:9; ср. 8:26; 12:4).1246 Запечатывание ⟨с. 278⟩ очевидно подразумевает отмену
откровения Яхве, Его предсказаний и Его планов суда и спасения на
определённый срок. Та же мысль встречается в Откр 22:10, где, однако,
даётся иное повеление: «Не запечатывай слов пророчества книги сей».
Приведённые
данные
убедительно
показывают,
каким
образом
читатели Апокалипсиса в I веке могли воспринимать запечатывание и
«хранение» откровения Божьего на определённый срок. Дальнейшее
подтверждение
этому
предположению
внебиблейской
литературе
можно
(кумранских
найти
рукописях,
в
иудейской
таргумах
и
раввинистических источниках) с их представлением о «запечатанной книге
Закона». Отметим следующий отрывок из Дамасского документа:
И о князе написано: «Он не должен умножать себе жён» (Втор 17:17); но Давид не
читал запечатанной книги Закона [‫]בספר התורה החתום‬, которая находилась в
ковчеге (завета), ибо она не была раскрыта в Израиле со дня смерти Елеазара и
1246
Dan 9:24 говорит о запечатывании как видения, так и пророчества; впрочем, это запечатывание,
по-видимому, имеет иной оттенок значения, нежели то, что упоминается в 12:4, 9.
241
Иисуса [Навина], и старейшин, которые [‫אשר‬, «потому что»]1247 поклонялись
Астарте. Она была сокрыта и (не) явлена вплоть до пришествия Садока.1248
Этот своеобразный отрывок указывает на то, что кумранская община
считала, что «книга» Торы (по всей видимости, связанная с установлением о
царской власти из Втор 17:14–20) была «запечатана» в ковчеге в период от
Иисуса Навина до возвышения Садока к священству (первосвященника
времён Давида),1249 т. е. в тот период, «когда не было царя в Израиле».
«Запечатывание», которое, очевидно, следует понимать символически,
приписывалось исключительно греху и неверности национальных вождей.
Кроме того, интересный фрагмент, содержащий пешер на Ис 29:10–11,
показывает, что кумраниты, по-видимому, понимали, что запечатывание
подразумевает отмену откровения Яхве народу:
⟨с. 279⟩
Ис 29:10–11 [Ибо] Господь изливает [на] вас [дух] дремоты и закроет [ваши глаза
— пророков — и] покроет ваши головы — прозорливцев —. Ибо всякое [видение]
для вас будет [подобно словам запеча]танной [книги:] её подают тому, кто умеет
читать, говор[я ему: прочти это, пожалуйста, а он отвечает: не могу, потому что]
она запечатана.1250
В раввинистической литературе отрывок из Ис 8:16 служил ключевым
текстом для представления о запечатывании Торы вследствие неверности и
непослушания еврейских царей перед пленом. Такая идея уже присутствует в
таргумах, где отвержение закона народом во времена Исаии становится
основанием для повеления пророку: «Пророк, храни свидетельство, не
свидетельствуй среди них, ибо они не внемлют. Запечатай и сокрой закон;
они не желают учиться от него».1251 Таким образом, «запечатывание»
рассматривалось здесь как действие Божье, вызванное нежеланием народа
внимать Торе, и связывалось с угрозой удаления Шехины и уходом в плен.1252
1247
См. Holladay, s.v. «‫»אשר‬.
CD 5:2–5 (Vermes, 86; Martínez, 36).
1249
См. Vermes, 1; ср., напр., 2 Цар 8:17; 15:25–36; 20:25; 1 Пар 29:22.
1250
4Q163 15–16 (Martínez, 189).
1251
The Targum of Isaiah 8:16 (Chilton, ABT, 11:20).
1252
Там же, 8:17–18 (Chilton, ABT, 11:20).
1248
242
Согласно тому же источнику, одной из задач «раба Мессии» Яхве будет
«открыть глаза дому Израилеву, которые слепы к Торе».1253
Раввины, опиравшиеся в своих утверждениях на источники I века, повидимому, полагали на основании Ис 8:16, что Тора была запечатана в
царствование царя Ахаза, который «прекратил [жертвенное] служение и
запечатал Тору, как написано: „Завяжи свидетельство, запечатай закон между
учениками Моими“».1254 Цари, пришедшие после Ахаза, — Манассия, Амон и
Иоаким — были в равной мере виновны в отвержении
⟨с. 280⟩
Торы, тем самым способствуя её запечатыванию. 1255 Мысль о том, что
отвержение Торы царями Иудеи (в особенности Ахазом [Ис 8:16] и
Иоакимом [Иер 36:23]) вызвало «запечатывание» Торы, также весьма
заметна в мидрашитской литературе.1256
Это «запечатывание» Книги завета не следует понимать в том смысле,
что у народа не было доступа к познанию воли Божьей. Мы видим, что после
плена произошло обновление завета при Ездре, в котором чтение и
наставление «в книге закона Моисеева» (Неем 8:1–9) сыграло весьма важную
роль. Однако давидическая монархия так и не была вновь установлена в
Иерусалиме после плена; иными словами, у Израиля больше не было царя на
престоле давидической линии. Народ Израиля принял «форму общины,
подчинённой
божественному
закону,
авторитетными
толкователями
которого являются священники».1257 Хотя впоследствии у народа Израиля
снова появились цари в качестве национальных вождей, они не были
потомками Давида. Ветхозаветное обетование об идеальном израильском
царе давидической линии было отложено на будущее, эсхатологическое
время.
1253
Там же, 42:7 (Chilton, ABT, 11:81).
Babylonian Talmud Sanhedrin 103b (Epstein, 4/6:703).
1255
См. там же.
1256
The Midrash Rabbah Genesis, Lech Lecha 42.3 (Freedman, 1:342–343); The Midrash Rabbah
Leviticus, Shemini 11.7 (Freedman, 4:144–145); The Midrash Rabbah Ruth, Proem 7 (Freedman, 8:10–
11); The Midrash Rabbah Esther, Proem 2 (Freedman, 9:12–13).
1257
Hillers, 157.
1254
243
Восстановление династии Давида как ядро вести пророков
Согласно Иеремии, прекращение израильского царства никоим
образом не отменило заветного обетования Давиду: «Не прекратится у
Давида муж, сидящий на престоле дома Израилева» (Иер 33:17, 19–22; 1258 ср.
33:14–26). Яхве оставался ⟨с. 281⟩ верен Своему заветному обетованию Давиду.
Исполнение же этого обетования, однако, было отложено на будущий,
эсхатологический период «дней, которые придут» и «дней тех». В те дни,
когда Яхве «возвратит благополучие народу Своему, Израилю и Иуде» (Иер
30:3), люди «будут служить Господу, Богу своему, и Давиду, царю своему»
(30:9). Пророк указал на то, что Яхве воздвигнет Давиду «праведную
Отрасль», и на непрерывность давидического завета:
(5) Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную,
и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на
земле. (6) Во дни Его Иуда спасётся и Израиль будет жить безопасно; и вот имя
Его, которым будут называть Его: «Господь — оправдание наше». (Иер 23)
Почти тождественное обетование дано в Иер 33:14–16, которое
завершается словами о верности Яхве Своему завету с Давидом:
(20) Так говорит Яхве: если можете разрушить завет Мой о дне и завет Мой о ночи,
чтобы день и ночь не приходили в своё время, (21) то может быть разрушен и завет
Мой с рабом Моим Давидом, так что не будет у него сына, царствующего на
престоле его, и с левитами-священниками, служителями Моими.
Обновление давидического завета уже возвещено у Исаии (55:3).
Значимое обетование заключительного раздела книги Амоса говорит о
восстановлении падшей «скинии» Давидовой «в тот день» (9:11–15).
Именно в тот период, когда пророки возвышали свой голос против
отступничества царей Иудеи и самого народа, они указывали на пришествие
идеального давидического царя, который воссядет на престоле Давида и
будет верно наставлять народ. Обетованный будущий царь назван Давидом
(Ос 3:5; Иер
1258
Отрывок Иер 33:14–26, присутствующий в МТ, отсутствует в LXX. Греческий перевод был
выполнен Оригеном и содержится в рукописях групп O и L LXX (ср. Joseph Ziegler, ed., Jeremias,
Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, 15 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1957], 309 crit.
ap.). О подлинности этого отрывка см. William L. Holladay, Jeremiah, Hermeneia: A Critical and
Historical Commentary on the Bible (Minneapolis, MN: Fortress, 1989), 2:228.
244
⟨с. 282⟩
30:9; Иез 34:23–24; 37:24–25), что обозначает будущего мессианского
царя давидической линии.
Избранный раб Яхве (древнее обозначение давидического царя) 1259 у
Исаии, обладающий Духом Яхве (42:1), поставлен Яхве быть «заветом
народу и светом для язычников» (42:6), который установит «правосудие на
земле; и острова будут уповать на закон Его [‫( »]ּתֹוָר ה‬42:4). Таким образом, в
этом отрывке завет и Тора тесно связаны с мессианским образом Исаии. 1260
Выразительным языком Иезекииль описывает, как в мессианской фигуре
давидический завет обретёт свою реальность (37:24–27; ср. 34:23–25):
(24) И раб Мой Давид будет Царём над ними, и у всех их будет один пастырь. Они
будут ходить по заповедям Моим [‫]ִמ ְׁש ָּפ ַט י‬, и уставы Мои [‫ ]ֻח ֹּקַת י‬будут соблюдать и
выполнять их. (25) … И будут они, и дети их, и дети детей их жить там вечно, и раб
Мой Давид будет князем у них вечно. (26) И заключу с ними завет мира, завет
вечный будет с ними. И устрою их, и размножу их, и поставлю среди них
святилище Моё на веки. (27) И жилище Моё будет с ними, и буду их Богом, а они
будут Моим народом.
Книга пророка Даниила описывает «подобного Сыну Человеческому»,
который «подошёл к Ветхому днями, и подведён был к Нему. И Ему дана
власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему;
владычество Его — владычество вечное, которое не прейдёт» (7:13–14).
Как было показано во второй главе настоящего исследования,
ветхозаветные обетования о будущем идеальном царе, который воссядет на
престоле Давида, были широко распространены в синагоге I века н. э.
Чаемого Мессию нередко представляли Царём, обладающим Торой.
Самаритянская литургическая песнь описывает Мессию:
⟨с. 283⟩
И призовёт его Яхве и научит его Своим tōrōt. И даст ему писание, и облечёт его в
пророческое служение.1261
Схожая мысль встречается в мессианской главе Псалмов Соломона, где
говорится, что Мессия будет «праведным царём, наученным Богом» (17:32).
1259
См. далее Widengren, “King and Covenant,” 26, особ. прим. 3.
Там же, 27.
1261
Цит. по Widengren, “King and Covenant,” 27.
1260
245
В кумранской литературе обетованный потомок Давида (2 Цар 7:12–14)
назван «Отраслью Давидовой, которая восстанет вместе с Толкователем
Закона [чтобы царствовать] в Сионе [в конце] времени». 1262 «Учитель
праведности», изображённый в мессианских тонах, 1263 «был послан, чтобы
установить для них „новый завет“, который должен был стать единственно
действительной формой вечного союза между Богом и Израилем». 1264
Учитель праведности рассматривался как «звезда» из Чис 24:17, 1265
возвестивший «слово», которое он получил «из уст Божьих»,1266 и ему «Бог
открыл все тайны слов рабов Своих, пророков».1267 Он был «священником [в
сердце которого] Бог заложил [разумение], чтобы он мог истолковывать все
слова рабов Его, пророков, через которых Он предвозвестил всё, что
произойдёт с Его народом и [с Его землёй]». 1268 Некоторые утверждения
могут указывать на то, что кумранская община верила, что Мессия был ⟨с. 284⟩
божественным существом. Так, например, во фрагментарном тексте 4Q521
давидический Мессия — тот, кто «не уклонится от заповедей Святых», —
очевидно, является тем, кто владычествует над небом и землёй, т. е. он
божественен.1269
В таргумической литературе Мессия предстаёт царём давидической
линии, который будет «иметь власть над всем миром и сделает Тору
всеобщим законом человечества».1270 «То, что делает этого сына Давидова
мессией, — это то, что он придерживается закона; такое же требование
1262
4Q174 (пешер на 2 Цар 7:14; Vermes, 294); составление этого текста, вероятно, относится к
концу I века до н. э.; ср. 4Q161 (пешер на Ис 11:1, 10; Vermes, 268). См. далее Pomykala, 183–216.
1263
См. Joachim Jeremias, “Μωυσῆς,” TDNT, 4:861; Widengren, “King and Covenant,” 26, прим. 3; 28.
1264
Vermes, 38.
1265
CD 7 (Vermes, 89).
1266
1QpHab 2 (Vermes, 284).
1267
1QpHab 7 (Vermes, 286).
1268
1QpHab 2:8–10 (Vermes, 284).
1269
См., напр., 4Q521 1.2.1 (в: Robert H. Eisenman and Michael Wise, The Dead Sea Scrolls Uncovered
[Rockport, MA: Element Books, 1992], 23); особый интерес представляет текст 4Qp246 2 (Martínez,
138): «Он назовётся сыном Божьим, и назовут его сыном Всевышнего… Царство Его будет
царством вечным… Он — великий Бог среди богов». Об эсхатологическом контексте этих двух
титулов в данном тексте см. Joseph A. Fitzmyer, A Wandering Aramean, Society of Biblical Literature:
Monograph Series 25 (Missoula, MT: Scholars Press, 1979), 90–96, 102–107.
1270
См. Levey, 143.
246
распространяется и на тех, кто пользуется благами его правления». 1271 Эта
приверженность Торе мессианской давидической фигуры подчёркнута в
Таргуме на Исаию 9:6–7:
Пророк сказал дому Давидову: ибо младенец родился нам, сын дан нам; и он
примет на себя закон, чтобы соблюдать его… «Мессия, во дни которого
умножится мир среди нас». Великая гордость будет уделом тех, кто исполняет
закон, а тем, кто хранит мир, не будет конца, на престоле Давидовом и в царстве
его… Мемрой Господа Саваофа это будет совершено.1272
Текст ясно подчёркивает важность соблюдения Торы для потомка
Давидова и его подданных. Далее, Мессия является, с одной стороны,
учеником Торы, а с другой — её наставником и учителем:
И в то время явится Царь Мессия обществу Израилеву. Дети Израиля скажут ему:
«Приди, будь братом нам, и взойдём в Иерусалим и вкусим [отведаем] изъяснений
Торы вместе с тобою, как
⟨с. 285⟩
грудное дитя сосёт грудь матери своей… Я поведу тебя, о Царь
Мессия, и введу тебя в Храм Мой, дабы ты научил меня страху Господню и
хождению путями Его».1273
Здесь Мессия назван Царём и Братом, хранящим и преподающим Тору.
Таргум на Иеремию подчёркивает восстановление истинного руководства
давидической
династии
с
пришествием
Мессии
как
представителя
нерушимого, вечного завета между Яхве и Давидом. 1274 В Таргуме Ионафана
на Ис 42:1 «раб Яхве, Мессия», будет иметь на Себе дух Яхве и явит народам
закон Яхве.1275 Он тот, кто «откроет глаза дому Израилеву, слепому к закону
[Торе]».1276
Именно на фоне ветхозаветного представления о заветных отношениях
между Яхве и Израилем, а также прекращения давидического царства
вследствие нарушения этого завета и в атмосфере ожидания исполнения
ветхозаветных обетований Иоанн представил Христа, «Льва от колена
1271
Chilton, The Glory of Israel, 88.
Chilton, ABT, 11:21.
1273
The Targum to Canticles 8:1–3 (пер. Levey, 130).
1274
См. The Targums of Jeremiah 33:13–26 (Hayward, ABT, 12:141–142).
1275
The Targum Jonathan на Isaiah 42:1 (Levey, 59).
1276
The Targum of Isaiah 42:7 (Chilton, ABT, 11:81).
1272
247
Иудина и Отрасль Давидову», который единственный оказался «достойным»
взять запечатанный свиток как знак владычества. Здесь наша цель —
рассмотреть, каким образом подобная идея понималась в ранней церкви,
частью которой был Иоанн.
Восстановление династии Давида как ядро веры ранней церкви
В этом разделе кратко рассматриваются те аспекты новозаветного
представления о Мессии/Царе, которые значимы для рассматриваемого нами
вопроса. Как и следовало ⟨с. 286⟩ ожидать, ранняя церковь верила, что
ветхозаветное обетование об идеальном царе давидической линии обрело
действительность в Иисусе Христе. Как отметил Кальдероне (Calderone),
Обетования сюзеренитета о вечном правлении, которое Он [Яхве] предлагает
вассалу Давиду и его роду, пробудили в Израиле надежды на идеального сына
Давидова, который придёт в конце времён — совершенный образ своего отца, —
чтобы восстановить благословения для всего Израиля. На человеческом уровне
метафора внезапно превращается в реальность, история становится эсхатологией,
надежда находит своё исполнение в явлении того Сына Давидова, который один
вечно слышит провозглашение Царя царей: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя».1277
Таким образом, авторы Нового Завета видели обетование Нафана о
непрерывности давидической династии исполнившимся в воскресшем
Христе, о чём свидетельствует ряд новозаветных отрывков. 1278 Они
безусловно верили, что Христос был потомком Давида (Рим 1:3:
«родившемся от семени Давидова по плоти»). 1279 Называя Иисуса υἱὸς Δαυίδ
(«Сын Давидов»),1280 люди тем самым обращались к Нему как к Мессии.1281
Христу был передан ὁ θρόνος Δαυίδ («престол Давидов»), и Ему
предстояло «называться Сыном Всевышнего», и «будет царствовать над
домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лк 1:32). В нескольких
1277
Calderone, 71.
Ср., напр., Деян 2:29–36; 13:22–38; Евр 1:2–13.
1279
Ср. также Лк 1:27, 32; Деян 13:22–23; Рим 1:3; 15:12; 2 Тим 2:8; Откр 5:5; 22:16; свидетельства
давидического происхождения Иисуса представлены также в родословиях в Мф 1:1–17 и Лк 3:23–
38; см. далее Gustaf Dalman, The Words of Jesus (Edinburgh: T. & T. Clark, 1909), 319–321.
1280
Ср., напр., Мф 9:27; 15:22; 20:30–31; 21:9, 15; Мк 10:47–48; 11:10; Лк 18:38–39.
1281
Dalman, 319; о «Сыне Давидовом» как титуле Мессии в иудаизме см. там же, 316–318.
1278
248
случаях Иисус был признан Царём Израилевым,1282 возведённым на небесный
престол по
⟨с.
287⟩
правую руку Бога в исполнение ветхозаветного
пророчества.1283 Далее Он был отождествлён с ὁ βασιλεὺς τῶν βασιλευόντων
καὶ κύριος τῶν κυριευόντων («Царь царей и Господь господствующих», 1 Тим
6:15; Откр 17:14; 19:16).
Хотя Христос — «Царь Израилев», Он постоянно изображается в
подчинении «Отцу, Господу неба и земли» (Мф 11:25), отсюда и Его
излюбленный частый титул «Сын». Как изображено в Евангелиях, «Он был
Тем, Кто не искал и не получил ни одной из привилегий царства, Кто отдавал
полную и безраздельную верность Богу и Кто прожил всю Свою жизнь по
наставлению, торе, Господней».1284 Особенно в Четвёртом Евангелии
Сын/Логос — «Единородный от Отца» (Ин 1:14; ср. 1:18; 3:16), что
напоминает Пс 2:7. Кроме того, «Отец любит Сына» (3:35; 10:17); именно
Отец посылает Сына (5:36–37; 6:57; 8:16); и Сын чтит Отца (8:49). Сын —
глашатай Отца: «Моё учение — не Моё, но Пославшего Меня» (Ин 7:16); «Я
ничего не делаю от Себя Самого, но как научил Меня Отец, так и говорю»
(Ин 8:28; 14:10); «Отец, пославший Меня, Сам дал Мне заповедь, что сказать
и что говорить» (Ин 12:49). Подчинённое положение Сына как соправителя с
Отцом особенно подчёркнуто в 1 Кор 15:24–28:
(24) А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое
начальство, и всякую власть, и силу. (25) Ибо Ему надлежит царствовать, доколе
низложит всех врагов под ноги Свои… (27) Ибо всё покорил под ноги Его… (28)
Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам
⟨с. 288⟩
Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём.
1282
Мф 2:2; Лк 1:32; Ин 1:49; 12:13. После умножения хлебов и рыб при насыщении пяти тысяч
человек толпа попыталась силой сделать Его царём (Ин 6:15). Иисус был обвинён перед Пилатом
в том, что называл себя Мессией-царём (Лк 23:2), после чего последовал допрос Пилата: «Ты Царь
Иудейский?» (23:3). Священники насмешливо называли Его «Христом, Царём Израилевым» (Мк
15:32). См. далее John F. X. Sheehan, “Sacral Kingship and the New Testament,” BT 82 (1976): 680–
681.
1283
Деян 2:33–36; 5:31; Рим 8:34; Еф 1:20; Кол 3:1; Евр 1:3, 13; 8:1; 10:12; 12:2; 1 Пет 3:22; ср. Мф
26:64; Мк 14:62; Лк 22:69.
1284
Patrick D. Miller, 149.
249
В Еф 1:17–23 именно Отец, «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец
славы», воскресил Христа из мёртвых и
посадил Его одесную Себя на небесах, (21) превыше всякого начальства, и власти,
и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сём веке, но и в
будущем, (22) и всё покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою
Церкви…
В Нём все обетования Божьи нашли своё исполнение (2 Кор 1:20).
Ещё один значимый термин, относящийся ко Христу, — «раб». Иисус
изображается как соответствие рабу из Ис 42 (Мф 12:18). Понятие «раб»
особенно подчёркнуто в Павловом гимне (Флп 2:5–11).
Патрик Д. Миллер (Patrick D. Miller) справедливо отметил, что, хотя
большое внимание уделялось мессианским отрывкам царских псалмов и
Исаии и их исполнению в Иисусе, текст, который может более всего
резонировать с явленным Им царским достоинством (Втор 17:14–20), был
полностью упущен из виду.1285 В то время как в Новом Завете Христос —
мессианский Царь давидической линии, находящийся в полном подчинении
Отцу (что означает заветное представление о вассальном царстве), в
Евангелиях Он предстаёт в роли учителя Торы (Его часто называют
«Учителем»). Он посредник нового завета (Мф 26:27–28; 1 Кор 11:25).
Исповедание Нафанаила («Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев!» [Ин
1:49]) изображает Иисуса Учителем, Который есть Сын Божий и Царь
Израилев. Хотя у Матфея подчёркивается царская роль Иисуса, 1286 Он
изображён также истолкователем «закона» в Нагорной проповеди (гл. 5–7).
⟨с. 289⟩
Однако особого внимания заслуживают два новозаветных текста. Лука
начинает своё Евангелие с сильного акцента на царской роли Иисуса как
исполнении заветного обетования Давиду. Гавриил возвестил Марии, что
Сын, Которого она родит, будет назван «Сыном Всевышнего, и даст Ему
Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом
Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лк 1:32–33; ср. также 35).
1285
1286
Там же.
В родословии (Мф 1:1–17) Иисус представлен как потомок Давида; Мф 2:2; 25:34; 27:11, 29, 37,
42.
250
Особенно
интересен
тот
способ,
каким
Лука
описывает
начало
общественного служения Иисуса. После крещения Дух Святой нисходит на
Иисуса, и слышится глас с небес: «Ты Сын Мой» (Лк 3:21–22). Это
сыновство Христа далее подтверждается родословием («сын Божий», 3:38) и
испытывается диаволом (трижды: «если Ты Сын Божий», 4:1–12). Далее
следует первое публичное явление Иисуса — в синагоге в Назарете (Лк 4:16–
22). То, каким образом изображено это первое явление, имеет большое
значение для нашего исследования:1287
(16) … И встал, чтобы читать. (17) И подали Ему книгу пророка Исаии; и, раскрыв
книгу, Он нашёл место, где было написано: (18) «Дух Господень на Мне; ибо Он
помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушённых
сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить
измученных на свободу, (19) проповедовать лето Господне благоприятное». (20) И,
закрыв книгу и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на
Него. (21) И Он начал говорить им: «ныне исполнилось писание сие, слышанное
вами». (22) И все засвидетельствовали Ему это, и дивились словам благодати,
исходившим из уст Его, и говорили: не Иосифов ли это сын? (курсив наш).
Примечательно отметить, что, согласно Луке, это явление в синагоге —
первое публичное явление Иисуса, и помещено оно непосредственно после
Его крещения и ⟨с. 290⟩ искушения; «в крещении Иисус получил царское
помазание Духом Святым и был провозглашён Сыном Божьим, тем самым
возведённым в положение Помазанника Яхве».1288 Следующий эпизод
изображает Иисуса, которому передан свиток, который Он раскрывает и
читает народу; вступительные слова текста из Ис 61:1, «Дух Господень на
Мне, ибо Он помазал Меня», очевидно, указывают на царское помазание и
нисхождение Духа Яхве на царя (ср. 1 Цар 10:10; 16:13). В следующем
эпизоде Он сидит, когда «глаза всех в синагоге были устремлены на Него», и
говорит слушателям: «ныне исполнилось писание сие», вызывая тем самым в
слушателях и хвалу, и удивление.1289
Все последовательные детали — крещение/помазание, нисхождение
Духа Святого, «Сын Мой/сын Божий», вручение книги, вступительные слова
1287
См. Widengren, “King and Covenant,” 31–32.
Там же, 31.
1289
Там же.
1288
251
из Исаии, сидение, заключительное заявление «ныне исполнилось писание
сие» — параллельны возведению на престол израильских царей в Ветхом
Завете. Таким образом, в описании первого публичного явления Иисуса
Лука, очевидно, намеревался изобразить Иисуса как Того, Кто представил
Себя народу как Мессию, Помазанника Яхве, давидической линии,
унаследовавшего «древние права, дарованные Яхве Давиду и его потомкам
— в совершенном согласии с заветом, заключённым Богом с Давидом». 1290
Слова о том, что в тот день исполнилось слово пророчества, побудили народ
спросить себя: «не Иосифов ли это сын?» (очевидно, «потому что они не
могли себе представить, чтобы сын плотника Иосифа выступил с таким
авторитетом, как мессианский учитель народа»).1291
⟨с. 291⟩
В новозаветной «заветной» книге, Послании к Евреям, Христос
выступает как Царь/Священник в роли посредника завета. Однако
вступительное утверждение послания представляет Его как «Сына» (термин
встречается в этой главе 4 раза), через Которого Бог говорит человечеству
сегодня, т. е. Сын — глашатай, или уста, Бога (1:1–2). Сын отождествляется с
Тем, Кого Бог «поставил наследником всего» (1:2); Он возведён на престол
«одесную величия» (1:3, 13; 8:1; 10:12; 12:2) — так же, как израильский царь
в царских псалмах (1:13; ср. Пс 110:1). Связывая усыновительный отрывок
Пс 2:7 «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (1:5; 5:5), который первоначально
использовался при праздновании возведения на престол царей Иудеи
давидической линии, с заветным обетованием Давиду «Я буду ему отцом, и
он будет Мне сыном» (1:5; ср. 2 Цар 7:14), автор показывает, что Христос,
Сын, есть истинный идеальный царь давидической линии. Два этих отрывка
означают непрерывность давидической династии: «А о Сыне: „Престол Твой,
Боже, в век века“ и „посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости
более соучастников Твоих“» (1:8–9 NAS; ср. LXX Пс 44:6–7).
1290
1291
Там же.
Там же.
252
Таким образом, начальная глава Послания к Евреям изображает
Христа-Сына
как
глашатая
Божьего,
помазанного
Царя/Священника
давидического завета в вассальном/сыновнем положении подчинения по
отношению к Сюзерену/Отцу.1292 Далее в послании (10:5–7) автор влагает в
уста Христу слова Пс 40:6–8 [7–9]:
(5) Посему, входя в мир, [Христос] говорит: … (7) Тогда Я сказал: вот, иду, как в
свитке книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже.
На протяжении всего послания Христос — посредник нового завета
(7:22; 8:6; 9:15–22), ⟨с. 292⟩ что действительно составляет главную тему
послания (ср. 8:1). Сходную роль Христос играет и в книге Откровение.
Книга завета в Откровении
В этом поиске ветхозаветных прообразов Откр 5, в которых сходятся
мотивы «книги» и престола, мы обнаружили, что особенно важным
элементом ветхозаветного обряда венчания на царство было взятие/принятие
«книги» закона новопоставленным царём. Этот ветхозаветный мотив
возникает в рамках заветного представления об отношениях между Яхве и
Его народом Израилем, представителем и посредником завета которого был
израильский
царь.
Последний
шаг
—
выяснить,
входит
ли
этот
ветхозаветный мотив завета в самое ядро содержания книги Откровение и
каким образом, — вопрос, почти повсеместно упускаемый из виду
современной наукой.
Представление о завете в книге Откровение
Полное значение сцены Откр 5 следует искать в рамках главной
богословской темы и контекста всей книги Откровение. Слово «завет» в
книге не встречается. Однако некоторыми уже было признано, что понятие
завета-договора, которое в Ветхом Завете высвечивает отношения между
1292
Евр 2:5–9 описывает подчинённую роль Христа; кроме того, Он назван «братом» (2:10–12, 17).
253
Яхве и Его народом, лежит в самом сердце богословия книги Откровение,
подчёркивая её главную тему и мотивы.1293
⟨с. 293⟩
Хотя структура книги Откровение строго не следует схеме древних
ближневосточных договоров или ветхозаветных заветных документов
(синайского завета или книги Второзакония), последняя книга Библии в
целом содержит основные элементы древнего договора о сюзеренитете и
пронизана ветхозаветной заветной терминологией и мотивами.
Пролог
Второзакония,
Апокалипсиса
а
также
(1:1–8)
во
преамбулу
многом
напоминает
ближневосточных
пролог
договоров.
Сопоставление начальных слов Откровения (1:1) со словами Второзакония
(1:1–3) показывает, что содержание обоих документов — это «слова» Бога
(ср. Откр 22:6), переданные через посредников — Христа и Моисея
соответственно. Подобно тому как древние хеттские заветные договоры
именовались «словами» Сюзерена, или Великого Царя (при этом фраза «эти
слова» стала техническим термином для обозначения заветно-договорного
документа и его условий), так и Апокалипсис называется οὗτοι οἱ λόγοι («эти
слова», 22:6, обозначая книгу в целом). 1294 Отметим, что фраза οὗτοι οἱ λόγοι
1293
В своём докладе «Ancient Near Eastern Vassal Treaties and the Book of Revelation: Possible
Links», прочитанном на Четырнадцатом конгрессе Международной ассоциации истории религий в
университете Манитобы, Виннипег, в августе 1980 г., Ж. дю Приз указал на «поразительные
сходства» между Апокалипсисом и «древними ближневосточными международными договорами
о сюзеренитете, в особенности международными вассальными договорами конца II тысячелетия
между хеттскими государями и их вассалами». В заключительных замечаниях он утверждал, что
«структура Апокалипсиса — вероятно, через посредство Ветхого Завета — обнаруживает
сходство с общей схемой древних ближневосточных вассальных договоров» II тысячелетия до н.
э. (du Preez, 33, 41). Позднее Уильям Х. Ши в своей статье «The Covenantal Form of the Letters to
the Seven Churches» (AUSS 21 [1983]: 71–84) представил разбор данных о присутствии заветных
мотивов в Откровении; ему успешно удалось показать данные в пользу заветной формулы в
посланиях семи церквам. Опираясь на исследование Ши, Стрэнд предпринял попытку показать,
что древняя формула завета-сюзеренитета выступает конституирующим образцом для всей книги
Откровение в целом. Так, как показал Стрэнд, Откровение содержит в рамках своей эпистолярной
структуры основные компоненты договора о сюзеренитете: (1) преамбулу (1:5а), (2) исторический
пролог (1:5б–6а), (3) условия (гл. 2–3 и т. д.), (4) свидетелей (22:16а), (5) формулу благословенияи-проклятия (22:7б; 22:14а; 22:18–19); см. Kenneth A. Strand, “A Further Note on the Covenantal
Form in the Book of Revelation,” AUSS 21 (1983): 253–254. Добавив ряд новых деталей, Р. Дин
Дэвис включил этот взгляд в свою докторскую диссертацию (63–70).
1294
Ср. Swete, 302; Charles, Critical and Exegetical, 217; Beckwith, 772.
254
открывает книгу Второзакония (1:1 LXX), содержание которой далее
определяется как «эти слова завета» (LXX Втор 29:1). Кроме того,
⟨с. 294⟩
Апокалипсис несколько раз именуется «словами пророчества» (1:3) или
«словами пророчества книги сей» (22:7, 10, 18–19). Подобно древним
вассальным договорам, «слова» в Откровении суть требования, которые Яхве
обязывает соблюдать Своих «рабов» (напр., 1:3; 22:6–7; ср. 10, 18–19).
Далее пролог отождествляет автора Откровения с Богом Отцом (1:6):
κύριος ὁ Θεός, ὁ παντοκράτωρ («Господь Бог Вседержитель») ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ
ὁ ἐρχόμενος («Тот, Кто есть, и был, и грядёт», 1:4, 8; также 4:8; 11:17),
Который далее в книге обозначается как Царь (ср. 15:3). Христос же, верный
свидетель и «владыка» (ὁ ἄρχων, 1:5), находится в вассальном положении и
является представителем Бога и посредником завета, как будет показано
ниже.1295
Вся книга раскрывает историю отношений Бога с Его народом от
начала до завершения истории. В основе этих отношений лежит тот факт, что
Бог есть Творец (как прошлое событие с настоящим результатом, 4:11; 10:6;
14:7), а также воссоздатель (будущее событие с настоящим действием, гл.
21–22). Кроме того, Он — спаситель (7:10) и избавитель (15:3), защитник во
время кризиса (12:6; ср. 7:1–3) и единственный, достойный поклонения
(19:10; 22:8–9).
Далее, Откровение упоминает Христа (1:5; 22:18; ср. 3:14), ангела
(22:16) и Иоанна (1:2) как выступающих свидетелями «завета» Бога с Его
«рабами». «Христос — свидетель в уникальном смысле этого слова, ибо Он
— Агнец закланный (5:6, 9, 12), верный свидетель: ὁ μάρτυς ὁ πιστός (1:5),
поручитель того, что решения Бога, записанные в Апокалипсисе, будут
исполнены (5:9; 6:1, 3, 5, 7, 9 и т. д.)».1296
⟨с. 295⟩
1295
Этот вывод отличается от точки зрения, отождествляющей Христа с Сюзереном (ср. du Preez,
34; Shea, 12–13; Strand, “A Further Note,” 254–257; R. Dean Davis, 66–67). См. далее обсуждение в
следующем разделе этой главы.
1296
du Preez, 38.
255
Откровение содержит как благословения за верность, 1297 так и
проклятия за нарушение завета.1298 Беатрис С. Нилл (Beatrice S. Neall)
справедливо замечает:
И в Пятикнижии, и в Откровении заветные благословения и проклятия являются в
некотором смысле предсказаниями, обрисовывающими будущие последствия
послушания или непослушания. Тора повествует о даровании завета; остальная
часть Ветхого Завета — это рассказ о том, что произошло с Израилем, когда он
соблюдал или нарушал завет. Книга Откровение следует сходному образцу.1299
Особенно интересно, что семикратное благословение книги (1:3; 14:13;
16:15; 19:9; 20:6; 22:7; 22:14) уравновешено семикратным появлением слов
«горе» и «увы» (8:13; 9:12; 11:14; 12:2; 18:10, 16, 19). 1300 «Благословения и
проклятия в конце книги (22:11–19) особенно значимы ввиду того, как в них
использованы
тексты
древних
заветов».1301
Подобно
Второзаконию,
содержащему строгое предостережение против прибавления или убавления
чего-либо от слова Божьего (ср. Втор 4:2; 12:32), читатели Откровения
предостерегаются сходным образом (22:18–19):
(18) И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей:
если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в
книге сей; (19) и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того
отнимет Бог участие в древе жизни и в святом граде и в том, что написано в книге
сей.
Подобно
Второзаконию,
книга
Откровение
«(хотя
и
является
апокалиптико-пророческим посланием) также претендует на то, чтобы быть
нерушимой заветной книгой Божьей, содержание которой причинит вред
всякому, кто дерзнёт её нарушить».1302
К другим элементам относится содержание документа, подлежащего
хранению в ⟨с. 296⟩ свитке (1:11, 19), который не следовало запечатывать
(22:10), публичное чтение книги (1:3), обетование о земле (21–22) и т. д.
Книга Откровение тем самым обнаруживает поразительное сходство с
1297
Ср. 1:3; 2:7, 11, 16–17, 26–28; 3:5, 12, 21; 16:15; 21:7; 22:7, 14.
Ср. 2:5б, 22–23; 14:9–11; 21:27; 22:18–19; см. далее Shea, 73.
1299
Neall, 247.
1300
Shea, 74.
1301
Там же.
1302
du Preez, 39.
1298
256
книгой Второзакония — ветхозаветной Книгой завета по преимуществу. Она
изображает Бога, использующего ветхозаветное представление о завете,
хорошо знакомое христианам того времени, чтобы передать миру Своё
уникальное откровение. Всё это подкрепляет мысль о том, что представление
о завете лежит в основе содержания этого апокалиптико-пророческого
послания.
Представление о сюзерене и вассале в Откровении
Ключевым для понимания значения и важной роли запечатанного
βιβλίον в сцене Откр 4–5, а также всей книги Откровение в целом, является то
положение, в котором автор изображает Христа. Воскресший Христос
изображён в Апокалипсисе как соправитель, или царь-наместник, в
подчинённом положении по отношению к Богу Отцу. Эта черта вводится уже
в первых словах книги: Ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ ἣν ἔδωκεν αὐτῷ ὁ Θεός
(«Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог», 1:1). Придаточное
предложение ἣν ἔδωκεν αὐτῷ ὁ Θεός отождествляет Иисуса Христа, с одной
стороны, как получателя, а Бога, предположительно Бога Отца, — с другой,
как конечный источник и подателя божественной истины (ср. также 22:6). 1303
Таким образом, откровение не исходило от Самого Христа; это ὁ λόγος τοῦ
Θεοῦ («слово Божье»), но ἡ μαρτυρία Ἰησοῦ («свидетельство Иисусово», 1:2,
9), что подразумевает, что Бог, предположительно Отец, есть конечный
источник откровения, а Христос — «определяющее звено в откровенной
„цепи“».1304 Однако, как справедливо замечает Боринг (Boring),
⟨с. 297⟩
Иоанн не называет свой документ «откровением Бога через Иисуса», что сделало
бы Иисуса лишь ещё одним звеном в цепи. Иисус не просто одно звено среди
нескольких; Он упомянут первым как звено, составляющее саму откровенную
цепь… То, что Бог должен сказать церквам и через них — миру, передаётся через
Христа. Для Иоанна, как и для христианской веры вообще, «Бог» — это «Тот, Кто
окончательно открыт через Иисуса Христа».1305
1303
Swete, 1–2; Charles, A Critical and Exegetical, 6.
Boring, 65.
1305
Там же.
1304
257
Эта мысль получает дальнейшее развитие в 19-й главе, где Христос,
небесный царь-воин, βασιλεὺς βασιλέων καὶ κύριος κυρίων («Царь царей и
Господь господствующих», 19:16), в то же время есть ὁ λόγος τοῦ θεοῦ
(«Слово Божие», 19:13),1306 что указывает на то, что Он есть глашатай Божий,
или посредник, через которого людям1307 передаётся божественная истина в
слове и деле.1308 Именно поэтому нередко «невозможно чётко различить
голос превознесённого Христа и голос Бога».1309 Такая «низкая христология»
согласуется с четвёртым Евангелием, которое подчёркивает полную
зависимость Иисуса от Бога Отца: «Моё учение — не Моё, но Пославшего
Меня» (Ин 7:16); «Я ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец, так
говорю» (Ин 8:28); «Отец, пославший Меня, Сам дал Мне заповедь, что
сказать и что говорить» (Ин 12:49).
Остальная часть первой главы, изобилующая заветно-договорной
терминологией и оборотами, настойчиво подчёркивает отношения сюзерена
и вассала. Так, Бог Отец представлен как ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος («Тот,
Кто есть, и был, и грядёт»,
⟨с. 298⟩
1:4, 8; ср. 4:8; 11:17),1310 что, скорее всего, отсылает к великому
ветхозаветному заветному имени ‫( יהוה‬ср. Исх 3:14),1311 подчёркивающему
«постоянные заветные отношения Бога со Своим народом».1312 Далее Он
назван κύριος ὁ θεός, ὁ παντοκράτωρ («Господь Бог Вседержитель», 1:8;
1306
Того, что здесь Христос предстаёт в сопровождении небесных воинств, придерживается
большинство толкователей (напр., Swete, 253; Tenney, Interpreting Revelation, 44; Barclay, 2:181–
182; Ladd, A Commentary, 255; Fiorenza, Revelation, 104; Roloff, 217–218).
1307
Tenney, Interpreting Revelation, 44.
1308
Roloff, 218.
1309
Boring, “The Theology of Revelation: ‘The Lord Our God the Almighty Reigns’,” Interpretation 40
(1986): 265.
1310
То, что здесь речь идёт о Боге Отце, а не о Христе, подтверждается тем, что Христос назван как
третья часть источника приветствия (Thomas, Revelation 1–7, 73).
1311
Выражение ὁ ὤν — это чтение LXX для ‫ ֲא ֶׁש ר ֶא ְה ֶי ה‬из Исх 3:14. Конструкция ἀπὸ ὁ ὤν (ἀπὸ с
последующим именительным падежом вместо родительного) не является грамматической
аномалией (Moffatt, 5:337), что видно из следующей строки (ἀπὸ τῶν ἑπτὰ πνευμάτων), но может
рассматриваться как несклоняемое имя (Swete, 5); см. далее Thomas, Revelation 1–7, 73; ср. Alford,
“Ἀποκάλυψις Ἰωάννου,” 4:548.
1312
Vincent, 2:413.
258
употреблено в Откровении 8 раз),1313 что представляет собой частое имя Яхве
в LXX (около 280 раз; ср. Ос 12:5), отражающее «могущественные деяния
Бога в истории Израиля».1314 Он есть «Отец» Христа (1:6), что подразумевает
«сыновство» Христа и потому должно пониматься в рамках заветных
отношений отцовства-сыновства между сюзереном и его вассалом.
Далее в книге Христос получает от Отца ἐξουσίαν («власть»)
царствовать (2:28 [27]; ср. Дан 7:13–14). Он есть ὁ χριστός τοῦ κυρίου (= ‫ָמ ִׁש יַח‬
‫)יהוה‬, «помазанник Господа (Яхве)» (11:15; 12:10). За то, что Он победил, Он
воссел вместе со Своим Отцом на Его (Отца) престоле как Его со-регент
(3:21). Христос есть ὁ ἄρχων («правитель»), любящий Своих подданных (1:5)
и соделавший их βασιλεία («царством»), священниками Богу и Отцу Своему
(1:6; что напоминает Исх 19:6 в заветном контексте). В Откр 3:14 Он
именуется ὁ ἀμήν, ὁ μάρτυς ὁ πιστὸς καὶ ἀληθινός, ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ
(«Аминь, свидетель верный и ⟨с. 299⟩ истинный, начало творения Божия»).
«Вассальное» положение Христа по отношению к Отцу лучше всего можно
наблюдать в 19-й главе книги. В первой половине главы Отец назван κύριος ὁ
θεός, ὁ παντοκράτωρ, царствующим (19:6) и «сидящим на престоле» (19:4).
Христос же одновременно назван и как ὁ λόγος τοῦ θεοῦ («Слово Божие»,
19:13), что указывает на то, что Он — глашатай Божий, 1315 так и βασιλεὺς
βασιλέων καὶ κύριος κυρίων («Царь царей и Господь господствующих»
[19:16]), то есть облечён полной царской властью.
Подчинённое, вассальное положение Христа особо обозначается
постоянным указанием на Бога Отца как на Сидящего на престоле, 1316 или на
престол как принадлежащий Отцу,1317 что означает престол как символ
владычества Бога Отца. Престол и Агнец (по-видимому, Христос), хотя и
тесно связаны (ср. 7:17), предстают разделёнными и различными (ср. 7:9).
1313
Откр 1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7, 14; 19:6, 15; 21:22; в остальном НЗ встречается лишь один раз (2
Кор 6:18).
1314
du Preez, 35.
1315
Roloff, 218.
1316
Ср. 4:2, 9–10; 5:1; 7:10, 15; 19:4; 20:11; 21:5.
1317
Ср. 7:15; также 1:4; 3:21; 12:5; падение ниц пред престолом означает поклонение Богу, 7:11; ср.
4:10–11.
259
Такие выражения, как ὁ καθήμενος ἐπὶ τῷ θρόνῳ καὶ τὸ ἀρνίον («Сидящий на
престоле и Агнец», 5:13; 6:16; 7:10) или ἐνώπιον τοῦ θρόνου καὶ ἐνώπιον τοῦ
ἀρνίου («пред престолом и пред Агнцем», 7:9), ясно это показывают. Сын
восседает на престоле Отца (ср. Откр 3:21), что означает со-регентство. В
главе 2 настоящего исследования было показано, что, тогда как престол есть
прерогатива Бога Отца, запечатанный βιβλίον означает царскую прерогативу
Агнца. Лишь с установлением эсхатологического Царства небесный престол
назван правящим седалищем и Бога Отца, и Агнца (ὁ θρόνος τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ
ἀρνίου, 22:1, 3; ср. 7:17). Это созвучно уже приведённому утверждению
Павла в 1 Кор 15:
(24) Затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое
начальство и всякую власть и силу. (25) Ибо Ему надлежит царствовать, доколе
низложит всех врагов под ноги Свои. … (27) Ибо всё покорил под ноги Его. … (28)
Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да
будет Бог всё во всём.
⟨с. 300⟩
Подобное подчинение Христа «Сына» Богу «Отцу» также заметно на
протяжении остальной части НЗ (ср., напр., Мф 28:18; Деян 2:33–36; Флп
2:9–11), в особенности в словах Иисуса, записанных в Евангелии от
Иоанна.1318
Лучший способ понять это подчинение — в рамках древней
ближневосточной заветно-договорной концепции, восходящей к ВЗ. Царьвассал остаётся царём, то есть обладает полной властью в своём лице. Хотя в
Откровении
Христос
есть
Сын,
Он
—
«Царь
царей
и
Господь
господствующих» (Откр 17:14; 19:16); иными словами, Он — идеальный
Царь/Сын, в Котором нашло своё исполнение всё значение ветхозаветных
давидических царских обетований.
Двойной аспект запечатанного βιβλίον
В настоящем изложении ветхозаветного завета между Яхве и Израилем
в рамках древней ближневосточной заветно-договорной концепции было
1318
Напр., Ин 3:35; гл. 5–8; 6:27; гл. 14–17.
260
подчёркнуто двойственное значение ветхозаветного заветного документа,
который я назвал Книгой завета. Во-первых, Книга завета имела особое
значение и важность для царя Израиля: она была символом его поставления
на престол, означающим его право царствовать как со-регент Яхве, Сюзерена
или Великого Царя. Раскрытие свитка было тем действием, которое он
должен был совершать в течение периода своего царствования.
Во-вторых, ветхозаветная Книга завета имела также особое значение и
важность применительно к народу Израиля, которым правил царь. На царе
лежала ⟨с. 301⟩ обязанность читать Книгу завета народу в особых случаях, а
также наставлять его в её содержании через специально избранных
служителей. Таким образом и царь, и народ постоянно вспоминали о своей
зависимой связи с Яхве, Великим Царём, Которому они были обязаны
преданным послушанием и верностью. Эта двойная роль βιβλίον как Книги
завета занимает видное место в Откровении.
βιβλίον как символ владычества Христа
В предыдущей главе был установлен тезис о том, что Откр 5 (вместе с
гл. 4, задающей обстановку сцены) изображает церемонию возведения на
престол, в которой воскресший Христос был поставлен и превознесён на
престоле вселенной по правую руку от Бога Отца в качестве со-регента, или
наместника. Ветхозаветная церемония возведения на престол проясняет
значение и особую роль запечатанного βιβλίον — вопрос, который
бесконечно обсуждался в истории толкования.
Этот запечатанный свиток должен, следовательно, иметь то же
значение и смысл, что и Книга завета в церемонии возведения на престол
ветхозаветных израильских царей. «Написанный на лицевой и оборотной
стороне, он также напоминает и о завете Бога со Своим народом (Исх 32:15),
и о пророческом послании (Иез 2:10)»,1319 а именно — «закон и ⟨с. 302⟩
пророки» (Мф 5:17; 7:12; Лк 16:16; Ин 1:45; Деян 13:15; 11:13; 22:14; Рим
1319
Giblin, 75.
261
3:21). Из-за недостоинства и неверности израильских царей (а также народа,
которым они правили) в ответ на заветные предписания, наложенные Яхве,
Великим Царём, он был «запечатан» до назначенного времени. Однако автор
Апокалипсиса сообщает своим читателям в Откр 5, что свиток ныне вручён
обетованному идеальному царю давидического рода — Льву от колена
Иудина, Который на самом деле есть Отрасль Давида, эсхатологический
«Сын»1320 (ср. Дан 7:13–14), Который оказался достоин воссесть на престоле
Своего Отца как Его со-регент (здесь терминологию «Отец/Сын» следует
понимать в рамках заветно-договорной концепции). Передача запечатанного
βιβλίον в руки Христа, таким образом, должна рассматриваться как
«формальный церемониальный акт, посредством которого Он был признан
Верховным Правителем вселенной»,1321 знак вступления в Его вселенское и
вечное владычество.1322
βιβλίον, таким образом, представляется символизирующим обетование
Бога даровать Царство Своему народу. Его вручение Христу (Агнцу),
Который через Свою жертвенную смерть и воскресение привёл обетование о
Царстве к исполнению (ср. Откр 5:9–10), означает, что Христу даны
господство, власть и сила царствовать в этом Царстве 1323 (Откр 5:12; ср. Дан
7:13–14). Таким образом, βιβλίον стал документом, посредством которого
Отец поставил Христа конечным Правителем и передал Ему как Своему сорегенту осуществление Своего плана в отношении истории.1324
Однако, хотя принятие свитка Христом демонстрирует Его право
царствовать,1325 оно также означает законную передачу Ему мирового
владычества.1326 Таким образом, особо проявляется завещательный характер
запечатанного βιβλίον, хотя это никоим образом не означает, что βιβλίον есть
1320
Ср. Откр 1:13; 2:18; 14:14.
Mauro, 171.
1322
Hales, 3:589.
1323
Beasley-Murray, “Premillennialism,” 34–35.
1324
Roloff, 76, 83.
1325
Paulien, “The Seven Seals,” 218.
1326
Roloff, 76.
1321
262
завещание. Обладание βιβλίον сделало Христа единственным достойным и
законным царём над вселенной. Его способность ⟨с. 303⟩ открыть и прочитать
его означает «активное исполнение функции господства. Иисус Христос
предстаёт
здесь
как
конечный
Правитель,
Который
на
основании
совершённого Им спасительного дела призван властно осуществить Божий
план в отношении конца истории».1327 Таким образом, в Его руки вложена
участь («книга участи») всего человечества. Итак, обладая свитком и «читая»
и «наставляя» народ (что составляет предмет следующего раздела), Христос
являет Себя со-регентом Отца, Сыном по преимуществу.
Это поднимает некоторые очевидные вопросы: почему Христу
необходимо было получить свиток завета? Почему Откровение должно было
быть передано через Христа, а не Им Самим? Зачем нужны были все эти
термины и представления? Следует иметь в виду, что Иоанн писал свой
Апокалипсис читателям, которые, по-видимому, были достаточно хорошо
знакомы с ВЗ и находились в ожидании исполнения ветхозаветных
обетований. Автор Откровения не хотел оставлять своих читателей в
дальнейшем сомнении относительно того, что эти ветхозаветные обетования
и пророчества нашли своё исполнение в лице и служении воскресшего
Христа. Он использовал все доступные доводы, чтобы это доказать. Он
изображает передачу «всякой власти на небе и на земле» (Мф 28:18)
воскресшему Христу по образцу ветхозаветного обычая возведения на
престол израильских царей давидического рода. Кроме того, сцена Откр 5
согласовывалась с иудейским ожиданием эпохи Второго храма Мессии как
обладателя закона, как было показано ранее.
Разумеется, Христос не нуждается в «свитке», который напоминал бы
Ему о заветных обязанностях, как это было с ветхозаветными израильскими
царями. Также, согласно Матфею, Христос не нуждался быть крещёным (=
помазанным). Однако, когда Он предстал для крещения, мы ⟨с. 304⟩ видим
ответ на пророческое послание, которое надлежало исполнить всему
1327
Там же.
263
Израилю: «Так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф 3:15). Отец
возвестил: «Это Сын Мой возлюбленный, Который повинуется воле Своего
Отца» (ср. Мф 17:5; 2 Пет 1:17). Ветхозаветный народ Израиля оказался
непослушным сыном, разочаровавшим Яхве, но здесь был «Сын», в Котором
истинное сыновство было осуществлено. С этого момента и в самом
присутствии Иисуса Царство Божие явило себя и продолжает являть себя.
Подобным образом и в Апокалипсисе Христос есть олицетворение
израильского царства давидического завета. Давидические цари оказались
непослушными сынами и неверными заветному договору Яхве. Однако там,
где потерпело неудачу израильское царство, Христос, идеальный Сын,
одержал победу. Он — «верный израильтянин, всецело исполнивший завет
Израиля с Богом и потому пожавший все благословения и обетования этого
завета».1328 Когда, следовательно, Он — Агнец — появился на сцене и как
единственный «достойный» взял свиток, здесь — давидический Царь по
преимуществу. Он дал ответ, который надлежало дать ветхозаветным царям,
равно как и Израилю. «Давидический престол более не пуст и не
бездействен»,1329 но передан Христу, эсхатологическому идеальному Сыну,
исполнившему все планы Божии. Обладание Им запечатанным βιβλίον
возвестило пришествие обетованного Царства. Таким образом, Откр 5 было
мощным посланием и для иудеев, и для христиан о том, что все
ветхозаветные обетования нашли своё исполнение во Христе, Господе и Царе
мира; и, по-видимому, они очень хорошо поняли это послание.
⟨с. 305⟩
Заветно-эпистолярная роль βιβλίον
Убедительные данные заставляют полагать, что запечатанный βιβλίον
тесно связан с самим Апокалипсисом,1330 цель и смысл которого лучше всего
вписываются в ветхозаветное представление о Книге завета и её роли.
1328
Paulien, What the Bible Says, 81.
Hans K. LaRondelle, The Israel of God in Prophecy, Andrews University Monographs, Studies in
Religion 13 (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983), 149.
1330
См. также Paulien, “The Seven Seals,” 216–217.
1329
264
Прежде всего, содержание книги названо Ἀποκάλυψις (ἀπό + κάλυψις), что
имеет буквальный смысл «раскрытия».1331 Этот термин, очевидно, указывает
на «раскрытие того, что прежде было сокрыто».1332 Такое название могло бы
указывать на то, что Апокалипсис, представляющий собой апокалиптикопророческое послание,1333 есть раскрытие божественной истины,1334 которая
была запечатана или сокрыта до назначенного времени из-за человеческой
неверности Великому Царю и «недостоинства» постичь Его волю. И то, что
именно хотел сказать своим читателям Иоанн, — это что обетованное время
настало и божественная истина вот-вот будет раскрыта благодаря
«достоинству» истинного потомка Давида как идеального Царя над Своим
Царством. Отсюда и наставление, данное Иоанну в конце книги: «Не
запечатывай слов пророчества книги сей» (22:10).
Во-вторых, тесная связь между βιβλίον Откр 5 и Апокалипсисом далее
подтверждается разительной параллелью между Откр 1 и 4–5. Глава 5
описывает, как Христос-Агнец берёт «книгу» с правой стороны от
«Сидящего на престоле», Который есть κύριος ὁ θεός, ὁ παντοκράτωρ, ὁ ἦν καὶ
ὁ ὢν καὶ ὁ ἐρχόμενος («Господь Бог Вседержитель, Который был, и есть, и
грядёт», 4:8; ср. 11:17), иными словами, ветхозаветный Яхве завета. В Откр
1:1 «откровение» дано Иисусу
⟨с. 306⟩
Христу Богом, Который также назван ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος
(«Тот, Кто есть, и был, и грядёт») и κύριος ὁ θεός, ὁ παντοκράτωρ («Господь
Бог Вседержитель», 1:4, 8). В обоих повествованиях «семь духов» находятся
пред Его престолом (1:4; 4:5; ср. 5:6).1335
Однако между этими двумя отрывками имеются и некоторые
существенные различия, особо важные для настоящего исследования. Вопервых, тогда как Откр 5 изображает запечатанный свиток, который никто во
1331
Thomas, Revelation 1–7, 50.
Tenney, Interpreting Revelation, 28.
1333
du Preez, 33.
1334
Thomas, Revelation 1–7, 50.
1335
См. также Paulien, “The Seven Seals,” 217, прим. 68.
1332
265
вселенной не был «в состоянии раскрыть и посмотреть» (5:1–3), Откр 1
говорит о книге, содержание которой раскрыто (1:1–3; ср. 22:10). Во-вторых,
тогда как в Откр 5 свиток в руке Христа, образа Льва/Агнца, Который есть
Отрасль Давида (5:5–7), символизирует Его право царствовать, в Откр 1
ἀποκάλυψις вручается Христу с оговоркой 1336 послать её Своим «рабам».
Христос «передал её в символе через ангела Иоанну». 1337 (Хотя в ВЗ Бог
сообщал Свой Закон непосредственно Моисею [Чис 12:6–8; ср. Втор 34:10], в
НЗ он воспринимался как переданный через ангела [Деян 7:53; Гал 3:19–20].)
«Затем Иоанн передал это церкви в виде “книги (βιβλίον) пророчества” (22:7,
10, 18–19) — того, что он увидел».1338 Эта двойная цель βιβλίον как Книги
завета слишком заметна в Откровении, чтобы её можно было обойти
вниманием.
Те, кто описан как окончательные получатели этого заветнодоговорного пророческого послания, названы Его «рабами» (δοῦλοι, 1:1), то
есть церквами (1:11). Эпилог Апокалипсиса вновь подчёркивает значение
«этих слов», посланных ⟨с. 307⟩ «Господом Богом» Своим «рабам» (ср. также
Откр 22:6). Далее они обозначены как οἱ δοῦλοι τοῦ θεοῦ ἡμῶν, носящие
печать Бога на своих челах (7:3; ср. 6:11). Термин «рабы» указывает на
заветно-договорную концепцию, то есть на сторону вассала в договоре. Этот
заветный термин использовался во Второзаконии (равно как и в остальном
ВЗ) применительно и к Моисею (3:24; 34:5, а позднее и к царям), и к
Израилю как народу завета (ср. 32:36, 43).
Более того, эпилог Апокалипсиса упоминает о побеждающем,
которому обещано стать «сыном» Божиим (21:7). Термин «сын» восходит
(вероятно, через посредство ВЗ) к древним сюзеренным договорам,
относившимся и к царю, и к народу. 1339 Оба термина — «рабы» и «сын» —
обозначают христиан вообще (представленных в образе 7 поместных
1336
Thomas, Revelation 1–7, 52.
Paulien, “The Seven Seals,” 217.
1338
Там же.
1339
См. du Preez, 39.
1337
266
христианских общин провинции Асия) как окончательных получателей «этих
слов», то есть божественного откровения.1340 Они описаны как βασιλεία, ἱερεῖς
τῷ θεῷ («царство-священники Богу», 1:6; 5:10) ввиду милостивого деяния
Христа, избавившего их Своей кровью от рабства греха (1:5–6; 5:9–10).
Почти идентичное упоминание было сделано об Израиле (Исх 19:5–6) после
их избавления из Египта, в то время когда они вступили в заветные
отношения с Яхве на Синае. Подобно Второзаконию, книга Откровение
включает в себя «слова» Бога, переданные через изречения Христа, Его
«представителя», «верного свидетеля» (1:5; 3:14), «рабам», или «святым»
(14:12), находящимся на пути в обетованную землю. И в том, и в другом
случае
наследование
обетованной
земли
обусловлено
заветными
предписаниями.1341
Публичное чтение книги Откровение явно предполагается: читатель ⟨с.
308⟩ (чтец, или лектор)
1342
и слушатели (ὁ ἀναγινώσκων καὶ οἱ ἀκούοντες) «слов
пророчества» упоминаются (1:3; ср. Втор 31:10–13). Еврейским царям
вручался экземпляр Книги завета как царский знак отличия, и они сами
должны были читать её отрывки, равно как и наставлять народ через
специально избранных служителей. Подобным образом и Апокалипсис,
который
прежде
всего
означает
царский
знак
отличия
Христа,
предназначался для наставления1343 «рабов» Божиих, или церквей, через
особо избранных служителей; и «в конечном счёте вся книга Откровение как
заветно-договорный документ адресована именно народу Его».1344
Вскрытие запечатанного βιβλίον
Хотя вопрос о содержании запечатанного βιβλίον и его окончательном
раскрытии выходит за рамки настоящего исследования, он заслуживает хотя
1340
Thomas, Revelation 1–7, 52.
Ср., напр., Втор 4:1–8; 5:33; 8:1; 26:16–19; 30:16–20; Откр 21:7–8; 22:7; ср. 12:17; 14:12.
1342
Charles, Critical and Exegetical, 7.
1343
Термин δείκνυμι означает в основном «показывать», «делать известным», а также может
означать «объяснять», «учить», «наставлять» (см. далее Heinrich Schlier, “δείκνυμι, et al.,” TDNT,
2:26–27; ср. BAG, “δείκνυμι”).
1344
Strand, “A Further Note,” 263.
1341
267
бы краткого рассмотрения. С одной стороны, можно видеть, что целый ряд
убедительных данных связывает запечатанный βιβλίον с Апокалипсисом.
Однако содержание запечатанного βιβλίον представляется более широким,
нежели содержание последней книги Библии. Апокалипсис с самого начала
сообщает нам, что он был передан от Бога церкви через цепь посредничества:
Бог Отец вручил ἀποκάλυψις Христу, Который передал её через ангела
Иоанну, который передал её церкви в виде βιβλίον (1:11, «слова пророчества
книги»; 22:7, 10) того, что он увидел.1345 Это поразительно соответствует
сцене Откр 5, в которой новопоставленный на ⟨с. 309⟩ престол Христос берёт
запечатанный βιβλίον с правой стороны Отца. 1346 Раскрытие свитка завета
израильскими царями было действием, которое они совершали после своего
возведения на престол. Это, по-видимому, — одна из причин, почему сцена
Откр 5 ничего не говорит о раскрытии запечатанного βιβλίον; всё внимание
сосредоточено на том, что Христос берёт его с правой стороны Отца как
часть ритуала возведения на престол.
Глава 10, однако, изображает «могущественного ангела, сходящего с
неба» с βιβλαρίδιον ἠνεῳγμένον («раскрытым свитком», ст. 2). Слово
βιβλαρίδιον есть уменьшительное от βίβλος,1347 означающее здесь небольшой
папирусный свиток.1348 То, что «маленький свиток» был раскрыт, выражено
перфектным пассивным причастием от ἀνοίγειν. Перфектная форма
указывает на то, что содержание «маленького свитка» было явлено в некий
предшествующий момент. Подобным образом и в Откр 5:1 пассивная форма
может выполнять функцию семитского passivum divinum, предполагающего,
что
раскрытие
есть
божественное
деяние.
Причина
употребления
уменьшительного βιβλαρίδιον и подчёркивания того факта, что он был
раскрыт, возможно, заключена в противопоставлении его βιβλίον из 5-й
главы, который был свитком большого размера и был закрыт/запечатан.1349
1345
Mazzaferri, 276; Paulien, “The Seven Seals,” 217; также прим. 67.
Paulien, “The Seven Seals,” 217.
1347
BAG, s.v. “βιβλαρίδιον.”
1348
Swete, 126.
1349
Alford, “Ἀποκάλυψις,” 650; Robertson, 6:371.
1346
268
Всё это может указывать на то, что «маленький свиток», переданный
через ангела Иоанну, содержал лишь часть Божьего откровения о Его
спасительных замыслах и искупительных деяниях, представленных в βιβλίον
5-й главы,1350 «лишь существенные, божественные ⟨с. 310⟩ промыслы, полезные
для народа Божия»,1351 которые были открыты Иоанну в символе и которые
он далее должен был передать церкви (ср. 10:8–11). 1352 То, что церкви
предназначалась к раскрытию лишь часть Божьего откровения, очевидно из
повеления ангела Иоанну запечатать и не записывать «то, что говорили семь
громов» (10:4), ибо «в дни голоса седьмого ангела, когда он вострубит,
совершится тайна Божия [τὸ μυστήριον τοῦ θεοῦ], как Он благовествовал
рабам Своим, пророкам» (10:7). «Тайна Божия» (μυστήριον — термин,
который в НЗ всегда употребляется в эсхатологическом смысле) 1353 здесь,
очевидно, относится ко всему замыслу Бога в мире, 1354 сосредоточенному
вокруг полного установления владычества Бога и Его вечного Царства, а
также граждан, которые будут его населять, и тех, кто будет исключён 1355 (ср.
Откр 11:15–18). Этот особый аспект «тайны Божией» будет раскрыт при
окончательном
вскрытии
Божьей
Книги
завета,
книги
участи,
на
эсхатологическом суде (Откр 20:11–15).1356
1350
Как справедливо отмечает Alford, “Ἀποκάλυψις,” 654; Plummer, 163, 273; также Leon Morris,
134; Paulien, “The Seven Seals,” 217; Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, 80–82.
1351
Treiyer, 555.
1352
См. Mazzaferri, 278; Corsini, 132; Michaels, 60–61, 120.
1353
Paulien, “The Seven Seals,” 219; см. далее Günther Bornkamm, “μυστήριον, et al.,” TDNT, 4:817–
824.
1354
Charles, A Critical and Exegetical, 1:265; Swete, 130; William H. Shea, “The Mighty Angel and His
Message,” in Symposium on Revelation – Book I: Introductory and Exegetical Studies, DARCS 6 (Silver
Spring, MD: Biblical Research Institute, 1992), 314.
1355
Shea, “The Mighty Angel,” 314–315.
1356
Раздел видений 1-й книги Еноха (89:68–90:27), хотя и отличается по своему характеру от
Откровения, даёт поразительную структурную параллель раскрытию небесных книг на последнем
суде. В сценах преследования овец злыми пастухами и их истребления дикими зверями (89:68–70)
автор описывает книгу (в единственном числе), которая запечатана и положена пред Господом
овец (89:71; эта сцена параллельна Откр 5, где запечатанная книга [в ед. числе] находится по
правую руку «Сидящего на престоле»). История продолжается; овцы попираются, поедаются и
истребляются животными и зверями (89:73–90:16), но всё это записывается в книгу тем, кто, повидимому, ходатайствует за овец (89:76–77). Позднее, спустя неопределённый промежуток
времени, Енох видит то же небесное существо с той же книгой (вновь в единственном числе), но
теперь уже раскрытой (90:17; ср. Откр 10:1–2). Наконец, когда наступает суд, в присутствии
Господа, сидящего на престоле, раскрываются книги (во множественном числе) (90:11–12; см.
269
⟨с. 311⟩
Ввиду
всего
вышеизложенного
и
достигнутых
выводов
мы
обнаруживаем, что запечатанный βιβλίον Откр 5 есть «книга» вечного завета
Божия, откровение Его спасительных деяний ради человека. Апокалипсис,
как
эпистолярное
послание,
оказывается
раскрытием
божественного
откровения, которое было лишь частично открыто Иоанну и которое он далее
передал
церкви.
Окончательное
раскрытие
запечатанного
βιβλίον
принадлежит будущему эсхатологическому периоду, который приведёт
историю к её предустановленному завершению.1357 Этот предмет нуждается в
более глубоком исследовании — задача, выходящая за рамки настоящей
работы.
⟨с. 312⟩
также 47:3; ср. Откр 20:12). Описание суда над нечестивыми (90:24–26) поразительно схоже с
исполнением последнего суда над нечестивыми в Откр 20:11–15:
1-я книга Еноха:
Откровение:
Престол
Великий белый престол
Господь воссел на нём
Сидящий на нём
книги были раскрыты
книги были раскрыты
совершился суд
совершился суд
наказание получают:
наказание получают:
а) сперва «звёзды»
а) сперва диавол
б) затем люди
б) затем люди
все признанные виновными
тот, чьё имя не в книге,
брошены в бездну огня
брошен в озеро огненное
«Уцелевшие овцы» обрели безопасность и защиту в новых домах, больших и более высоких, чем
прежние, с новыми столпами, новыми колоннами, новыми украшениями, ибо прежнего (дома) не
стало (90:28–29; ср. Откр 21–22).
Заметим, что в первой части обоих повествований книга (в единственном числе) запечатана и
положена пред Богом или возле Него; далее оба говорят о раскрытой книге (в единственном
числе); и, наконец, на последнем суде раскрываются книги (во множественном числе). Приговор
выносится согласно содержанию книг (OTP, 1:68–71).
1357
Paulien, “The Seven Seals,” 219; Strand, Interpreting the Book of Revelation, 57.
270
Итоги
Целью этой главы исследования было изучить древние прообразы
сцены Откр 4–5, где сходятся воедино «книга» и престол, чтобы определить
фон и мотив, лежащие в основе всей сцены, изображённой в Откр 4–5, и тем
самым пролить больше света на значение и смысл свитка в рамках
церемонии возведения на престол. Было показано, что обычай, согласно
которому царь должен был соблюдать предписания, записанные в «книге»,
был не чужд древности. Однако настоящее исследование показывает, что
именно ветхозаветная церемония возведения на престол, в рамках которой
новопомазанному израильскому царю вручалась книга Второзакония,
названная нами Книгой завета (ср. Втор 17:18–20; 4 Цар 11:12), даёт
наиболее удовлетворительный фон для сцены Откр 5.
Мы установили, что ветхозаветное представление об израильском
царстве было тесно связано со свитком книги Второзакония, которую я
назвал Книгой завета. Этот свиток, обозначавший заветные отношения
между
Яхве
и
Израилем,
был
смоделирован
по
образцу
древней
ближневосточной сюзеренной заветно-договорной формы. Книга завета
имела в ВЗ два аспекта. Во-первых, она изображалась как символ
поставления
на
престол,
знак
царской
власти,
означающий
право
новопоставленного царя царствовать. Приняв свиток, царь становился
«Сыном» (что означало его вассальное положение), в руки которого
вверялось господство над Царством Израиля Яхве, Великим Царём, «Отцом».
Во-вторых, исполняя функцию политического вождя народа, он
одновременно должен был исполнять свою сакральную функцию — хранить
Книгу завета и наставлять народ в её содержании. Значение и смысл Книги
завета в истории Израиля, таким образом, имеют огромную важность для
понимания ⟨с. 313⟩ отношений между Израилем и Яхве в ВЗ. С падением
монархии наступает прекращение давидического царства, при котором Книга
завета становится «запечатанной» в ожидании явления грядущего царя
давидического рода, который исполнит роль идеального и истинного царя
271
Израиля. На этом ветхозаветном представлении и иудеи, и христиане
строили своё понимание грядущего Мессии в Его царском достоинстве.
Это представление, по-видимому, составляет самое сердце книги
Откровение,
изобилующей
древней
сюзеренной
заветно-договорной
терминологией. Так, книга изображает воскресшего Христа как истинного
«Сына» в роли и полном достоинстве царя давидического рода, который,
однако, подчинён «Отцу» как Его глашатай и посредник завета. Во-первых,
Он был облечён запечатанным свитком при Своей коронации как знаком
царской власти, посредством которого Отец вверил Ему господство над
миром (ср. Откр 5). Во-вторых, подобно ветхозаветным царям давидического
рода, Он был получателем откровения Отца, которое Он передал через Своих
посланников церкви с целью наставить «рабов» Божиих о том, «чему
надлежит быть вскоре» (ср. Откр 1:1; 22:6, 16).
Запечатанный βιβλίον Откр 5, таким образом, представляется свитком
вечного завета Божия, откровением Его спасительных деяний ради человека.
Хотя часть этого откровения была раскрыта в Апокалипсисе, его
окончательное
раскрытие
принадлежит
будущему
эсхатологическому
периоду, который приведёт историю к её предустановленному завершению.
Таким образом, автор Апокалипсиса усмотрел ветхозаветные заветные
обетования израильским царям исполнившимися во Христе, идеальном Царе,
в Котором значение запечатанной Книги завета нашло своё полное
применение и смысл.
⟨с. 314⟩
Итоги и выводы
Целью настоящей диссертации было предпринять попытку определить
фон запечатанного βιβλίον Откр 5, а также его смысл и значение в его
литературном контексте. Осуществление этой задачи потребовало трёх
этапов, воплощённых в трёх главах, каждая из которых подготавливает почву
для следующей.
272
Исторический обзор 1-й главы показал, что толкование запечатанного
βιβλίον претерпело значительные изменения на протяжении времени.
Древнейшие засвидетельствованные святоотеческие упоминания об Откр
5:1–5 (Ириней Лионский, а позднее Киприан) позволяют предположить, что
ранняя христианская церковь толковала этот отрывок в контексте
превознесения и царствования воскресшего Христа как эсхатологического
владыки мира, при этом запечатанный βιβλίον рассматривался как символ
превознесения и вселенского владычества Христа после Его вознесения.
Однако в III веке толкование Откр 5:1–5 претерпело значительный сдвиг. С
этого
периода
и
до
конца
Средних
веков
толкование
βιβλίον
характеризовалось новым способом прочтения Апокалипсиса, заданным
Ипполитом
и
Оригеном,
с
абсолютным
преобладанием
аллегорического/духовного смысла. В III–IV веках под сильным влиянием
александрийского аллегорического чтения Писания и в атмосфере Adversus
Judaeos
отрывок
Откр
5:1
в
сочетании
с
некоторыми
другими
ветхозаветными текстами обычно использовался для поддержки христиан в
их полемике против иудеев. Запечатанный βιβλίον рассматривался как ВЗ,
содержание которого было сокрыто от иудейского народа до пришествия
⟨с. 315⟩
Христа, Который только и мог раскрыть его сокровенный смысл. Такое
толкование постепенно лишало отрывок Откр 5 его эсхатологического
смысла.
Святоотеческие толкования продолжали господствовать на протяжении
Средних веков — периода протяжённостью более семисот лет: за
исключением отдельных голосов, не вполне подверженных влиянию
традиции, запечатанный βιβλίον истолковывался в рамках преобладающего
тихониевского духовного прочтения Апокалипсиса, которое рассматривало
запечатанный βιβλίον в основном как Писание с ВЗ и НЗ, написанными на
внутренней и внешней сторонах. В таком контексте отрывок Откр 5
использовался для поддержки скорее церковных, нежели пророческих идей.
273
В период перед Реформацией, когда возродился акцент на буквальной
экзегезе и пророческом характере Откровения, запечатанный βιβλίον
истолковывался
в
рамках
церковно-исторического
прочтения
как
содержащий историю христианской церкви во враждебном мире. Такой
способ толкования был особенно излюблен богословами Реформации. С
другой
стороны,
в
XVI
веке
возникли
две
противоборствующие
альтернативы историцистскому прочтению Апокалипсиса — появление и
утверждение претеристского и футуристского прочтений Откровения.
С этого периода многочисленные гипотезы о значении и содержании
βιβλίον,
равно
как
и
всей
сцены
Откр
5,
были
предопределены
историцистскими, претеристскими и футуристскими предпосылками. Однако
в XIX веке всё большее число учёных, признавая слабые стороны трёх
традиционных прочтений Откровения, вместе с тем принимало и их сильные
стороны — тенденция, которая положительно способствовала пониманию
проблемных вопросов книги. Такой подход позволил осуществлять
толкование и символическое понимание запечатанного βιβλίον в рамках
сильных сторон современно-исторического, исторического и футуристского
прочтений, не будучи, однако, предопределённым ни одним из этих
традиционных подходов. Тем не менее этот ⟨с. 316⟩ подход поставил новые
вопросы о значении сцены Откр 5 и породил ещё более многочисленные
толковательные предложения.
В современной дискуссии можно выделить два различных подхода к
значению и функции запечатанного βιβλίον Откр 5. С одной стороны, многих
заботит содержание запечатанного βιβλίον, выводимое из его внешней формы
и определяемое ею (практика, господствовавшая в толковании отрывка Откр
5:1–5 с III века), что даёт многочисленные толкования, обычно окрашенные в
духе связанных с ними научных школ. Таким образом, запечатанный βιβλίον
рассматривался как книга Божьих советов, решений или судов; как
ветхозаветные пророчества; или как своего рода юридический документ,
относящийся к судьбе человечества, основанный на ветхозаветных и/или
274
греко-римских практиках. Хотя это направление исследования даёт
некоторые похвальные толкования, оно нередко упускает из виду тот факт,
что запечатанный βιβλίον Откр 5 соответствует общей форме древних
юридических документов, с которыми были знакомы читатели и слушатели
послания Откровения. Таким образом, вместо того чтобы сосредоточиваться
прежде всего на внешней форме, гораздо более надёжным способом
определения содержания и значения запечатанного βιβλίον было бы
анализировать его в контексте всей сцены Откр 5 и искать возможный фон
всей сцены целиком.
С другой стороны, в центре внимания большинства недавних
исследований Откр 5 находится определение возможного фона всего
видения.
Однако,
хотя
такой
подход
многообещающим,
чем
предыдущий,
и
представляется
получаемые
выводы
более
вновь
оказываются многочисленными. Они простираются от взглядов, согласно
которым видение отражает синагогальную и/или христианскую литургию I
века, до взглядов о том, что на него оказали сильное влияние древние
ближневосточные, ветхозаветные или современные греко-римские мотивы.
Соответственно, толкование запечатанного βιβλίον обычно выводится из
предполагаемой фоновой сцены или мотива. Хотя каждое из этих
соответствующих предложений хорошо обосновано и ⟨с. 317⟩ подкреплено
благоприятными данными и внесло некоторый положительный вклад в
научную дискуссию, большинство из них уязвимы для критики. Проблема
усугубляется, когда тот или иной автор склонен раздувать одну из граней
видения до целой картины, вынуждая толкование βιβλίον вписываться в
рамки
заранее
заданной
одноаспектной
идеи
независимо
от
того,
соответствует ли такое толкование контексту Откр 5 или нет. Читатель
остаётся
неубеждённым
в
том,
соответствует
ли
предложенное
отождествление запечатанного βιβλίον предложенному толкованию всего
видения Откр 5.
275
Таким образом, несмотря на почти восемнадцативековую историю
толкования и получившуюся в результате массу разноречивых мнений по
этому предмету, всё ещё остаётся без ответа вопрос о месте запечатанного
βιβλίον в контексте всей сцены Откр 5. Хотя эта идея встречает некоторое
сопротивление, представляется, что всё большее число современных учёных
признаёт, что сцена Откр 5 описывает возведение воскресшего Христа на
престол вселенной, тем самым отражая ветхозаветную и/или древнюю
ближневосточную церемонию коронации при восшествии на престол. Это, по
всей вероятности, тот же самый способ, каким ранние христиане читали
отрывок Откр 5, — взгляд, который был возрождён в XVIII веке и который
теперь стал широко признанным. Тем не менее вопрос о месте, роли и
значении запечатанного βιβλίον в контексте церемонии возведения Христа на
престол нуждается в особом прояснении. Чтобы найти ответ, последующие
главы настоящего исследования предлагают экзегетический анализ текста
Откр 5 и рассмотрение запечатанного βιβλίον в свете его ветхозаветного и
современного фона.
Экзегетическое исследование 2-й главы дало экзегетический и
контекстуальный анализ отрывка Откр 5:1–5, а также обстановки сцены Откр
5. Было показано, что естественный способ понимания βιβλίον Откр 5:1,
исходя из данного описания, состоит в том, что это свиток, скорее всего
ὀπισθόγραφος, то есть ⟨с. 318⟩ документ, написанный с обеих сторон, а не
doppelurkunde, двойной документ, запечатанный снаружи семью печатями,
который можно было прочитать лишь тогда, когда все печати были сломаны.
Представляется, что основная цель сильного акцента на его семикратном
запечатывании состоит не в том, чтобы сообщить читателям о том, что
содержание тайно, но скорее — противопоставить полноту «недостоинства»
и неспособности всех сотворённых существ полноте и совершенству
«достоинства» и способности Христа — Который один во всей вселенной
равен Богу — воссесть на престоле вселенной по правую руку Бога и как
эсхатологический владыка привести историю этой планеты к её концу.
276
Филологический и контекстуальный анализ ключевых терминов и
оборотов, встречающихся в Откр 5, показывает, что они намеренно и
уместно избраны и использованы автором книги с целью подчеркнуть и
выделить центральную тему сцены, описанной в гл. 4–5. Эти термины и
обороты встроены в религиозную и светскую среду автора I века: «престол
[Давида]», «по правую руку от Сидящего на престоле», «Лев от колена
Иудина» и «Отрасль Давида». Это были частые ветхозаветные выражения,
относящиеся к будущему идеальному царю на престоле Давида, и они
нередко повторялись в синагоге применительно к грядущему Мессии. Кроме
того, термин ἄξιος, когда он связан с престолом, рассматривался как качество
и прерогатива царя в светской и религиозной среде. Таким образом, все
ключевые термины и обороты имеют общий знаменатель: превознесённое
достоинство чести и владычества. В контексте всей сцены Откр 4–5 они ясно
определены как исполнение ветхозаветных обетований в лице и жизни
воскресшего Христа. Больше нигде в НЗ важнейшие мессианские царские
термины и титулы не сгруппированы вместе в связи с Христом и Его
послевоскресным служением, равно как и с Его восседанием на престоле
Отца по правую сторону от Него. Поэтому понимание местоположения
запечатанного βιβλίον по правую руку от
⟨с. 319⟩
Бога на престоле, а не в Его правой руке (как это нередко
предполагалось), важно для верного понимания и толкования события,
которое описывает Откр 4–5. Выражение «по правую руку» тесно связано с
престолом и вместе с качественным определением ἄξιος и двумя
христологическими титулами — Лев от колена Иудина и Корень Давидов —
имеет общий знаменатель: ветхозаветное обетование относительно будущего
царя давидического рода и его новозаветное исполнение в лице Христа,
Мессии.
На основании всех доводов и данных, представленных во 2-й главе,
представляется, что сцена Откр 4–5 изображает возведение на престол
277
воскресшего Христа на престоле вселенной, а именно тот момент, когда в
тронном зале небесного храма/дворца воскресший Христос приблизился к
престолу, взял запечатанный βιβλίον с престола по правую сторону от Бога
как знак передачи всей власти и владычества, воссел на престоле вселенной
по правую руку Отца и принял поклонение и возгласы прославления,
которые принадлежат лишь царственному достоинству. Представляется, что
читатели I века могли понимать сцену, изображённую в Откр 5, лишь таким
образом, и они видели в этом исполнение ветхозаветных обетований; и такое
понимание вполне согласовывалось с самим средоточием их веры и
упования.
Целью 3-й главы было исследовать древние прообразы сцены Откр 4–5,
где сходятся воедино «книга» и престол, чтобы определить фон и мотив,
лежащие в основе всей сцены, изображённой в Откр 4–5, и тем самым
пролить больше света на значение и смысл свитка в рамках церемонии
возведения на престол. Представляется, что обычай, согласно которому царь
должен был соблюдать предписания, записанные в «книге», не был чужд
древности. Однако исследование показало, что именно ветхозаветная
церемония возведения на престол даёт наиболее удовлетворительный фон ⟨с.
320⟩
для сцены Откр 5. Оно также показывает, что роль и значение книги
Второзакония (которую мы назвали Книгой завета) при возведении на
престол израильских царей (ср. Втор 17:18–20; 4 Цар 11:12) даёт ключ к
отождествлению запечатанного βιβλίον Откр 5. Эта книга, обозначавшая
заветные отношения между Яхве и Израилем, была смоделирована по
образцу древней ближневосточной сюзеренной заветно-договорной формы.
Функция Книги завета применительно к царской власти двойственна: вопервых, она выступает символом поставления на престол, знаком царской
власти, означающим право новопоставленного царя царствовать. Приняв
свиток, царь становился «Сыном» (что означало его вассальное положение),
в руки которого Великим Царём, «Отцом», вверялось господство над
Царством Израиля. Во-вторых, исполняя функцию политического вождя
278
народа, царь одновременно должен был исполнять свою сакральную
функцию — хранить у себя Книгу завета и наставлять народ в её
содержании.
Значение и смысл Книги завета в истории израильского царства, таким
образом, имеют огромную важность для понимания отношений между
Израилем и Яхве в ВЗ. С падением монархии наступает прекращение
давидического
царства,
при
котором
Книга
завета
становится
«запечатанной»; вся надежда постепенно переносится на явление грядущего
царя давидического рода, который исполнит роль идеального и истинного
царя Израиля. На этом ветхозаветном представлении и иудеи, и христиане
строили своё понимание грядущего Мессии в Его царском достоинстве.
Представляется, что это представление составляет также самое сердце
книги
Откровение,
изобилующей
древней
ближневосточной
(через
посредство ВЗ) сюзеренной заветно-договорной терминологией и мотивами.
Эти параллели вряд ли случайны. Апокалипсис изображает воскресшего
Христа как истинного «Сына» в роли царя/вассала давидического ⟨с. 321⟩ рода,
глашатая Бога и посредника завета. Во-первых, Он был облечён
запечатанным свитком при Своей коронации как знаком царской власти,
посредством которого Отец вверил Ему господство над миром (Откр 5). Вовторых, будучи получателем откровения Отца, Он передал его через Своих
посланников церкви с целью наставить «рабов» Божиих о том, «чему
надлежит быть вскоре» (Откр 1:1; 22:6, 16; ср. Откр 10). Запечатанный
βιβλίον Откр 5, таким образом, представляется «свитком» вечного завета
Божия, откровением Его спасительных деяний ради человека. Апокалипсис,
как эпистолярное послание, есть раскрытие божественного откровения,
которое было лишь частично открыто Иоанну и которое он далее передал
церкви. Окончательное раскрытие запечатанного βιβλίον принадлежит
будущему эсхатологическому периоду, который приведёт историю к её
предустановленному завершению. Таким образом, автор Апокалипсиса
усмотрел
ветхозаветные
заветные
обетования
279
израильским
царям
исполнившимися во Христе, идеальном Царе, в Котором значение и смысл
запечатанной Книги завета нашли своё полное применение и смысл.
Представляется, что в свете ветхозаветного фона Книги завета
значение и смысл запечатанного βιβλίον в сцене Откр 5 менее туманны и
неоднозначны, чем это нередко кажется. Вручение свитка Второзакония как
Книги завета новопомазанному израильскому царю (Втор 17:18–20; 4 Цар
11:12) представляется ключевым мотивом и даёт удовлетворительный фон
для сцены Откр 5, придавая полный спектр значения содержащемуся в нём
запечатанному βιβλίον. Параллели между предложенным ветхозаветным
фоном и сценой Откр 5 вряд ли случайны. Полученное толкование, очевидно,
весьма хорошо вписывается в общую цель Апокалипсиса как на
филологических и контекстуальных основаниях, с одной стороны, так и, с
другой стороны, согласуется с самим средоточием веры и упования ранней
Церкви.
⟨с. 322⟩
Более того, представление о Книге завета Второзакония и её функции в
рамках ветхозаветной церемонии возведения на престол, по-видимому, даёт
также ключ ко многим предложениям, выдвигавшимся различными учёными
на протяжении многовековой научной дискуссии по этому вопросу.
Представляется, что многие из этих различных предложений относительно
значения βιβλίον Откр 5 уже присутствуют в этом ветхозаветном фоне Книги
завета. Ранее в настоящем исследовании мы могли видеть, что запечатанный
βιβλίον Откр 5 есть символ поставления воскресшего Христа на престоле
вселенной, означающий Его право царствовать. С принятием βιβλίον Христу
вверено господство над миром (ср. 1 Пет 3:22; Флп 2:9–11); βιβλίον тогда
означал бы законную передачу Царства. В таком контексте он имеет также
завещательный характер, и его можно назвать также книгой наследия
Христа. Поскольку передача Царства относится к восстановлению во
владении тем, что было утрачено через грех, βιβλίον обладает всеми
свойствами книги искупления или же купчей на владение. С принятием
280
βιβλίον вся участь человечества вложена в руки воцарившегося Христа;
следовательно, это поистине небесная книга участи. На основании её
содержания Он будет судить, следовательно, это книга суда. Для тех же, кто
нарушает завет, она означает книгу развода.
С другой стороны, как заветный документ Бога с Его народом, βιβλίον
Откр 5 содержит откровение воли Божией людям; следовательно, его
содержание связано с ВЗ (будь то с Торой или с пророческой частью), равно
как и со всем Писанием в целом. Как пророческое откровение, это книга
Божьего промысла и Его сокровенных замыслов, откровение Его воли; она
также содержит запись истории народа Божия вплоть до конца века. Мы
также могли видеть, что его содержание частично раскрыто в самом
Апокалипсисе. Его же окончательное раскрытие, однако, сохранено для
эсхатологического
⟨с.
323⟩
свершения
эсхатологического
суда;
тогда
представляется, что оно некоторым образом связано с книгой жизни Агнца.
Кроме того, литургический язык, используемый в Откр 4–5, и сильный
акцент на поклонении небесного собрания дают основание для взгляда,
согласно которому этот отрывок отражает храмовую и синагогальную
литургию I века, сосредоточенную вокруг чтения Торы, перенесённую в
раннехристианское богослужение. В своём описании небесной сцены Откр
4–5 тайнозритель, очевидно, включает также немало земных мотивов, в том
числе из современного ему императорского двора и культового церемониала.
Список сопоставлений можно было бы продолжить. Эти примерные
сопоставления показывают, что все эти аспекты подразумеваются в понятии
запечатанного βιβλίον; будучи согласованы между собой, они дают полный
спектр значения предмета. Если рассматривать их в свете Книги завета как
символа возведения Христа на престол Отца, они, по-видимому, не
противоречат друг другу, но скорее являются разными гранями одного и того
же предмета, удачно вписывающимися в одну и ту же мозаику. Однако
некоторые из взглядов, включая взгляд Гункеля (Gunkel) о «магическом
свитке» и взгляд Штауффера (Stauffer) об императорских играх, я нахожу
281
несовместимыми с предложенным ветхозаветным фоном, и они не
вписываются в контекст сцены. То же относится и ко многим претеристским
взглядам, которые ограничивали содержание запечатанного βιβλίον историей
и судьбой Римской империи; содержание запечатанного βιβλίον, очевидно,
гораздо шире этого.
Автор Апокалипсиса представляется еврейским христианином. Как
таковой, его мышление пронизано ветхозаветными категориями мысли,
истолкованными через событие Христа. Разумно предположить, что, когда
он писал свой ἀποκάλυψις, он держал в уме исключительно своих читателей I
века, всякое верование и провозвестие которых были обусловлены
пониманием того, что их воскресший Господь был вознесён на небесный
престол по правую сторону Отца (ср. Деян 2:33–36; 7:55–56; Рим 8:34; Еф
1:20; Кол 3:1; Евр 1:3; 8:1; 10:12; 12:2; 1 Пет 3:22; Откр 3:21). Автор не мог ⟨с.
324⟩ создать более полную и исчерпывающую сцену, которая была бы понятна
его аудитории. Отрывок Откр 5 представляет собой короткий рассказ в
простом стиле, в котором церемония возведения на престол не описана
напрямую, но лишь подразумевается. Однако мотив ветхозаветной Книги
завета и её функции при церемонии возведения на престол в истории
израильского царства был хорошо известной темой, на которой он строил
свои богословские идеи. Имея такой фон, любой из первоначальных
читателей, исповедующих Иисуса Христа как Мессию, мог понять принятие
Христом запечатанного βιβλίον лишь одним способом — тем, который
согласовывался с его верой и ожиданием. Серьёзный исследователь
последней книги Библии сегодня, следовательно, чтобы постичь полный
смысл главных тем Апокалипсиса, должен поставить себя на место читателя
I века, ибо, в конце концов, именно к христианскому читателю I века
Апокалипсис был обращён на языке, понятном и доступном ему.
Следует подчеркнуть несколько заключительных моментов. Настоящее
исследование напоминает нам о необходимости изучать книгу Откровение
христоцентрично, а именно в свете ветхозаветного обетования и пророчеств,
282
иудейского мессианского ожидания эпохи Второго храма и веры ранней
церкви в исполнение этих ветхозаветных обетований в событии Христа.
Далее, хотя оно ни в коей мере не намерено умалять значение наиболее часто
используемых ветхозаветных источников (таких как Даниил и Иезекииль),
настоящее исследование показывает, что другие ветхозаветные книги,
включая Пятикнижие и ветхозаветные исторические книги, являются в
равной, а возможно, и в ещё большей степени важными фоновыми
источниками для Откр 4–5. Представляется, что ветхозаветные отрывки,
такие как Втор 17:18–20 и 4 Цар 11:12 вместе с текстом LXX Зах 6:12–13,
более всего созвучны природе царского достоинства, которое Христос являет
в книге Откровение. (Хотя Откр 5 не отсылает напрямую ко Втор 17:18–20,
этот отрывок даёт отправную точку для понимания всего мотива
израильского царства, как он описан в ветхозаветных исторических и
пророческих книгах.) Вместе ⟨с. 325⟩ с прочими родственными отрывками они
конструктивно способствуют нашему пониманию сути сцены Откр 5.
Значение и смысл запечатанного βιβλίον Откр 5 далеко не исчерпаны
настоящим исследованием. Приведённые здесь наблюдения — лишь малый
вклад в разрешение вопроса о смысле предмета, который бесконечно
обсуждался
в
истории
толкования.
Более
того,
они
предлагают
многообещающее решение чрезвычайно сложных вопросов, связанных с
богословскими идеями последней книги Библии.
Библиография
⟨с. 326⟩
Abauzit, Firmin. A discourse historical and critical on the Revelation
ascribed to St. John. London: Sold by J. Roberts, 1730. [Историкокритическое рассуждение об Откровении, приписываемом св. Иоанну]
Achtemeier, Paul J. “Revelation 5:1-14.” Interpretation 40 (1986): 283-288.
[Откровение 5:1-14]
283
Adams, Richard N. The Opening of the Sealed Book in the Apocalypse.
Cambridge: The University Press, 1838. [Раскрытие запечатанной книги в
Апокалипсисе]
Albertus Magnus. Opera omnia 38. Paris: apud Ludovicum Vivès, 1890.
[Полное собрание сочинений]
Albright, William F. From the Stone Age to Christianity. 2d ed. Baltimore,
MD: Johns Hopkins Press, 1957. [От каменного века до христианства]
Alcasar, Ludovicus. Vestigatio Arcani Sensus in Apocalypsi. Antverpiae:
Apud Joannem Keerbergium, 1614. [Исследование сокровенного смысла
в Апокалипсисе]
Alexander, James N. S. “The Interpretation of Scripture in the Ante-Nicene
Period.” Interpretation 12 (1958): 272-280. [Толкование Писания в
доникейский период]
Alexander, W. L. “Deuteronomy.” The Pulpit Commentary. Edited by H. D.
M. Spence and J. S. Exell. Grand Rapids: Eerdmans, 1977. 3:1-586.
[Второзаконие]
Alexander of Hales. Expositio in Apocalypsim. Edited by A. Wachtel.
Monumenta Germaniae historica: Die deutschen Geschichtsquellen des
Mittelalters 500-1500. Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters 1.
Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1955. [Изъяснение Апокалипсиса]
Alford, Henry. “Ἀποκάλυψις Ἰωάννου.” In The Greek Testament. 3d
ed. Cambridge: Deighton, Bell, 1866; reprint, Chicago: Moody Press, 1958.
4:544-750. [«Откровение Иоанна»]
———. The New Testament for English Readers. Reprint; Chicago: Moody
Press, [1958]. [Новый Завет для английских читателей]
Allen, Cady H. The Message of the Book of Revelation. Nashville, TN:
Cokesbury, 1939. [Весть Книги Откровения]
⟨с. 327⟩
Allo, Ernest B. Saint Jean l’Apocalypse. 4th ed. Études bibliques. Paris:
Librairie Lecoffre, 1933. [Святой Иоанн. Апокалипсис]
Amiet, P. “Sceau dans l’Ancien Orient.” In Supplément au dictionnaire de la
Bible, ed. Jacques Briend and Édouard Cothenet. Paris: Letouzey & Ané,
1992. 12:66-86. [Печать на древнем Востоке]
Andrews, Herbert T. “Revelation.” Peake’s Commentary on the Bible, 926943. London: Thomas Nelson and Sons, [1920]. [Откровение]
284
The Ante-Nicene Fathers: Translations of the Writings of the Fathers down
to A.D. 325. 10 vols. Edited by Alexander Roberts and James Donaldson.
Grand Rapids: Eerdmans, 1989-1990. [Доникейские отцы: переводы
творений отцов до 325 г. по Р.Х.]
Aquinas, Thomas. Exp. I. super Ap 5. In Opera Omnia 31, 469-661. Paris:
apud Ludovicum Vivès, 1876. [Толкование на Апокалипсис, гл. 5]
Armstrong, James. The Apocalypse and St. Paul’s Prophecy of the Man of
Sin (2 Thess II). Dublin: George Herbert, 1868. [Апокалипсис и
пророчество ап. Павла о человеке греха (2 Фес 2)]
Ashcraft, Morris. “Revelation.” The Broadman Bible Commentary.
Nashville, TN: Broadman Press, 1972. 12:240-361. [Откровение]
Aune, David E. “The Form and Function of the Proclamations to the Seven
Churches (Revelation 2-3).” New Testament Studies 36 (1990): 182-204.
[Форма и функция посланий семи церквам (Откровение 2-3)]
———. “The Influence of Roman Imperial Court Ceremonial on the
Apocalypse of John.” Biblical Research: Journal of the Chicago Society of
Biblical Research 28 (1983): 5-26. [Влияние церемониала римского
императорского двора на Апокалипсис Иоанна]
Avigad, Nahman. “Jerahmeel and Baruch: King’s Son and Scribe.” Biblical
Archaeologist 42 (1979): 114-118. [Иерахмеил и Варух: царский сын и
писец]
Babcock, W. S. Tyconius: The Book of Rules. Society of Biblical Literature:
Texts and Translations 31. Atlanta, GA: Scholars Press, 1989. [Тихоний:
Книга правил]
The Babylonian Talmud. Edited by I. Epstein. London: Soncino Press, 1936.
[Вавилонский Талмуд]
Badenas, Robert. Christ the End of the Law. Journal for the Study of the
New Testament: Supplement Series 10. Sheffield: JSOT Press, 1985.
[Христос — конец закона]
Baldwin, Joyce G. Haggai, Zechariah, Malachi. Tyndale Old Testament
Commentaries. Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1972. [Аггей,
Захария, Малахия]
———. “Semah as a Technical Term in the Prophets.” Vetus Testamentum
14 (1964): 93-97. [«Цемах» как технический термин у пророков]
⟨с. 328⟩
285
Baltzer, Klaus. Das Bundesformular. Wissenschaftliche Monographien zum
alten und neuen Testament 4. Neukirchener Kreis Moers: Neukirchener
Verlag, 1964; Engl. trans.: The Covenant Formulary. Philadelphia: Fortress,
1971. [Формуляр завета]
Balz, Horst. “βιβλίον.” Exegetical Dictionary of the New Testament. Edited
by Horst Balz and Gerhard Schneider. Grand Rapids: Eerdmans, 1990-1993.
1:217-218. [«свиток, книга»]
———. “ἑπτά.” Exegetical Dictionary of the New Testament. Edited by
Horst Balz and Gerhard Schneider. Grand Rapids: Eerdmans, 1990-1993.
2:47-48. [«семь»]
Bar-Adon, P. “The Expedition to the Judean Desert, 1961: Expedition C.”
The Israel Exploration Journal 11 (1961): 25-35. [Экспедиция в
Иудейскую пустыню, 1961: экспедиция C]
Barclay, William. The Revelation of John. 2d ed. 2 vols. The Daily Study
Bible Series. Philadelphia, PA: Westminster Press, 1960. [Откровение
Иоанна]
Barker, Kenneth L. “Zechariah.” The Expositor’s Bible Commentary. Grand
Rapids: Zondervan, 1985. 7:593-697. [Захария]
Barnes, Albert. Book of Revelation. Notes on the New Testament. London:
Blackie & Son, 1832. [Книга Откровения]
Barnhouse, Donald G. Revelation: An Expository Commentary. Grand
Rapids: Zondervan, 1971. [Откровение: изъяснительный комментарий]
Barr, David L. “The Apocalypse of John as Oral Enactment.” Interpretation
40 (1986): 243-256. [Апокалипсис Иоанна как устное исполнение]
Barré, Michael L. “Treaties in the ANE.” The Anchor Bible Dictionary. New
York: Doubleday, 1992. 6:653-656. [Договоры на Древнем Ближнем
Востоке]
Bauckham, Richard. The Climax of Prophecy. Edinburgh: T&T Clark, 1993.
[Кульминация пророчества]
———. The Theology of the Book of Revelation. New Testament Theology.
Cambridge: The University Press, 1993. [Богословие Книги Откровения]
Bauer, Walter. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other
Early Christian Literature. Translated by William F. Arndt and F. Wilbur
Gingrich. 2d ed. Chicago: University of Chicago Press, 1979. [Греческо286
английский словарь Нового Завета и другой раннехристианской
литературы]
Beale, Gregory K. “Revelation.” In It Is Written—Scripture Citing Scripture,
318-336, ed. D. A. Carson and H. G. M. Williamson. Cambridge: The
University Press, 1988. [Откровение]
———. The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the
Revelation of St. John. Lanham, MD: University Press of America, 1984.
[Использование книги Даниила в иудейской апокалиптической
литературе и в Откровении св. Иоанна]
⟨с. 329⟩
Beasley-Murray, George R. The Book of Revelation. 2d ed. The New
Century Bible Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1981. [Книга
Откровения]
———. Highlights of the Book of Revelation. Nashville: Broadman Press,
1972. [Основные темы Книги Откровения]
———. “Premillennialism.” In Revelation: Three Viewpoints, 9-70.
Nashville, TN: Broadman, 1977. [Премилленаризм]
Beatus of Liébana. In Apocalypsin: Libri Duodecim, ed. Henry A. Sanders.
Papers and Monographs of the American Academy in Rome 7. Rome:
American Academy in Rome, 1930. [На Апокалипсис: двенадцать книг]
Beckwith, Isbon T. The Apocalypse of John. Grand Rapids: Baker, 1919;
reprint 1967. [Апокалипсис Иоанна]
Behm, Johannes. Die Offenbarung des Johannes. 5th ed. Das Neue
Testament Deutsch: Neues Göttinger Bibelwerk 11. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1949. [Откровение Иоанна]
Bengel, John A., and J. C. F. Steudel. “The Apocalypse.” In Gnomon of the
New Testament, trans. James Bryce. Edinburgh: T. & T. Clark, 1877. 5:172389. [Апокалипсис]
Benoit, P., J. T. Milik, and R. de Vaux. Les Grottes de Murabba’ât.
Discoveries in the Judaean Desert 2/2. Oxford: Clarendon Press, 1961.
[Пещеры Мурабба‘ат]
Bergmeier, Roland. “Die Buchrolle und das Lamm (Apk 5 und 10).”
Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 76 (1985): 225-242.
[Книжный свиток и Агнец (Откр 5 и 10)]
287
Beyerlin, Walter. Herkunft und Geschichte der ältesten Sinaitraditionen.
Tübingen: Mohr, 1961; English trans.: Origins and History of the Oldest
Sinaitic Traditions. Oxford: Blackwell, 1965. [Происхождение и история
древнейших синайских преданий]
Beza, Theodoro. Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi. New
York: D. Appleton and Co., 1907. [Новый Завет Господа нашего Иисуса
Христа]
Bilabel, F. “Zur Doppelausfertigung ägyptischer Urkunden.” Aegyptus 6
(1925): 93-113. [К вопросу о двойном оформлении египетских
документов]
Blaney, Harvey J. S. “Revelation.” The Wesleyan Bible Commentary. Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1966. 6:399-523. [Откровение]
Blass, F., and A. Debrunner. A Greek Grammar of the New Testament and
Other Early Christian Literature. Chicago: The University of Chicago Press,
1961. [Греческая грамматика Нового Завета и другой
раннехристианской литературы]
Blendinger, Christian. “δεξιά.” The New International Dictionary of New
Testament Theology. Edited by Colin Brown. Grand Rapids: Zondervan,
1986. 2:146-148. [«правая рука»]
⟨с. 330⟩
Blendinger, Christian. “θρόνος.” The New International Dictionary of New
Testament Theology. Edited by Colin Brown. Grand Rapids: Zondervan,
1986. 2:611-615. [«престол»]
Blevins, James L. Revelation. Knox Preaching Guides. Atlanta, GA: John
Knox Press, 1984. [Откровение]
Bloomfield, Samuel T. “Revelation.” In Ἡ καινὴ διαθήκη: The Greek
Testament. 5th ed. Philadelphia: Perkins & Purves, 1844. 2:563-606.
[Откровение]
Boadt, Lawrence. Reading the Old Testament. New York: Paulist Press,
1984. [Чтение Ветхого Завета]
Bordreuil, P. “Sceaux inscrits des pays du Levant.” In Supplément au
dictionnaire de la Bible, ed. Jacques Briend and Édouard Cothenet.
Fascicule 66. Paris: Letouzey & Ané, 1992. 12:86-211. [Печати с
надписями из стран Леванта]
288
Boring, M. Eugene. Revelation. Interpretation: A Bible Commentary for
Teaching and Preaching. Louisville: John Knox Press, 1989. [Откровение]
———. “The Theology of Revelation: ‘The Lord Our God the Almighty
Reigns.’” Interpretation 40 (1986): 257-269. [Богословие Откровения:
«Господь Бог наш Вседержитель царствует»]
Bornkamm, Günther. “Die Komposition der apokalyptischen Visionen in der
Offenbarung Johannis.” Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
36 (1937): 132-149. [Композиция апокалиптических видений в
Откровении Иоанна]
———. “μυστήριον, et al.” Theological Dictionary of the New Testament.
Ed. Gerhard Kittel. Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976. 4:802-827.
[«тайна» и др.]
Borse, Udo. “ναός.” Exegetical Dictionary of the New Testament. Edited by
Horst Balz and Gerhard Schneider. Grand Rapids: Eerdmans, 1990-1993.
2:456-458. [«храм»]
Bossuet, Jacques B. L’Apocalypse avec une explication. Paris: Chez la
Veuve de S. Mabre-Cramoisy, 1689. [Апокалипсис с толкованием]
Bousset, Wilhelm. Die Offenbarung Johannis. 6th ed. Göttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1906. [Откровение Иоанна]
Bowker, John. The Targums and Rabbinic Literature. Cambridge: The
University Press, 1969. [Таргумы и раввинистическая литература]
Bowman, John W. The Drama of the Book of Revelation. Philadelphia:
Westminster, 1955. [Драма Книги Откровения]
Brady, David. The Contribution of British Writers Between 1560 and 1830
to the Interpretation of Revelation 13.16-18. Beiträge zur Geschichte der
biblischen Exegese 27. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1983. [Вклад британских
авторов 1560–1830 гг. в толкование Откр 13:16-18]
⟨с. 331⟩
Bratcher, Robert G., and Howard A. Hatton. A Handbook on the Revelation
to John. UBS Handbook Series. New York: United Bible Societies, 1993.
[Пособие по Откровению Иоанна]
Brenton, Lancelot C. L. The Septuagint with Apocrypha: Greek and English.
Peabody, MA: Hendrickson, 1986. [Септуагинта с апокрифами:
греческий и английский тексты]
289
Brightman, Thomas. A Revelation of the Revelation. Amsterdam: [n.p.],
1615. [Откровение Откровения]
Brown, David. The Apocalypse: Its Structure and Primary Predictions.
London: Hodder and Stoughton, 1891. [Апокалипсис: его структура и
основные предсказания]
Brown, Francis, S. R. Driver, and Charles A. Briggs. Brown-Driver-BriggsGesenius Hebrew and English Lexicon. Peabody, MA: Hendrickson, 1979.
[Еврейско-английский словарь Брауна-Драйвера-Бриггса-Гезениуса]
Bruce, Frederick F. “The Revelation to John.” In A New Testament
Commentary, 629-666, ed. G. C. D. Howley. Grand Rapids: Zondervan,
1969. [Откровение Иоанна]
Bruce, William. Commentary on the Revelation of St. John. London: James
Speirs, 1877. [Комментарий на Откровение св. Иоанна]
Bruston, Charles. Études sur Daniel et l’Apocalypse. ATLA Monograph
Preservation Program. Paris: Librairie Fischbacher, 1896. [Исследования о
книге Даниила и Апокалипсисе]
Brütsch, Charles. Die Offenbarung Jesu Christi. 3 vols. Zürcher
Bibelkommentare. Zürich: Zwingli Verlag, 1970. [Откровение Иисуса
Христа]
Buchanan, George W. To the Hebrews. The Anchor Bible. Vol. 36. New
York: Doubleday, 1972. [Послание к Евреям]
Bullinger, Ethelbert W. The Apocalypse. 3d ed. London: Eyre and
Spottiswoode, 1935; reprint, Grand Rapids: Kregel, 1984. [Апокалипсис]
———. Number in Scripture. Reprint; Grand Rapids: Kregel, 1984. [Число
в Писании]
Bullinger, H. J. In Apocalypsim Iesu Christi. Tiguri: in officina
Froschouiana, 1590. [На Апокалипсис Иисуса Христа]
———. A hundred sermons upon the Apocalips of Jesu Christe. [London]:
John Day, 1561. [Сто проповедей на Апокалипсис Иисуса Христа]
Burch, Vacher. Anthropology and the Apocalypse. London: Macmillan,
1939. [Антропология и Апокалипсис]
Burkitt, F. C. The Book of Rules of Tyconius. Texts and Studies:
Contributions to Biblical and Patristic Literature 3/1. Cambridge: The
University Press, 1894. [Книга правил Тихония]
290
Cabaniss, Allen. “Liturgy-Making Factors in Primitive Christianity.” The
Journal of Religion 23 (1943): 43-58. [Литургообразующие факторы в
раннем христианстве]
⟨с. 332⟩
Cabaniss, Allen. “A Note on the Liturgy of the Apocalypse.” Interpretation
7 (1953): 78-86. [Заметка о литургии Апокалипсиса]
Caird, George B. A Commentary on the Revelation of St. John the Divine.
Harper’s New Testament Commentaries. New York: Harper and Row, 1966.
[Комментарий на Откровение св. Иоанна Богослова]
Calderone, Philip J. Dynastic Oracle and Suzerainty Treaty: 2 Samuel 7:816. Ateneo University Publication: Logos 1. Manila: Loyola House of
Studies, 1966. [Династическое пророчество и сюзеренный договор: 2
Цар 7:8-16]
Carpenter, William B. The Revelation of St. John the Divine. Ellicott’s New
Testament Commentary 12. New York: Cassell, 1903. [Откровение св.
Иоанна Богослова]
Carthusianus, Dionysius. In Beati Iohannis Apostoli Apocalypsim enarratio.
In D. Dionyssi Cartusiani In epistolas omnes canonicas, in Acta
apostolorum, & in Apocalypsim. Coloniae expensis Petri Quentell: [s.n.],
1533. [Толкование на Апокалипсис блаженного апостола Иоанна]
Case, Shirley J. The Revelation of John: A Historical Interpretation.
Chicago: The University of Chicago Press, 1919. [Откровение Иоанна:
историческое толкование]
Cassiodorus, Senator. Institutiones. Edited by R. A. B. Mynors. Oxford:
Clarendon Press, 1961. [Наставления]
Cathcart, Kevin J., and Robert P. Gordon. The Targum of the Minor
Prophets. The Aramaic Bible: The Targums 14. Wilmington, DE: Michael
Glazier, 1986. [Таргум малых пророков]
Charles, J. Daryl. “An Apocalyptic Tribute to the Lamb (Rev 5:1-14).”
Journal of the Evangelical Theological Society 34 (1991): 461-473.
[Апокалиптическая хвала Агнцу (Откр 5:1-14)]
———. “Imperial Pretensions and the Throne-Vision of the Lamb:
Observations on the Function of Revelation 5.” Criswell Theological Review
7 (1993): 85-97. [Императорские притязания и видение престола Агнца:
наблюдения над функцией Откр 5]
291
Charles, Robert H. A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation
of St. John: With Introduction, Notes, and Indices. Also the Greek Text and
English Translation. 2 vols. The International Critical Commentary.
Edinburgh: T. & T. Clark, 1920. [Критический и экзегетический
комментарий на Откровение св. Иоанна: с введением, примечаниями и
указателями. А также греческий текст и английский перевод]
———. Studies in the Apocalypse. Edinburgh: T. & T. Clark, 1913.
[Исследования об Апокалипсисе]
Charlesworth, James H. The Old Testament Pseudepigrapha. 2 vols. Garden
City, NY: Doubleday & Company, 1983. [Ветхозаветные
псевдоэпиграфы]
Charlesworth, Martin P. “Pietas and Victoria: The Emperor and the Citizen.”
Journal of Roman Studies 33 (1943): 1-10. [Pietas и Victoria: император и
гражданин]
———. “Some Observations on Ruler-Cult Especially in Rome.” The
Harvard Theological Review 28 (1935): 5-44. [Некоторые наблюдения о
культе правителя, особенно в Риме]
⟨с. 333⟩
Charlesworth, Martin P. “The Virtue of a Roman Emperor: Propaganda and
the Creation of Belief.” Proceedings of the British Academy, 1937. London:
British Academy, 1939; reprint, Nendeln/Liechtenstein: Kraus Reprint,
1977. [Добродетель римского императора: пропаганда и создание
убеждения]
Charlier, Jean-Pierre. Comprendre l’Apocalypse. Lire la Bible 89-90. Paris:
Éditions du Cerf, 1991. [Понять Апокалипсис]
Chilton, Bruce D. The Glory of Israel. Journal for the Study of the Old
Testament: Supplement Series 23. Sheffield: JSOT, 1983. [Слава Израиля]
———. The Isaiah Targum. The Aramaic Bible: The Targums 11.
Wilmington, DE: Michael Glazier, 1987. [Таргум Исайи]
Clarke, Adam. “The Revelation of St. John the Divine.” In The New
Testament of Our Lord and Savior Jesus Christ. New York: Phillips & Hunt,
1884. 2:563-633. [Откровение св. Иоанна Богослова]
Clarke, W. K. Lowther. “The Revelation of St. John the Divine.” In Concise
Bible Commentary, 934-951. New York: Macmillan, 1953. [Откровение св.
Иоанна Богослова]
292
Clements, R. E. Prophecy and Covenant. Studies in Biblical Theology 43.
London: SCM Press, 1965. [Пророчество и завет]
Clifford, Richard. Deuteronomy. Old Testament Message 4. Wilmington,
DE: Michael Glazier, 1982. [Второзаконие]
Clogg, F. Bertram. “Revelation.” The Abingdon Bible Commentary, 13641398. Nashville, TN: Abingdon Press, 1929. [Откровение]
Cohen, Gary G. Understanding Revelation. Chicago: Moody Press, 1968.
[Понимание Откровения]
Collins, Adela Y. The Apocalypse. New Testament Message. Wilmington,
DE: Michael Glazier, 1979. [Апокалипсис]
———. The Combat Myth in the Book of Revelation. Harvard Dissertations
in Religion 9. Missoula, MT: Scholars Press, 1976. [Миф о битве в Книге
Откровения]
———. “The Early Christian Apocalypses.” In Apocalypse: The
Morphology of a Genre, ed. John J. Collins. Semeia 14 (1979): 61-121.
[Раннехристианские апокалипсисы]
———. “Introduction: Early Christian Apocalypticism.” In Early Christian
Apocalypticism: Genre and Social Setting, ed. Adela Y. Collins. Semeia 36
(1986): 1-11. [Введение: раннехристианский апокалиптицизм]
———. “Revelation, the Book of.” The Anchor Bible Dictionary. New
York: Doubleday, 1992. 5:694-708. [Откровение, книга]
⟨с. 334⟩
Congar, Yves M.-J. Le Mystère du Temple. 2d ed. Lectio Divina 22. Paris:
Les Éditions du Cerf, 1963. [Тайна Храма]
Considine, J. S. “The Apocalypse.” A Commentary on the New Testament,
655-684. [Washington, DC]: Catholic Biblical Association, 1942.
[Апокалипсис]
Conybeare, Fred C., ed. The Armenian Version of Revelation. . . . London:
Text and Translation Society, 1907. [Армянская версия Откровения]
Cooke, Gerald. “The Israelite King as Son of God.” Zeitschrift für die
alttestamentliche Wissenschaft 73 (1961): 202-225. [Израильский царь как
сын Божий]
Coppes, Leonard J. “‫ֵה יָכ ל‬.” Theological Wordbook of the Old Testament.
Edited by R. Laird Harris. Chicago: Moody Press, 1980. 1:214-215. [«храм,
дворец»]
293
The Coptic Version of the New Testament in the Southern Dialect. 7 vols.
Reprint of 1911-1924; Osnabrück: Otto Zeller, 1969. [Коптская версия
Нового Завета на южном диалекте]
The Coptic Version of the New Testament in the Northern Dialect. 4 vols.
Reprint of 1898-1905; Osnabrück: Otto Zeller, 1969. [Коптская версия
Нового Завета на северном диалекте]
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. 87 vols. Vindobonae:
[different publishers], 1864-1977. [Свод латинских церковных писателей]
Corsini, Eugenio. The Apocalypse: The Perennial Revelation of Jesus
Christ. Good News Studies 5. Wilmington, DE: Michael Glazier, 1983.
[Апокалипсис: неизменное откровение Иисуса Христа]
Court, John M. Myth and History in the Book of Revelation. London: SPCK,
1979. [Миф и история в Книге Откровения]
Cowley, Arthur E. The Samaritan Liturgy. ATLA Monograph Preservation
Program. Oxford: Clarendon Press, 1909. [Самаритянская литургия]
———, ed. Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. Oxford: Clarendon
Press, 1923. [Арамейские папирусы V века до Р.Х.]
Craigie, Peter C. The Book of Deuteronomy. The New International
Commentary on the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1976. [Книга
Второзакония]
Croly, George. The Apocalypse of St. John. 3d ed. London: Printed for J. G.
& F. Rivington, 1838. [Апокалипсис св. Иоанна]
Cross, F. L., ed. The Oxford Dictionary of the Christian Church. 2d ed. New
York: Oxford University Press, 1990. [Оксфордский словарь
христианской Церкви]
Cross, Frank M. “The Discovery of the Samaria Papyri.” The Biblical
Archaeologist 26 (1963): 110-121. [Открытие самарийских папирусов]
⟨с. 335⟩
Cumming, John. Apocalyptic Sketches. 12th ed. London: Hall, Virtue, and
Co., 1850. [Апокалиптические очерки]
Cuninghame, William. A Dissertation on the Seals and Trumpets of the
Apocalypse. 3d ed. London: Thomas Cadell, 1832. [Рассуждение о печатях
и трубах Апокалипсиса]
294
D’Aragon, Jean-Louis. “The Apocalypse.” The Jerome Biblical
Commentary. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1968. 2:467-493.
[Апокалипсис]
Dalman, Gustaf. The Words of Jesus. Edinburgh: T. & T. Clark, 1909.
[Слова Иисуса]
Dana, Harvey E. The Epistles and Apocalypse of John. Chicago: Blessing
Book Stores, 1937. [Послания и Апокалипсис Иоанна]
Daubuz, Charles. Commentary on the Book of Revelation. London, 1720
(folio). [Комментарий на Книгу Откровения]
———. A perpetual commentary on the Revelation of St. John. London:
Printed for the author, 1730. [Непрерывный комментарий на Откровение
св. Иоанна]
Davidson, Richard M. “Sanctuary Typology.” In Symposium on Revelation Book I: Introductory and Exegetical Studies, 99-130. Daniel and Revelation
Committee Series 6. Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1992.
[Типология святилища]
Davidson, Samuel. Outlines of a Commentary on the Book of Revelation.
Cambridge: The Riverside Press, 1893. [Очерки комментария на Книгу
Откровения]
Davis, John J. Biblical Numerology. Grand Rapids: Baker, 1968.
[Библейская нумерология]
Davis, R. Dean. The Heavenly Court Judgment of Revelation 4-5. New
York: University Press of America, 1992. [Суд небесного двора в Откр 45]
de Burgh, William. An Exposition of the Book of Revelation. 4th ed. Dublin:
Richard Moore Tims, 1839. [Изъяснение Книги Откровения]
de Vaux, Roland. Ancient Israel: Its Life and Institutions. London: Darton,
Longman & Todd, 1961. [Древний Израиль: его жизнь и установления]
———. The Bible and the Ancient Near East. Garden City, NY: Doubleday,
1971. [Библия и Древний Ближний Восток]
DeHaan, Martin R. Revelation. Grand Rapids: Zondervan, 1946.
[Откровение]
Deissmann, Adolf. Light from the Ancient East. 2d ed. Reprint; Grand
Rapids: Baker, 1965. [Свет с Древнего Востока]
295
Deri, B. “Die Vision über das Buch mit den sieben Siegeln. Untersuchung
der Stelle: Apoc 5:1-5.” Th.D. dissertation, University of Vienna, 1950.
[Видение о книге с семью печатями. Исследование места: Откр 5:1-5]
⟨с. 336⟩
Desprez, Philip C. S. The Apocalypse Fulfilled: or, An Answer to
Apocalyptic Sketches by Dr. Cumming. London: Longman, Brown, Green,
and Longmans, 1854. [Исполнившийся Апокалипсис, или Ответ на
«Апокалиптические очерки» д-ра Камминга]
Dickson, W. P. “Arethas.” Dictionary of Christian Biography, Literature,
Sects and Doctrines. Edited by W. Smith and H. Wace. Boston: Little,
Brown, and Company, 1877. 1:154-155. [Арефа]
Diobouniotis, Constantin, and Adolf Harnack. Der Scholien-Kommentar des
Origenes zur Apokalypse Johannis. Texte und Untersuchungen zur
Geschichte der altchristlichen Literatur 38. Leipzig: J. C. Hinrichs’sche
Buchhandlung, 1911. [Схолиастический комментарий Оригена на
Апокалипсис Иоанна]
Dionysius bar Salibi. In Apocalypsim Iohannis, in Scriptores Syri. 2d series.
Vol. 101. Translated by I. Sedlacek. Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium 60. Rome: Excudebat Karolus de Luigi, 1910. [На
Апокалипсис Иоанна]
Diringer, David. “Seals.” In Documents from Old Testament Times, ed. D.
Winton Thomas, 218-226. London: Thomas Nelson and Sons, 1958.
[Печати]
Dix, Gregory, ed. The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus
of Rome. London: S.P.C.K., 1968. [Трактат об апостольском предании св.
Ипполита Римского]
Dodd, Charles H. According to the Scripture. London: Nisbet, 1952.
[Согласно Писанию]
Doll, A. Mory. “The Temple: Symbolic Form in Scripture.” Soundings: An
Interdisciplinary Journal 70 (1987): 145-154. [Храм: символическая
форма в Писании]
Dorman, Lucy M. The Unveiled Future. London: Marshall, Morgan & Scott,
[1936]. [Открытое будущее]
Driver, G. R. “Studies in the Vocabulary of the Old Testament: VIII.”
Journal of Theological Studies 36 (1935): 293-301. [Исследования в
области лексики Ветхого Завета: VIII]
296
Driver, S. R. A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy. 3d
ed. The International Critical Commentary. Edinburgh: T. & T. Clark, 1951.
[Критический и экзегетический комментарий на Второзаконие]
du Preez, J. “Ancient Near Eastern Vassal Treaties and the Book of
Revelation: Possible Links.” Religion in Southern Africa 2 (1981): 33-43.
[Вассальные договоры Древнего Ближнего Востока и Книга
Откровения: возможные связи]
Dumbrell, W. J. “Kingship and Temple in the Post-Exilic Period.” The
Reformed Theological Review 37 (1978): 33-42. [Царство и храм в
послепленный период]
Durham, James. A learned and complete commentary upon the book of the
Revelation. Glasgow: John Bryce, 1764. [Учёный и полный комментарий
на книгу Откровения]
Düsterdieck, H. C. Friedrich. Critical and Exegetical Handbook to the
Revelation of John. Meyer’s Commentary on the New Testament. New
York: Funk & Wagnalls, 1887. [Критическое и экзегетическое
руководство к Откровению Иоанна]
⟨с. 337⟩
Eagan, M. C., ed. The Poems of Prudentius. The Fathers of the Church: A
New Translation 43. Washington, DC: Catholic University of America
Press, 1962. [Стихотворения Пруденция]
Ebrard, Johannes H. A. Die Offenbarung Johannes. Biblischer Kommentar
über sämmtliche Schriften des Neuen Testaments. Königsberg: Unzer, 1853.
[Откровение Иоанна]
Eichhorn, Johann G. Commentarius in Apocalypsin Joannis. 2 vols.
Gottingae: Dieterich, 1791. [Комментарий на Апокалипсис Иоанна]
Eichrodt, Walther. Theology of the Old Testament. 2 vols. Philadelphia, PA:
Westminster Press, 1967. [Богословие Ветхого Завета]
Eisenman, Robert H., and Michael Wise. The Dead Sea Scrolls Uncovered.
Rockport, MA: Element Books, 1992. [Раскрытые свитки Мёртвого моря]
Eissfeldt, Otto. The Old Testament: Introduction. New York: Harper and
Row, 1966. [Ветхий Завет: введение]
Elliott, Edward B. Apocalypsis Alfordiana. London: Seeley, Jackson, and
Halliday, 1862. [Алфордов Апокалипсис]
297
———. Horae Apocalypticae. 5th ed. 4 vols. London: Seeley, Jackson, and
Halliday, 1862. [Апокалиптические часы]
Ellul, Jacques. Apocalypse. New York: Seabury Press, 1977. [Апокалипсис]
Elwell, Walter A. “Revelation.” In Evangelical Commentary on the Bible,
ed. Walter A. Elwell, 1195-1229. Grand Rapids, MI: Baker, 1989.
[Откровение]
Embry, E. Margaret. “δένδρον.” The New International Dictionary of New
Testament Theology. Edited by Colin Brown. Grand Rapids: Zondervan,
1986. 3:867-870. [«дерево»]
Epstein, I., ed. The Babylonian Talmud. London: Soncino Press, 1935.
[Вавилонский Талмуд]
Erdman, Charles R. The Revelation of John. Philadelphia, PA: Westminster
Press, 1936. [Откровение Иоанна]
Erman, Heinrich. “Die Siegelung der Papyrusurkunden.” In Archiv für
Papyrusforschung und verwandte Gebiete, ed. Ulrich Wilcken. Leipzig:
Druck und Verlag von B. G. Teubner, 1901. 1:68-76. [Опечатывание
папирусных документов]
Ewald, G. Heinrich A. Commentarius in Apocalypsin Johannis. Lipsiae:
Librariae Hahnianae, 1828. [Комментарий на Апокалипсис Иоанна]
Faber, George S. The Sacred Calendar of Prophecy. 3 vols. London: Printed
for C. & J. Rivington, 1828. [Священный календарь пророчества]
⟨с. 338⟩
Falk, Z. W. “Forms of Testimony.” Vetus Testamentum 11 (1961): 88-91.
[Формы свидетельства]
Farrer, Austin M. A Rebirth of Images. Glasgow: University Press, 1949;
reprint, Albany, NY: State University of New York Press, 1986.
[Возрождение образов]
———. The Revelation of St. John the Divine. Oxford: Clarendon Press,
1964. [Откровение св. Иоанна Богослова]
Fausset, Andrew R. “The Revelation of S. John the Divine.” In R. Jamieson,
A. R. Fausset, and D. Brown, A Commentary, Critical, Experimental, and
Practical on the Old and New Testaments. New York: Scranton, 1873;
reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1945. 6:654-731. [Откровение св.
Иоанна Богослова]
298
Fensham, F. Charles. “Clauses of Protection in Hittite Vassal-Treaties and
the Old Testament.” Vetus Testamentum 13 (1963): 133-143.
[Охранительные оговорки в хеттских вассальных договорах и Ветхом
Завете]
———. “Father and Son as Terminology for Treaty and Covenant.” In Near
Eastern Studies in Honor of William F. Albright, ed. Hans Goedicke, 121135. London: Johns Hopkins Press, 1971. [«Отец» и «сын» как
терминология договора и завета]
———. “Malediction and Benediction in Ancient Near Eastern VassalTreaties and the Old Testament.” Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft 74 (1962): 1-9. [Проклятие и благословение в вассальных
договорах Древнего Ближнего Востока и Ветхом Завете]
Ferguson, Everett, ed. Encyclopedia of Early Christianity. New York:
Garland Publishing, 1990. [Энциклопедия раннего христианства]
Ferrar, W. J. The Proof of the Gospel: Being the Demonstratio Evangelica of
Eusebius of Caesarea. New York: Macmillan, 1920. [Доказательство
Евангелия: «Евангельское доказательство» Евсевия Кесарийского]
Feuillet, André. The Apocalypse. Staten Island, NY: Alba House, 1965.
[Апокалипсис]
———. “The Twenty-Four Elders of the Apocalypse.” In Johannine
Studies, 183-214. Staten Island, NY: Alba House, 1964. [Двадцать четыре
старца Апокалипсиса]
Finegan, Jack. Encountering New Testament Manuscripts. Grand Rapids:
Eerdmans, 1974. [Знакомство с рукописями Нового Завета]
Fiorenza, Elisabeth Schüssler. “The Eschatology and Composition of the
Apocalypse.” The Catholic Biblical Quarterly 30 (1968): 537-569.
[Эсхатология и композиция Апокалипсиса]
———. Revelation: Vision of a Just World. Proclamation Commentaries.
Minneapolis, MN: Fortress Press, 1991. [Откровение: видение
справедливого мира]
Fischer, Leopold. “Die Urkunden in Jer 32:11-14 nach den Ausgrabungen
und dem Talmud.” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 30
(1910): 137-142. [Документы в Иер 32:11-14 по данным раскопок и
Талмуда]
⟨с. 339⟩
299
Fitzer, Gottfried. “σφραγίς, et al.” Theological Dictionary of the New
Testament. Edited by Gerhard Kittel. Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976.
7:939-953. [«печать» и др.]
Fitzmyer, Joseph A. A Wandering Aramean. Society of Biblical Literature:
Monograph Series 25. Missoula, MT: Scholars Press, 1979.
[Странствующий арамей]
Flack, Elmer B. “The Revelation of John.” New Testament Commentary,
ed. Herbert C. Alleman, 678-709. 2d ed. Philadelphia, PA: Muhlenberg
Press, 1944. [Откровение Иоанна]
Foerster, Werner. “ἄξιος, et al.” Theological Dictionary of the New
Testament. Edited by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand
Rapids: Eerdmans, 1964-1976. 1:379-380. [«достойный» и др.]
Ford, Desmond. Crisis! A Commentary on the Book of Revelation. 2 vols.
Newcastle, CA: Desmond Ford Publications, 1982. [Кризис! Комментарий
на Книгу Откровения]
Ford, J. Massyngberde. “The Divorce Bill of the Lamb and the Scroll of the
Suspected Adulteress: A Note on Apoc. 5:1 and 10:8-11.” Journal for the
Study of Judaism 2 (1971): 136-143. [Разводное письмо Агнца и свиток
подозреваемой прелюбодейки: заметка об Откр 5:1 и 10:8-11]
———. Revelation: Introduction, Translation, and Commentary. The
Anchor Bible 38. New York: Doubleday, 1975. [Откровение: введение,
перевод и комментарий]
Frankfort, Henri. Kingship and the Gods. An Oriental Institute Essay.
Chicago: University of Chicago Press, 1948. [Царская власть и боги]
Freedman, H., and Maurice Simon, eds. Midrash Rabbah. 10 vols. London:
Soncino Press, 1939. [Мидраш Рабба]
Friedrich, Johannes. Staatsverträge des Hatti-Reiches in hethitischer
Sprache. 2 vols. Mitteilungen der Vorderasiatisch-ägyptischen Gesellschaft
31/1 and 34/1. Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1926.
[Государственные договоры Хеттского царства на хеттском языке]
Froom, LeRoy E. The Prophetic Faith of Our Fathers. 4 vols. Washington,
DC: Review and Herald, 1948. [Пророческая вера наших отцов]
Frost, Henry W. Matthew Twenty-Four and the Revelation. New York:
Oxford University Press, 1924. [Двадцать четвёртая глава Матфея и
Откровение]
300
Gaebelein, Arno C. Gaebelein’s Concise Commentary on the Whole Bible.
2d ed. Neptune, NJ: Loizeaux Brothers, 1985. [Краткий комментарий
Гебеляйна на всю Библию]
———. The Revelation. New York: Publication Office “Our Hope,” 1915.
[Откровение]
Garratt, Samuel. A Commentary on the Revelation of St. John. 3d
ed. London: Chas. J. Thynne, 1897. [Комментарий на Откровение св.
Иоанна]
⟨с. 340⟩
Geldenhuys, Norval. Commentary of the Gospel of Luke. The New
International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans,
1954. [Комментарий на Евангелие от Луки]
Gerbrandt, Gerald E. Kingship According to the Deuteronomic History. SBL
Dissertation Series 87. Atlanta, GA: Scholars Press, 1986. [Царская власть
по Второзаконнической истории]
Gerhard, Johannes. Adnotationes in Apocalypsin D. Johannis theologi.
Jenae: sumptibus Christiani von Sahers, 1643. [Примечания на
Апокалипсис богослова Иоанна]
Giblin, Charles H. The Book of Revelation: The Open Book of Prophecy.
Collegeville, MN: Michael Glazier, 1991. [Книга Откровения: открытая
книга пророчества]
Gill, John. “The Revelation of St. John the Divine.” In An Exposition of the
New Testament, 691-886. Philadelphia: William W. Woodward, 1811.
[Откровение св. Иоанна Богослова]
Glasgow, James. The Apocalypse: Translated and Expounded. Edinburgh:
T. and T. Clark, 1872. [Апокалипсис: перевод и толкование]
Glasson, Thomas F. The Revelation of John. Cambridge Bible Commentary.
Cambridge: The University Press, 1965. [Откровение Иоанна]
Glazebrook, Michael G. The Apocalypse of St. John. London: John Murray,
1923. [Апокалипсис св. Иоанна]
Godbey, William B. Commentary on the New Testament. Vol. I: Revelation.
2d ed. Cincinnati: M. W. Knapp, 1896. [Комментарий на Новый Завет. Т.
I: Откровение]
Goodspeed, Edgar J. “The Book with Seven Seals.” Journal of Biblical
Literature 22 (1903): 70-74. [Книга с семью печатями]
301
Goodwin, Thomas. An Exposition of the Book of Revelation. In The Works.
Nichol’s Series of Standard Divines: Puritan Period. London: J. Darby,
1678; reprint, Edinburgh: James Nichol, 1861-1866. 3:1-226. [Изъяснение
Книги Откровения]
Gordon, Cyrus H. Ugaritic Textbook. Analecta Orientalia 38. Rome:
Pontifical Biblical Institute, 1965. [Угаритский учебник]
Gorelick, Leonard, and A. John Gwinnett. “The Ancient Near Eastern
Cylinder Seal as Social Emblem and Status Symbol.” Journal of Near
Eastern Studies 49 (1990): 45-56. [Цилиндрическая печать Древнего
Ближнего Востока как социальная эмблема и символ статуса]
Goulder, M. D. “The Apocalypse as an Annual Cycle of Prophecies.” New
Testament Studies 27 (1981): 342-367. [Апокалипсис как годовой цикл
пророчеств]
Govett, Robert. The Revelation of St. John. London: Hamilton, Adams, and
Co., 1843. [Откровение св. Иоанна]
⟨с. 341⟩
Grant, F. W. The Revelation of John: An Exposition. London: Hodder and
Stoughton, 1889. [Откровение Иоанна: изъяснение]
Grant, Robert, and David Tracy. A Short History of the Interpretation of the
Bible. 2d ed. Philadelphia: Fortress, 1984. [Краткая история толкования
Библии]
Gray, James M. Christian Workers’ Commentary on the Old and New
Testament. London: Fleming H. Revell, 1915. [Комментарий
христианского труженика на Ветхий и Новый Завет]
Greenlee, J. Harold. Introduction to New Testament Textual Criticism.
Grand Rapids: Eerdmans, 1964. [Введение в текстологию Нового Завета]
Gregory of Nazianzus. Traité de la Virginité: Introduction, texte critique,
traduction, commentaire et index. Sources Chrétiennes 119. Paris: Les
Éditions du Cerf, 1966. [Слово о девстве: введение, критический текст,
перевод, комментарий и указатель]
Grossfeld, Bernard. The Targum Onqelos to Genesis. The Aramaic Bible:
The Targums 6. Wilmington, DE: Michael Glazier, 1988. [Таргум
Онкелоса на книгу Бытия]
302
Grotius, Hugo. Hugonis Grotii Annotationes in Novum Testamentum. 2d
ed. Groningae: ex officina W. Zuidema, 1830. [Примечания Гуго Гроция
на Новый Завет]
Grundmann, Walter. “δεξιός.” Theological Dictionary of the New
Testament. Edited by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand
Rapids: Eerdmans, 1964-1976. 2:37-40. [«правый»]
Gunkel, Hermann. Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen
Testaments. Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testaments. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1903. [К религиозноисторическому пониманию Нового Завета]
Günther, Hans W. Der Nah- und Enderwartungshorizont in der Apokalypse
des heiligen Johannes. Forschung zur Bibel 41. Würzburg: Echter Verlag,
1980. [Горизонт ближнего и конечного ожидания в Апокалипсисе
святого Иоанна]
Hailey, Homer. Revelation: An Introduction and Commentary. Grand
Rapids: Baker, 1979. [Откровение: введение и комментарий]
Hales, William. A New Analysis of Chronology and Geography, History and
Prophecy. 2d ed. London: C. J. G[ilbert] and F. Rivington, 1830. [Новый
анализ хронологии и географии, истории и пророчества]
Hammond, Henry. “Revelation of John the Divine.” A Paraphrase and
Annotations Upon All the Books of the New Testament, 759-842. 7th
ed. London: Printed for John Nicholson, 1702. [Откровение Иоанна
Богослова]
Haran, Menahem. “The Divine Presence in the Israelite Cult and the Cultic
Institutions.” Biblica 50 (1969): 251-267. [Божественное присутствие в
израильском культе и культовых установлениях]
⟨с. 342⟩
Haran, Menahem. Temples and Temple-Service in Ancient Israel. Oxford:
Oxford University Press, 1978. [Храмы и храмовое служение в древнем
Израиле]
Harrington, Wilfrid J. Understanding the Apocalypse. Washington, DC:
Corpus Books, 1969. [Понимание Апокалипсиса]
Harris, Murray J. “epi.” The New International Dictionary of New Testament
Theology. Edited by Colin Brown. Grand Rapids: Zondervan, 1986. 3:11931196. [«эпи»]
303
Harvey, Anthony E. The New English Bible: Companion to the New
Testament. 2d ed. Oxford: University Press, 1970. [Новая английская
Библия: спутник Нового Завета]
Hatch, Edwin, and Henry A. Redpath. A Concordance to the Septuagint and
the Other Greek Versions of the Old Testament. Grand Rapids: Baker, 1987.
[Симфония к Септуагинте и другим греческим версиям Ветхого Завета]
Hayward, Robert. The Targum of Jeremiah. The Aramaic Bible: The
Targums 12. Wilmington, DE: Michael Glazier, 1987. [Таргум Иеремии]
Hellholm, David. “The Problem of Apocalyptic Genre and the Apocalypse
of John.” In Early Christian Apocalypticism: Genre and Social Setting,
ed. Adela Y. Collins. Semeia 36 (1986): 13-64. [Проблема
апокалиптического жанра и Апокалипсис Иоанна]
Hendriksen, William. More than Conquerors. 2d ed. Grand Rapids: Baker,
1940. [Более чем победители]
Hengstenberg, Ernst W. Christology of the Old Testament. 4 vols. Reprint of
1872-1878. Grand Rapids: Kregel, 1956. [Христология Ветхого Завета]
———. The Revelation of St John. 2 vols. Clark’s Foreign Theological
Library 22. Edinburgh: T. & T. Clark, 1851. [Откровение св. Иоанна]
Henry, Matthew. “An Exposition, With Practical Observations, of the
Revelation of St. John the Divine.” An Exposition of the New Testament. 4th
ed. London: Printed for J. and P. Knapton, 1737; reprint as Matthew Henry’s
Commentary. Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell, [n.d.]. 6:1118-1188.
[Изъяснение с практическими замечаниями Откровения св. Иоанна
Богослова]
Herder, Johann G. von. A Brief Commentary on the Revelation of Saint
John. London: John Hatchard and Son, 1821. [Краткий комментарий на
Откровение святого Иоанна]
Hestrin, Ruth. “Hebrew Seals of Officials.” In Ancient Seals and the Bible,
ed. Leonard Gorelick and Elizabeth Williams-Forte. Monographic Journals
of the Near East: Occasional Papers on the Near East 2/1. Malibu, CA:
Undena Publications, 1983, 50-54. [Еврейские печати должностных лиц]
[Hilgert, Earle]. “The Revelation of St. John the Divine [1-11].” The
Seventh-day Adventist Bible Commentary. Edited by F. D. Nichol. 2d
ed. Washington, DC: Review and Herald, 1980. 7:713-806. [Откровение св.
Иоанна Богослова [1-11]]
⟨с. 343⟩
304
Hillers, Delbert R. Covenant: The History of a Biblical Idea. Seminars in the
History of Ideas. Baltimore, MD: Johns Hopkins Press, 1969. [Завет:
история библейской идеи]
Hinds, John T. A Commentary on the Book of Revelation. Reprint of 1937.
Nashville, TN: Gospel Advocate Company, 1976. [Комментарий на Книгу
Откровения]
Hinschius, P. “Glosses, Biblical and Exegetical.” The New Schaff-Herzog
Encyclopedia of Religious Knowledge. Edited by S. M. Jackson. New York:
Funk and Wagnalls, 1909. 4:495-496. [Глоссы, библейские и
экзегетические]
Hobbs, Herschel H. “Amillennialism.” In Revelation: Three Viewpoints, 71143. Nashville, TN: Broadman, 1977. [Амилленаризм]
———. The Cosmic Drama. Waco, TX: Word, 1971. [Космическая драма]
Hoeksema, Herman. Behold, He Cometh. Grand Rapids: Reformed Free
Publishing Association, 1969. [Се, грядёт]
Hoffner, Harry A. “‫ַּב ִית‬.” Theological Dictionary of the Old Testament.
Edited by G. Johannes Botterweck and Helmer Ringgren. Grand Rapids:
Eerdmans, 1974-1990. 2:107-116. [«дом»]
Hofmann, Johann C. K. von. Weissagung und Erfüllung im Alten und Neuen
Testamente. 2 vols. Nördlingen: C. H. Beck, 1841. [Пророчество и
исполнение в Ветхом и Новом Завете]
Holladay, William L. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old
Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1988. [Краткий еврейскоарамейский словарь Ветхого Завета]
———. Jeremiah. Hermeneia—A Critical and Historical Commentary on
the Bible. 2 vols. Minneapolis, MN: Fortress, 1989. [Книга пророка
Иеремии]
Holtz, Traugott. Die Christologie der Apokalypse des Johannes. Texte und
Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur 85. Berlin:
Akademie Verlag, 1962. [Христология Апокалипсиса Иоанна]
Hooper, Francis B. Revelation of Jesus Christ by John. 2 vols. London: J. &
F. H. Rivington, 1861. [Откровение Иисуса Христа, данное Иоанну]
Hopkins, Martin. “History in the Apocalypse.” The Bible Today 20 (1965):
1340-1344. [История в Апокалипсисе]
305
Hoppe, Leslie. Joshua, Judges. Old Testament Message 5. Wilmington, DE:
Michael Glazier, 1982. [Иисус Навин, Судьи]
Horner, G. The Statutes of the Apostles. London: Williams & Norgate, 1904.
[Уставы апостолов]
⟨с. 344⟩
Hoskier, Herman C., ed. The Complete Commentary of Oecumenius on the
Apocalypse. University of Michigan Studies 23. Ann Arbor, MI: University
of Michigan, 1928. [Полный комментарий Экумения на Апокалипсис]
———. Concerning the Text of the Apocalypse. 2 vols. London: Bernard
Quaritch, 1929. [О тексте Апокалипсиса]
Huffmon, Herbert B. “The Exodus, Sinai and the Credo.” The Catholic
Biblical Quarterly 27 (1965): 101-113. [Исход, Синай и символ веры]
Hughes, Philip E. The Book of the Revelation: A Commentary. Grand
Rapids: Eerdmans, 1990. [Книга Откровения: комментарий]
Hunger, Hermann. Babylonische und assyrische Kolophone. Alter Orient
und Altes Testament: Veröffentlichungen zur Kultur und Geschichte des
Alten Orients und des Alten Testaments 2. Kevelaer: Verlag Butzon &
Bercker, 1968. [Вавилонские и ассирийские колофоны]
Hurd, John R. Hyponoia. New York: Leavitt, Trow & Co., 1844. [Скрытый
смысл]
Hurnard, Samuel F. Revelation: The Book with a Blessing. London:
Marshall, Morgan & Scott, [1930]. [Откровение: книга с благословением]
Hurtado, L. W. “Revelation 4-5 in the Light of Jewish Apocalyptic
Analogies.” Journal for the Study of the New Testament 25 (1985): 105-124.
[Откр 4-5 в свете иудейских апокалиптических аналогий]
Huschke, Eduard. Das Buch mit den Sieben Siegeln in der Offenbarung
St. Johannes. Leipzig: [J. Naumann], 1860. [Книга с семью печатями в
Откровении святого Иоанна]
Huss, John. Leccionarium Bipartitum pars hiemalis. In Opera Omnia 9.
Prague: Academia Scientiarum Bohemoslovaca, 1988. [Двухчастный
лекционарий, зимняя часть]
Hussey, Robertus. Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia. Oxford: E.
Typographeo Academico, 1853. [Церковная история Сократа
Схоластика]
306
Irenaeus of Lyon. Contre les hérésies. Edited by Adelin Rousseau. Sources
Chrétiennes 100. Paris: Les Éditions du Cerf, 1965. [Против ересей]
Ironside, Henry A. Lectures on the Book of Revelation. New York: Loizeaux
Brothers, 1946. [Лекции о Книге Откровения]
Irving, Edward. Exposition of the Book of Revelation: In a Series of
Lectures. London: Baldwin and Cradock, 1831. [Изъяснение Книги
Откровения в серии лекций]
Isham, Arthur. An Historical Interpretation of . . . A Revelation of John.
London: Elliot Stock, 1890. [Историческое толкование… Откровения
Иоанна]
⟨с. 345⟩
Jacoby, Adolf. “ΑΝΑΤΟΛΗ ΕΞ ΥΨΟΥΣ.” Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft 20 (1921): 205-214. [«Восток свыше»]
Jeremias, Joachim. “Μωυσῆς.” Theological Dictionary of the New
Testament. Edited by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand
Rapids: Eerdmans, 1964-1976. 4:848-873. [«Моисей»]
Joachim of Fiore. Expositio in Apocalypsim. Venice: F. Bindoni and M.
Pasini, 1527; reprint, Frankfurt a.M.: Minerva, 1964. [Изъяснение
Апокалипсиса]
Johns, C. H. W. Babylonian and Assyrian Laws, Contracts and Letters.
Library of Ancient Inscriptions. Edinburgh: T. & T. Clark, 1904.
[Вавилонские и ассирийские законы, договоры и письма]
Johnson, Alan. “Revelation.” The Expositor’s Bible Commentary. Grand
Rapids: Zondervan, 1982. 12:397-603. [Откровение]
Johnson, John B. A Commentary of the Revelation of St. John. London:
Skeffington, 1904. [Комментарий на Откровение св. Иоанна]
Johnsson, William G. “‘The Saints’ End-Time Victory Over the Forces of
Evil.” In Symposium on Revelation. Book 2: Introductory and Exegetical
Studies, 3-40. Daniel and Revelation Committee Series 7. Silver Spring,
MD: Biblical Research Institute, 1992. [Конечная победа святых над
силами зла]
Jones, Douglas. “The Traditio of the Oracles of Isaiah of Jerusalem.”
Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 67 (1955): 226-246.
[Передача пророчеств Исайи Иерусалимского]
307
Jones, Gwilym H. “The Decree of Yahweh (Ps II 7).” Vetus Testamentum 15
(1965): 336-344. [Постановление Яхве (Пс 2:7)]
———. 1 and 2 Kings. New Century Bible Commentary. 2 vols. Grand
Rapids: Eerdmans, 1984. [1 и 2 Царств]
Junius, Franciscus. “The Revelation of Saint Iohn the Apostle and
Evangelist.” The Bible [Geneva Bible]. London: Robert Barker, 1616.
2:125a-135b. [Откровение святого Иоанна Апостола и Евангелиста]
Jurieu, Pierre. The Accomplishment of the Scripture Prophecies. 2 vols.
London: [n.p.], 1687. [Исполнение пророчеств Писания]
Kalland, Earl S. “Deuteronomy.” The Expositor’s Bible Commentary. Grand
Rapids: Zondervan, 1992. 3:1-235. [Второзаконие]
Kalugila, Leonidas. The Wise King. Coniectanea Biblica: Old Testament
Series 15. Lund: CWK Gleerup, 1980. [Мудрый царь]
⟨с. 346⟩
Kaufman, Stephen A. “The Structure of the Deuteronomic Law.” Maarav 1
(1978/1979): 105-158. [Структура второзаконнического закона]
Kealy, Seán P. The Apocalypse of John. Message of Biblical Spirituality 15.
Wilmington, DE: Michael Glazier, 1987. [Апокалипсис Иоанна]
Keith, Alexander. The Signs of the Times. 3d ed. 2 vols. Edinburgh: William
Whyte, 1883. [Знамения времени]
Kelly, Joseph F. T. “Early Medieval Evidence for Twelve Homilies by
Origen on the Apocalypse.” Vigiliae Christianae 39 (1985): 273-279.
[Раннесредневековые свидетельства о двенадцати гомилиях Оригена на
Апокалипсис]
Kempson, W. Richard. “Theology of the Revelation of John.”
Ph.D. dissertation, Southern Baptist Theological Seminary, 1982.
[Богословие Откровения Иоанна]
Kepler, Thomas S. The Book of Revelation. New York: Oxford University
Press, 1957. [Книга Откровения]
Kiddle, Martin, and M. K. Ross. Revelation of St. John. The Moffatt New
Testament Commentary 17. London: Hodder and Stoughton, 1940.
[Откровение св. Иоанна]
Kitchen, Kenneth A. Ancient Orient and Old Testament. Chicago: InterVarsity Press, 1966. [Древний Восток и Ветхий Завет]
308
———. “The Fall and Rise of Covenant, Law and Treaty.” Tyndale Bulletin
40 (1989): 118-135. [Упадок и возрождение завета, закона и договора]
Kittel, Rudolf, ed. Biblia Hebraica. Stuttgart: Württembergische
Bibelanstalt, 1973. [Еврейская Библия]
Kline, Meredith G. “Dynastic Covenant.” The Westminster Theological
Journal 23 (1960): 1-15. [Династический завет]
———. The Structure of Biblical Authority. Grand Rapids: Eerdmans, 1972.
[Структура библейского авторитета]
———. Treaty of the Great King. Grand Rapids: Eerdmans, 1963. [Договор
великого царя]
Knoch, Adolf E. The Unveiling of Jesus Christ. Los Angeles, CA:
Concordant, 1935. [Откровение Иисуса Христа]
Knox, Ronald A. A New Testament Commentary. New York: Sheed &
Ward, 1956. [Комментарий на Новый Завет]
Koehler, Ludwig, and Walter Baumgartner. The Hebrew and Aramaic
Lexicon of the Old Testament. Leiden: E. J. Brill, 1994. [Еврейскоарамейский словарь Ветхого Завета]
Koester, Craig R. The Dwelling of God. The Catholic Biblical Quarterly
Monograph Series 22. Washington, DC: Catholic Biblical Association of
America, 1989. [Обитель Божья]
⟨с. 347⟩
Koffmahn, Elisabeth. Die Doppelurkunden aus der Wüste Juda. Studies on
the Texts of the Desert of Judah 5. Leiden: E. J. Brill, 1968. [Двойные
документы из Иудейской пустыни]
Kooy, Vernon H. “The Apocalypse and Worship.” Reformed Review 30
(1977): 198-209. [Апокалипсис и богослужение]
Korošec, Viktor. Hethitische Staatsverträge. Leipzig: T. Weicher, 1931.
[Хеттские государственные договоры]
Kraeling, G. The Brooklyn Museum Aramaic Papyri. Publications of the
Department of Egyptian Art. New Haven, CT: Yale University Press, 1953.
[Арамейские папирусы Бруклинского музея]
Kraft, Heinrich. Die Offenbarung des Johannes. Handbuch zum Neuen
Testament 16a. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1974. [Откровение Иоанна]
309
Krauss, S. “The Jews in the Works of the Church Fathers.” The Jewish
Quarterly Review 5 (1893): 122-157; 6 (1894): 82-99, 225-261. [Иудеи в
сочинениях отцов Церкви]
Krodel, Gerhard A. Revelation. Augsburg Commentary on the New
Testament. Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 1989. [Откровение]
Kutsch, Ernst. Verheissung und Gesetz. Beiheft zur Zeitschrift für die
alttestamentliche Wissenschaft 131. New York: Walter de Gruyter, 1973.
[Обетование и закон]
Kuyper, Abraham. The Revelation of St. John. Grand Rapids: Eerdmans,
1935. [Откровение св. Иоанна]
Kwasman, Theodore, and Simo Parpola, eds. Legal Transactions of the
Royal Court of Ninevah. Part I: Tiglath-Pileser III Through Esarhaddon.
State Archives of Assyria 6. Helsinki: Helsinki University Press, 1991.
[Правовые сделки царского двора Ниневии. Ч. I: от Тиглатпаласара III
до Асархаддона]
Lacunza, Manuel de. The Coming of Messiah in Glory and Majesty.
Translated by E. Irving. 2 vols. London: L. B. Seeley, 1827. [Пришествие
Мессии во славе и величии]
Ladd, George E. A Commentary on the Revelation of John. Grand Rapids:
Eerdmans, 1972. [Комментарий на Откровение Иоанна]
———. “The Theology of the Apocalypse.” Gordon Review 7 (1964): 7386. [Богословие Апокалипсиса]
Lambrecht, Jan. “A Structuration of Revelation, 4, 1-22, 5.” In L’Apocalypse
johannique et l’Apocalyptique dans le Nouveau Testament, 77-104.
Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium 53. Louvain:
Leuven University Press, 1980. [Структура Откровения, 4:1-22:5]
Lamsa, George M., ed. The New Testament According to the Eastern Text.
Philadelphia: A. J. Holman, 1940. [Новый Завет по восточному тексту]
⟨с. 348⟩
Langdon, Samuel. Observations on the Revelation of Jesus Christ to
St. John. Worcester, MA: By Isaiah Thomas, 1791. [Замечания об
Откровении Иисуса Христа святому Иоанну]
Langdon, Stephen. “An Early Babylonian Tablet of Warnings for the King.”
Journal of the American Oriental Society 28 (1907): 145-154. [Ранняя
вавилонская табличка с предостережениями царю]
310
Lange, Johann P. The Revelation of John. A Commentary on the Holy
Scriptures 25. Translated by Philip Schaff. New York: Charles Scribner’s
Sons, [1874]. [Откровение Иоанна]
Lange, Nicholas R. M. de. Origen and the Jews. University of Cambridge
Oriental Publications 25. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.
[Ориген и иудеи]
Lapide, Cornelius a. Commentaria in Apocalypsin S. Iohannis Apostoli.
Antverpiae: Apud Iacobum Meursium, 1662. [Комментарии на
Апокалипсис святого апостола Иоанна]
Lapp, Paul W. “Late Royal Seals from Judah.” Bulletin of the American
Schools of Oriental Research 158 (1960): 11-22. [Поздние царские печати
Иудеи]
LaRondelle, Hans K. The Israel of God in Prophecy. Andrews University
Monographs, Studies in Religion 13. Berrien Springs, MI: Andrews
University Press, 1983. [Израиль Божий в пророчестве]
Laymon, Charles M. The Book of Revelation. New York: Abingdon, 1960.
[Книга Откровения]
Leage, R. W., and C. H. Ziegler. Roman Private Law. 2d ed. London:
Macmillan, 1946. [Римское частное право]
Lee, Samuel. An Inquiry into the Nature, Progress, and End of Prophecy.
Cambridge: The University Press, 1849. [Исследование природы, хода и
конца пророчества]
Lee, William. “The Revelation of St. John the Divine.” The Holy Bible
According to the Authorized Version (A.D. 1611). Edited by F. C. Cook.
London: John Murray, 1881. 12:405-844. [Откровение св. Иоанна
Богослова]
Leiter, Samuel. “Worthiness, Acclamation, and Appointment: Some
Rabbinic Terms.” American Academy for Jewish Research: Proceedings
41/42 [1973-1974], 137-168. [Достоинство, провозглашение и
назначение: некоторые раввинистические термины]
Lenski, Richard C. H. The Interpretation of St. John’s Revelation.
Minneapolis, MN: Augsburg, 1943; reprint, 1963. [Толкование
Откровения св. Иоанна]
Lepsius, C. Richard. Denkmäler aus Aegypten und Aethiopien. Berlin:
Nicolai Buchhandlung, 1849. [Памятники Египта и Эфиопии]
311
⟨с. 349⟩
Levey, Samson H. The Messiah: An Aramaic Interpretation. Monographs of
the Hebrew Union College 2. Cincinnati, OH: Hebrew Union CollegeJewish Institute of Religion, 1974. [Мессия: арамейская интерпретация]
Lewis, Naphtali, ed. The Documents from the Bar Kokhba Period in the
Cave of Letters: Greek Papyri. Jerusalem: Israel Exploration Society, 1980.
[Документы бар-кохбского периода из Пещеры писем: греческие
папирусы]
Lewis, Naphtali, and Meyer Reinhold. Roman Civilization. 2 vols. New
York: Columbia University Press, 1955. [Римская цивилизация]
Liddell, Henry G., and Robert Scott. A Greek-English Lexicon. 9th
ed. Oxford: Clarendon Press, 1968. [Греческо-английский словарь]
Lifshitz, B. “The Greek Documents from Nahal Se’elim and Nahal
Mishmar.” Israel Exploration Journal 11 (1961): 51-62. [«Греческие
документы из Нахаль-Сеелим и Нахаль-Мишмар»]
Lightfoot, Joseph B., J. R. Harmer, and Michael W. Holmes. The Apostolic
Fathers: Greek Texts and English Translations of the Writings. 2d ed. Grand
Rapids: Baker, 1992. [Мужи апостольские: греческие тексты и
английские переводы сочинений]
Lilje, Hanns. The Last Book of the Bible: The Meaning of the Revelation of
St. John. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1957. [Последняя книга Библии:
смысл Откровения святого Иоанна]
Lo Bue, Francesco, ed. The Turin Fragments of Tyconius’ Commentary on
Revelation. Texts and Studies, New Series 7. Cambridge: The University
Press, 1963. [Туринские фрагменты комментария Тихония на
Откровение]
The Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press,
[different dates]. [«Классическая библиотека Лёба»]
Lohfink, Norbert. “Die Bundesurkunde des Königs Josias.” Biblica 44
(1963): 261-288. [«Грамота завета царя Иосии»]
———. Das Deuteronomium: Entstehung, Gestalt und Botschaft, 76-98.
Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 68. Leuven:
Leuven University Press, 1985. [Второзаконие: происхождение, форма и
весть]
312
Lohmeyer, Ernst. Die Offenbarung des Johannes. Handbuch zum Neuen
Testament 16. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1926. [Откровение Иоанна]
Lohse, Eduard. Die Offenbarung des Johannes. Das Neue Testament
Deutsch. Neues Göttinger Bibelwerk 11. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1971. [Откровение Иоанна]
Loisy, Alfred F. L’apocalypse de Jean. Reprint of 1923; [Frankfurt am
Main]: Minerva GMBH, 1972. [Апокалипсис Иоанна]
Lord, David N. An Exposition of the Apocalypse. New York: Harper &
Brothers, 1847. [Толкование Апокалипсиса]
⟨с. 350⟩
Louw, Johannes P., and Eugene A. Nida, eds. Greek-English Lexicon of the
New Testament Based on Semantic Domains. 2d ed. 2 vols. New York:
United Bible Societies, 1988. [Греческо-английский словарь Нового
Завета на основе семантических областей]
Love, Julian P. “The Revelation to John.” The Layman’s Bible Commentary.
Atlanta, GA: John Knox Press, 1960. 25:37-128. [«Откровение Иоанну»]
Lowman, Moses. A Paraphrase and Notes of Revelation with Annotations.
In A Critical Commentary and Paraphrase on the Old and New Testament
and the Apocrypha. 2d ed. Philadelphia: Carey and Hart, 1848. 4:1011-1115.
[Парафраз Откровения с примечаниями и комментариями]
Lücke, Friedrich. Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung
Johannis und in die gesammte apokalyptische Litteratur. 2d ed. Bonn: E.
Weber, 1848. [Опыт полного введения в Откровение Иоанна и во всю
апокалиптическую литературу]
Lumpkin, Harrison W. “A Comparative Study of the Concept of the Temple
and Its Imagery in the Writings of the Qumran Community and in the
Apocalypse.” Ph.D. dissertation, New Orleans Baptist Theological
Seminary, 1991. [«Сравнительное исследование понятия храма и
связанной с ним образности в сочинениях кумранской общины и в
Апокалипсисе»]
Lundbom, Jack R. “The Lawbook of the Josianic Reform.” Catholic Biblical
Quarterly 38 (1976): 293-302. [«Книга закона иосиевой реформы»]
Luther, Martin. Werke: Kritische Gesamtausgabe: Die Deutsche Bibel.
Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1931. 7:404-478. [Сочинения:
критическое полное собрание: немецкая Библия]
313
Lyon, David G. “Seal Impressions on an Early Babylonian Contract.”
Journal of the American Oriental Society 27 (1906): 135-140. [«Оттиски
печатей на раннем вавилонском контракте»]
Lyra, Nicholas of. Biblia cum Postillis Nicolai de Lyra. Vol. 4. Strassburg:
Johann Grüninger, 1492. [Библия с постиллами Николая Лирского]
Macdonald, John. The Samaritan Chronicle No. II: From Joshua to
Nabuchadnezzar. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft 107. Berlin: Walter de Gruyter, 1969. [Самаритянская
хроника № II: от Иисуса Навина до Навуходоносора]
Magnes-Gardiner, Bonnie S. “Seals, Mesopotamian.” The Anchor Bible
Dictionary. New York: Doubleday, 1992. 5:1062-1064. [«Печати,
месопотамские»]
Maier, Johann. Vom Kultus zur Gnosis. Kairos: religionswissenschaftliche
Studien 1. Salzburg: Otto Müller Verlag, 1964. [От культа к гнозису]
Manns, Frédéric. “Traces d’une haggadah pascale chrétienne dans
l’Apocalypse de Jean?” Antonianum 56 (1981): 265-295. [«Следы
христианской пасхальной агады в Апокалипсисе Иоанна?»]
Marshall, Edward, ed. The Explanation of the Apocalypse by Venerable
Beda. Oxford: James Parker, 1878. [Изъяснение Апокалипсиса Беды
Достопочтенного]
⟨с. 351⟩
Martin, T. E. John, Jude, Revelation. Beacon Bible Expositions 12. Kansas
City, MO: Beacon Hill Press, 1983. [Иоанн, Иуда, Откровение]
Martindale, C. C. “The Apocalypse.” A Catholic Commentary on Holy
Scripture, 1193-1208. New York: Thomas Nelson and Sons, 1953.
[«Апокалипсис»]
Martínez, Florentino G. Dead Sea Scrolls Translated. Leiden: E. J. Brill,
1994. [Свитки Мёртвого моря в переводе]
Mason, Rex. The Books of Haggai, Zechariah, and Malachi. The Cambridge
Bible Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1977. [Книги
Аггея, Захарии и Малахии]
Matter, E. Ann. “The Apocalypse in Early Medieval Exegesis.” In The
Apocalypse in the Middle Ages, ed. Richard K. Emmerson and Bernard
McGinn, 38-50. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992.
[«Апокалипсис в раннесредневековой экзегезе»]
314
Mattingly, Harold. “The Roman ‘Virtues’.” The Harvard Theological
Review 30 (1937): 103-117. [«Римские “добродетели”»]
Maurer, Christian. “ῥίζα, et al.” Theological Dictionary of the New
Testament. Edited by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand
Rapids: Eerdmans, 1964-1976. 6:985-991. [«ῥίζα (корень) и другие»]
Maurice, Frederick D. Lectures on the Apocalypse. 2d ed. London:
Macmillan, 1885. [Лекции об Апокалипсисе]
Mauro, Philip. The Patmos Visions. Boston, MA: Hamilton Brothers, 1925.
[Патмосские видения]
Maxwell, C. Mervyn. The Message of Revelation. God Cares. Vol. 2. Boise,
ID: Pacific Press Publishing Association, 1985. [Весть Откровения]
Maycock, Alan L. The Apocalypse. Westminster, MD: Dacre Press, [1941].
[Апокалипсис]
Mayes, Andrew D. H. Deuteronomy. New Century Bible Commentary.
London: Oliphants, 1979. [Второзаконие]
Mazzaferri, Frederick D. The Genre of the Book of Revelation from a
Source-Critical Perspective. New York: Walter de Gruyter, 1989. [Жанр
книги Откровения с точки зрения источниковедческой критики]
McCarthy, Dennis J. “Notes on the Love of God in Deuteronomy and the
Father-Son Relationship between Yahweh and Israel.” The Catholic Biblical
Quarterly 27 (1965): 144-147. [«Заметки о любви Божией во
Второзаконии и об отношениях Яхве и Израиля как отца и сына»]
———. Old Testament Covenant. Growing Points in Theology. Oxford:
Basil Blackwell, 1972. [Завет Ветхого Завета]
———. Treaty and Covenant. 2d ed. Analecta Biblica 21a. Rome: Biblical
Institute Press, 1981. [Договор и завет]
⟨с. 352⟩
M’Clintock, John, and James Strong. Cyclopedia of Biblical, Theological,
and Ecclesiastical Literature. New York: Harper and Brothers, 1874.
[Энциклопедия библейской, богословской и церковной литературы]
McDowell, Edward A. The Meaning and Message of the Book of Revelation.
Nashville, TN: Broadman Press, 1951. [Смысл и весть книги Откровения]
McGinn, Bernard. Apocalyptic Spirituality. The Classics of Western
Spirituality. New York: Paulist Press, 1979. [Апокалиптическая
духовность]
315
McKelvey, R. J. The New Temple. London: Oxford University Press, 1969.
[Новый храм]
McLeod, Alexander. Lectures upon the Principal Prophecies of the
Revelation. New York: Whiting and Watson, 1814. [Лекции об основных
пророчествах Откровения]
Mede, Joseph. The Key of the Revelation. Translated by Richard More.
London: Printed by R. B. for Phil. Stephen, 1643. [Ключ Откровения]
Mendenhall, George E. “Ancient Oriental and Biblical Law.” Biblical
Archaeologist 17 (1954): 26-46. [«Древневосточное и библейское право»]
———. “Covenant.” The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Nashville,
TN: Abingdon Press, 1962. 1:714-723. [«Завет»]
———. “Covenant Forms in Israelite Tradition.” Biblical Archaeologist 17
(1954): 50-76. [«Формы завета в израильской традиции»]
———. Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East. Pittsburgh,
PA: Biblical Colloquium, 1955. [Закон и завет в Израиле и на древнем
Ближнем Востоке]
Mendenhall, George E., and Gary A. Herion. “Covenant.” The Anchor Bible
Dictionary. New York: Doubleday, 1992. 1:1179-1202. [«Завет»]
Mettinger, Tryggve N. D. King and Messiah. Coniectanea Biblica: Old
Testament Series 8. Lund: CWK Gleerup, 1976. [Царь и Мессия]
Metzger, Bruce. The Text of the New Testament. 2d ed. Oxford: Clarendon
Press, 1964. [Текст Нового Завета]
———. A Textual Commentary on the Greek New Testament. New York:
United Bible Societies, 1975. [Текстологический комментарий на
греческий Новый Завет]
Michaelis, Wilhelm. “λέων.” Theological Dictionary of the New Testament.
Edited by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids:
Eerdmans, 1964-1976. 4:251-253. [«λέων (лев)»]
⟨с. 353⟩
Michaelis, Wilhelm. “σκηνή, et al.” Theological Dictionary of the New
Testament. Edited by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand
Rapids: Eerdmans, 1964-1976. 7:368-394. [«σκηνή (шатёр, скиния) и
другие»]
316
Michaels, J. Ramsey. Interpreting the Book of Revelation. Guide to the New
Testament Exegesis 7. Grand Rapids: Baker, 1922. [Толкование книги
Откровения]
Michel, Otto. “ναός.” Theological Dictionary of the New Testament. Edited
by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans,
1964-1976. 4:880-890. [«ναός (храм)»]
———. “οἶκος, et al.” Theological Dictionary of the New Testament. Edited
by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans,
1964-1976. 5:119-159. [«οἶκος (дом) и другие»]
Migne, Jacques P., ed. Patrologiae Cursus Completus. Series Graece
Prior/Series Latina Prior. Paris: Excudebatur et venit Apud J.-P. Migne
Editorem, 1844-1903. [Полный курс патрологии. Греческая
серия/Латинская серия]
Miller, Patrick D. Deuteronomy. Interpretation: A Bible Commentary for
Teaching and Preaching. Louisville, KY: John Knox Press, 1990.
[Второзаконие]
Miller, S. N. “The Roman Empire in the First Three Centuries.” In European
Civilization: Its Origin and Development, ed. Edward Eyre. New York:
Oxford University Press, 1935. [«Римская империя в первые три века»]
Milligan, William. The Book of Revelation. The Expositor’s Bible.
Cincinnati: Jennings & Graham, 1889. [Книга Откровения]
———. “The Revelation of St. John the Divine.” A Popular Commentary on
the New Testament. Edited by Philip Schaff. New York: Charles Scribner’s
Sons, 1883. 4:1-161. [«Откровение святого Иоанна Богослова»]
Minear, Paul S. I Saw a New Earth. Washington, DC: Corpus Books, 1968.
[Я увидел новую землю]
The Mishnah. Translated by Herbert Danby. London: Oxford University
Press, 1974. [Мишна]
Mitchell, Hinckley G. A Critical and Exegetical Commentary on Haggai,
Zechariah, Malachi, and Jonah. The International Critical Commentary 26.
Edinburgh: T. & T. Clark, 1912. [Критический и экзегетический
комментарий на Аггея, Захарию, Малахию и Иону]
Moberly, Charlotte A. E. Five Visions of the Revelation. 2d ed. London: A.
R. Mowbray, [1939]. [Пять видений Откровения]
317
Moffatt, James. “The Revelation of St. John the Divine.” The Expositor’s
Greek Testament. Edited by W. Robertson Nicoll. Reprint of 1942; Grand
Rapids: Eerdmans, 1961. 5:279-494. [«Откровение святого Иоанна
Богослова»]
⟨с. 354⟩
Moran, William L. “The Ancient Near Eastern Background of the Love of
God in Deuteronomy.” The Catholic Biblical Quarterly 25 (1963): 77-87.
[«Древневосточный фон учения о любви Божией во Второзаконии»]
More, Henry. The Revelation of S. John the Divine. In An Illustration of…,
the Book of Daniel and the Revelation of John, 157-379. London: M.
Flesher, 1685. [Откровение святого Иоанна Богослова]
Morris, Henry M. The Revelation Record. Wheaton, IL: Tyndale House,
1983. [Летопись Откровения]
Morris, Leon. Revelation of St. John. 2d ed. Tyndale New Testament
Commentaries. Grand Rapids: Eerdmans, 1987. [Откровение святого
Иоанна]
Morton, Russell S. “A History of Religions Analysis of Revelation 4-5.”
Th.D. dissertation, Lutheran School of Theology in Chicago, 1985.
[«Анализ Откровения 4-5 с точки зрения истории религий»]
Moulton, James H. A Grammar of the New Testament Greek. Vol. 1.
Edinburgh: T. & T. Clark, 1908. [Грамматика новозаветного греческого
языка]
Mounce, Robert H. The Book of Revelation. The New International
Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.
[Книга Откровения]
———. “Worthy Is the Lamb.” In Scripture, Tradition, and Interpretation,
ed. W. Ward Gasque and W. S. LaSor, 60-69. Grand Rapids: Eerdmans,
1978. [«Достоин Агнец»]
Mowry, Lucetta. “Revelation 4-5 and Early Christian Liturgical Usage.”
Journal of Biblical Literature 71 (1952): 75-84. [«Откровение 4-5 и
раннехристианское литургическое употребление»]
Muilenburg, James. “The Form and Structure of the Covenantal
Formulations.” Vetus Testamentum 9 (1959): 347-365. [«Форма и
структура формулировок завета»]
318
Muirhead, James. Historical Introduction to the Private Law of Rome. 3d
ed. London: A. and C. Black, 1916. [Историческое введение в частное
право Рима]
Mulholland, M. Robert. Revelation. Grand Rapids: Francis Asbury Press of
Zondervan, 1990. [Откровение]
Müller, Ekkehardt. “The Microstructure of Revelation 4-11.”
Ph.D. dissertation, Andrews University, 1994. [«Микроструктура
Откровения 4-11»]
Müller, Hans-Peter. “Formgeschichtliche Untersuchungen zu Apc. 4f.”
Th.D. dissertation, University of Heidelberg, 1962. [«Исследования по
истории форм к Отк. 4 и след.»]
———. “Die himmlische Ratsversammlung: Motivgeschichtliches zur Apc
5:1-5.” Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 54 (1963): 254267. [«Небесный совет: к истории мотива Отк 5:1-5»]
⟨с. 355⟩
Müller, Ulrich B. Die Offenbarung des Johannes. Ökumenischer
Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament 19. Gütersloh: Gütersloher
Verlagshaus Gerd Mohn, 1984. [Откровение Иоанна]
Murdock, James. The New Testament … A Literal Translation from the
Syriac Peshita Version. New York: Stanford and Swords, 1851. [Новый
Завет… буквальный перевод с сирийской Пешитты]
Nam, Daegeuk. “The ‘Throne of God’ Motif in the Hebrew Bible.” Th.D.
dissertation, Andrews University, 1989. [«Мотив “престола Божия” в
еврейской Библии»]
Neall, Beatrice S. “Sealed Saints and the Tribulation.” In Symposium on
Revelation - Book I: Introductory and Exegetical Studies, 245-278. Daniel
and Revelation Committee Series 6. Silver Spring, MD: Biblical Research
Institute, 1992. [«Запечатлённые святые и скорбь»]
Nestle, Eberhard. Introduction to the Textual Criticism of the Greek New
Testament. Theological Translation Library 13. London: Williams and
Norgate, 1901. [Введение в текстологию греческого Нового Завета]
Newport, John P. The Lion and the Lamb. Nashville, TN: Broadman Press,
1986. [Лев и Агнец]
Newton, Isaac. Observations Upon the Prophecies of Daniel and the
Apocalypse of St. John. London: J. Darby, 1733; reprint in Sir Isaac
319
Newton’s Daniel and the Apocalypse. Edited by William Whitla. London:
John Murray, 1922. [Замечания на пророчества Даниила и Апокалипсис
святого Иоанна]
Newton, Thomas. Dissertations on the Prophecies. Revised by W. S.
Dobson. London: J. F. Dove, 1838. [Рассуждения о пророчествах]
The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. 14 vols.
Edited by Philip Schaff. Grand Rapids: Eerdmans: 1988-1989. [Никейские
и постникейские отцы христианской Церкви]
The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. 2d series. 14
vols. Edited by Philip Schaff and Henry Wace. Grand Rapids: Eerdmans:
1986-1988. [Никейские и постникейские отцы христианской Церкви, 2я серия]
Nicholson, Ernest W. God and His People. Oxford: Clarendon Press, 1986.
[Бог и Его народ]
Niles, Daniel T. As Seeing the Invisible. York: Harper & Brothers, 1961.
[Как видящий Невидимого]
Olivi, Petrus J. Lectura Super Apocalypsim. Edited by Warren Lewis.
Tübingen: [n.p.], 1972. [Толкование на Апокалипсис]
———. Erklärung der Offenbarung Johannes des Theologen. [Cayley,
Alta.]: John B. Wipf, 1979. [Изъяснение Откровения Иоанна Богослова]
Onstad, Esther. Courage for Today, Hope for Tomorrow. Minneapolis, MN:
Augsburg, 1975. [Мужество для сегодняшнего дня, надежда на завтра]
⟨с. 356⟩
Origen. Homilies on Genesis and Exodus. Translated by Ronald E. Heine.
The Fathers of the Church: A New Translation 71. Washington, DC:
Catholic University of America Press, 1982. [Беседы на Бытие и Исход]
Osten-Sacken, Peter von der. “δεξιός.” Exegetical Dictionary of the New
Testament. Edited by Horst Balz and Gerhard Schneider. Grand Rapids:
Eerdmans, 1990-1993. 1:285-286. [«δεξιός (правый)»]
Oswalt, John N. The Book of Isaiah: Chapters 1-39. The New International
Commentary on the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1986. [Книга
Исаии: главы 1-39]
Ottman, Ford C. The Unfolding of the Ages in the Revelation of John.
Reprint of 1905; Grand Rapids: Kregel, 1967. [Раскрытие веков в
Откровении Иоанна]
320
Ottosson, Magnus. “‫ֵה יָכ ל‬.” Theological Dictionary of the Old Testament.
Edited by G. Johannes Botterweck and Helmer Ringgren. Grand Rapids:
Eerdmans, 1974-1990. 3:382-388. [«‫( ֵה יָכ ל‬храм, дворец)»]
Otzen, B. “‫ָח ַת ם‬, et al.” Theological Dictionary of the Old Testament. Edited
by G. Johannes Botterweck and Helmer Ringgren. Grand Rapids: Eerdmans,
1974-1990. 5:263-269. [«‫( ָח ַת ם‬запечатывать) и другие»]
Packull, W. O. “‘A Hutterite Book of Medieval Origin’ Revisited.”
Mennonite Quarterly Review 56 (1982): 147-168. [«“Гуттеритская книга
средневекового происхождения” — новый взгляд»]
Pareus, David. A commentary upon the divine Revelation of the Apostle and
Evangelist Iohn. Translated by E. Arnold. Amsterdam: C. P. Anno, 1644.
[Комментарий на божественное Откровение апостола и евангелиста
Иоанна]
Parkes, James. The Conflict of the Church and the Synagogue. Cleveland,
OH: World Publishing Company, 1961. [Конфликт Церкви и синагоги]
Parpola, Simo, and Kazuko Watanabe, eds. Neo-Assyrian Treaties and
Loyalty Oaths. State Archives of Assyria 2. Helsinki: Helsinki University
Press, 1988. [Новоассирийские договоры и клятвы верности]
Patterson, Richard D., and Hermann J. Austel. “1, 2 Kings.” The Expositor’s
Bible Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1988. 4:1-300. [«3, 4
Царств»]
Paulien, Jon. Decoding Revelation’s Trumpets: Literary Allusions and
Interpretation of Revelation 8:7-12. Andrews University Seminary Doctoral
Dissertation Series 11. Berrien Springs, MI: Andrews University Press,
1988. [Расшифровка труб Откровения: литературные аллюзии и
толкование Откровения 8:7-12]
———. “Seals and Trumpets: Some Current Discussions.” In Symposium on
Revelation - Book 1: Introductory and Exegetical Studies, 183-198. Daniel
and Revelation Committee Series 6. Silver Spring, MD: Biblical Research
Institute, 1992. [«Печати и трубы: некоторые современные дискуссии»]
⟨с. 357⟩
Paulien, Jon. “The Seven Seals.” In Symposium on Revelation—Book I:
Introductory and Exegetical Studies, 199-243. Daniel and Revelation
Committee Series 6. Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1992.
[«Семь печатей»]
321
———. What the Bible Says About the End-time. Hagerstown, MD: Review
and Herald, 1994. [Что Библия говорит о конце времени]
Peake, Arthur S. The Revelation of John. The Nineteenth Hartley Lecture.
London: The Holborn Press, [1919]. [Откровение Иоанна]
Perlitt, Lothar. Bundestheologie im Alten Testament. Wissenschaftliche
Monographien zum Alten und Neuen Testament. Neukirchener Kreis Moers:
Neukirchener Verlag, 1969. [Богословие завета в Ветхом Завете]
Peterson, Erik. ΕΙΣ ΘΕΟΣ: epigraphische, formgeschichtliche und
religionsgeschichtliche Untersuchungen. Forschungen zur Religion und
Literatur des Alten und Neuen Testaments 24. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1926. [Εἷς Θεός: эпиграфические, формально-исторические и
религиозно-исторические исследования]
Phillips, John. Exploring Revelation. Chicago, IL: Moody Press, 1974.
[Исследуя Откровение]
Pieters, Albertus. Studies in the Revelation of St. John. Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1943; reprint, 1950. [Исследования Откровения святого
Иоанна]
Piper, Otto A. “The Apocalypse of John and the Liturgy of the Ancient
Church.” Church History 20 (1951): 10-22. [«Апокалипсис Иоанна и
литургия древней Церкви»]
Plummer, Alfred. “Revelation.” The Pulpit Commentary. 2d ed. London:
Funk & Wagnalls, 1913. 22:1-585. [«Откровение»]
Pohl, Adolf. Die Offenbarung des Johannes. 2 vols. Wuppertaler
Studienbibel. Wuppertal: R. Brockhaus, 1982. [Откровение Иоанна]
Pomykala, Kenneth E. The Davidic Dynasty Tradition in Early Judaism.
Society of Biblical Literature. Early Judaism and Its Literature 7. Atlanta,
GA: Scholars Press, 1985. [Традиция династии Давида в раннем
иудаизме]
Porter, H. B. The Ordination Prayers of the Ancient Western Churches.
London: S.P.C.K., 1967. [Молитвы рукоположения древних западных
Церквей]
Pounder, Robert W. Historical Notes on the Book of Revelation. London:
Elliot Stock, 1912. [Исторические заметки на книгу Откровения]
322
Prichard, James B. Hebrew Inscriptions and Stamps from Gibeon.
Philadelphia, PA: The University Museum of the University of
Pennsylvania, 1959. [Еврейские надписи и штампы из Гаваона]
⟨с. 358⟩
Prichard, James B., ed. The Ancient Near East in Pictures: Relating to the
Old Testament. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1954. [Древний
Ближний Восток в изображениях, относящихся к Ветхому Завету]
———, ed. The Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament.
3d ed. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969. [Древневосточные
тексты, относящиеся к Ветхому Завету]
Prigent, Pierre. Apocalypse et liturgie. Neuchâtel: Delachaux et Niestlé,
1964. [Апокалипсис и литургия]
———. L’Apocalypse de Saint Jean. 2d ed. Commentaire du Nouveau
Testament 14. Genève: Labor et Fides, 1988. [Апокалипсис святого
Иоанна]
Prudentius, Aurelius Clemens. The Poems of Prudentius. Translated by M.
Clement Eagan. The Fathers of the Church: A New Translation 4.
Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1962.
[Стихотворения Пруденция]
Quiery, William H. “Opening ‘The Closed Book’ of the New Testament.”
The American Ecclesiastical Review 143 (1960): 49-56. [«Открывая
“закрытую книгу” Нового Завета»]
Rahmani, Ignatius E., ed. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi.
Moguntiae: Sumptibus Francisci Kirchheim, 1899; reprint, Hildesheim: G.
Olms, 1968. [Завещание Господа нашего Иисуса Христа]
Ramsay, William M. “The Early Christian Symbol of the Open Book.” The
Expositor 6/11 (1905): 294-306. [«Раннехристианский символ раскрытой
книги»]
Reichelt, Gerhard. “Das Buch mit den sieben Siegeln in der Apokalypse des
Johannes.” Doctoral dissertation, Georg-August-University of Göttingen,
1975. [«Книга с семью печатями в Апокалипсисе Иоанна»]
Reid, Patrick. “The Origin of the Monarchy in Israel.” The Bible Today 66
(1973): 1178-1187. [«Происхождение монархии в Израиле»]
323
Reiner, Erica. “The Babylonian Fürstenspiegel in Practice.” In Societies and
Languages of the Ancient Near East, 320-323. Warminster: Aris and
Phillips, 1982. [«Вавилонское “зерцало государей” на практике»]
Reisner, Erwin. Das Buch mit den sieben Siegeln. Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1949. [Книга с семью печатями]
Rengstorf, Karl H. “ἑπτά, et al.” Theological Dictionary of the New
Testament. Edited by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand
Rapids: Eerdmans, 1964-1976. 2:627-635. [«ἑπτά (семь) и другие»]
Ribera, Francisco. In Sacram Beati Ioannis Apostoli, & Euangelistae
Apocalypsin Commentarij. Antverpiae: apud Petrum Bellerum, 1594.
[Комментарии на священный Апокалипсис блаженного апостола и
евангелиста Иоанна]
Richards, Hubert J. What the Spirit Says to the Churches. New York: P. J.
Kennedy, 1967. [Что Дух говорит церквам]
⟨с. 359⟩
Richardson, Donald W. The Revelation of Jesus Christ. Richmond, VA:
John Knox, 1939. [Откровение Иисуса Христа]
Rissi, Mathias. Time and History. Richmond: John Knox Press, 1966.
[Время и история]
Rist, Martin. “The Revelation of St. John the Divine.” The Interpreter’s
Bible. Nashville, TN: Abingdon Press, 1957. 12:345-613. [«Откровение
святого Иоанна Богослова»]
Ritt, Hubert. Offenbarung des Johannes. Die Neue Echter Bibel:
Kommentar zum Neuen Testament mit der Einheitsübersetzung 21.
Würzburg: Echter Verlag, 1986. [Откровение Иоанна]
Roadhouse, William F. Seeing the “Revelation.” Toronto: Overcomer
Publisher, 1932. [Видя «Откровение»]
Roberts, J. W. The Revelation to John (The Apocalypse). The Living Word
Commentary 19. Austin, TX: Sweet Publishing Company, 1974.
[Откровение Иоанну (Апокалипсис)]
Robertson, Archibald T. Word Pictures in the New Testament. 6 vols. Grand
Rapids: Baker, 1960. [Словесные картины в Новом Завете]
Robbins, Ray F. The Revelation of Jesus Christ. Nashville, TN: Broadman,
1975. [Откровение Иисуса Христа]
324
Robinson, J. Armitage. “Origen’s Comments on the Apocalypse.” Journal of
Theological Studies 13 (1912): 295-297. [«Замечания Оригена на
Апокалипсис»]
Rochat, Didier. “La Vision du Trône: Une clé pour pénétrer l’Apocalypse.”
Hokhma 49 (1992): 1-21. [«Видение престола: ключ к пониманию
Апокалипсиса»]
Rogers, John. The Book of Revelation of Jesus Christ. 2d ed. [New London]:
Samuel Green, 1817. [Книга Откровения Иисуса Христа]
Roller, Otto. “Das Buch mit sieben Siegeln.” Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft 36 (1937): 98-113. [«Книга с семью
печатями»]
Roloff, Jürgen. The Revelation of John. The Continental Commentary.
Minneapolis, MN: Fortress, 1993. [Откровение Иоанна]
Roth, Cecil, ed. The Standard Jewish Encyclopedia. 2d ed. Jerusalem:
Massadah, 1966. [Стандартная еврейская энциклопедия]
Rowley, Harold H. Studies in Old Testament Prophecy. Edinburgh: T. & T.
Clark, 1950. [Исследования ветхозаветного пророчества]
Roy, William L. A New and Original Exposition of the Book of Revelation.
New York: D. Fanshaw, 1848. [Новое и оригинальное толкование книги
Откровения]
⟨с. 360⟩
Ruiz, Jean-Pierre. Ezekiel in the Apocalypse: The Transformation of
Prophetic Language in Revelation 16:17-19:10. European University
Studies 23: Theology 376. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1989.
[Иезекииль в Апокалипсисе: преобразование пророческого языка в Отк
16:17-19:10]
Rushdoony, Rousas J. Thy Kingdom Come: Studies in Daniel and
Revelation. Fairfax, VA: Thoburn Press, 1978. [Да приидет Царствие
Твоё: исследования Даниила и Откровения]
Russell, Daniel. Preaching the Apocalypse. New York: Abingdon Press,
1935. [Проповедуя Апокалипсис]
Russell, Emmet. “A Roman Law Parallel to Revelation Five.” Bibliotheca
Sacra 115 (1958): 258-264. [«Параллель из римского права к пятой главе
Откровения»]
325
Sanders, Henry, ed. A. Beati in Apocalypsin: Libri Duodecim. Papers and
Monographs of the American Academy in Rome 7. Rome: American
Academy in Rome, 1930. [Двенадцать книг блаженного на Апокалипсис]
Sänger, Dieter. “θρόνος.” Exegetical Dictionary of the New Testament.
Edited by Horst Balz and Gerhard Schneider. Grand Rapids: Eerdmans,
1990-1993. 2:156-158. [«θρόνος (престол)»]
Sattler, W. “Das Buch mit sieben Siegeln.” Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft 21 (1922): 43-53. [«Книга с семью
печатями»]
Schaeffer, Claude F.-A., and Jean Nougayrol. Le Palais royal d’Ugarit, IV:
Textes accadiens des Archives Sud. Mission de Ras Shamra 9. Paris:
Imprimerie Nationale, 1956. [Царский дворец Угарита, IV: аккадские
тексты из южных архивов]
Schippers, Reiner. “Seal.” The New International Dictionary of New
Testament Theology. Edited by Colin Brown. Grand Rapids: Zondervan,
1986. 3:497-501. [«Печать»]
Schleiermacher, Friedrich. Einleitung ins Neue Testament. Berlin: G.
Reimer, 1845. [Введение в Новый Завет]
Schlier, Heinrich. “ἀνατέλλω, ἀνατολή.” Theological Dictionary of the New
Testament. Edited by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand
Rapids: Eerdmans, 1964-1976. 1:351-353. [«ἀνατέλλω (восходить),
ἀνατολή (восход)»]
———. “δείκνυμι, et al.” Theological Dictionary of the New Testament.
Edited by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids:
Eerdmans, 1964. 2:21-30. [«δείκνυμι (показывать) и другие»]
Schmitz, Ernst D. “ἑπτά.” The New International Dictionary of New
Testament Theology. Edited by Colin Brown. Grand Rapids: Zondervan,
1978. 2:690-692. [«ἑπτά (семь)»]
Schmitz, Otto. “θρόνος.” Theological Dictionary of the New Testament.
Edited by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids:
Eerdmans, 1964-1976. 3:160-167. [«θρόνος (престол)»]
⟨с. 361⟩
Schneider, Tsvi. “Six Biblical Signatures: Seals and Seal Impressions of Six
Personages Recovered.” Biblical Archaeology Review 17/4 (1991): 26-33.
[«Шесть библейских подписей: найдены печати и оттиски печатей
шести персонажей»]
326
Schöttgen, Christian. Christiani Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae
in universum Novum Testamentum. Dresden: Apud Christoph. Hekelii B.
Filium, 1733. [Еврейские и талмудические часы Кристиана Шоттгена на
весь Новый Завет]
Schramm, Tim. “σφραγίς.” Exegetical Dictionary of the New Testament.
Edited by Horst Balz and Gerhard Schneider. Grand Rapids: Eerdmans,
1990-1993. 3:316-317. [«σφραγίς (печать)»]
Schrenk, Gottlob. “βίβλος, βιβλίον.” Theological Dictionary of the New
Testament. Edited by Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley. Grand
Rapids: Eerdmans, 1964-1976. 1:615-620. [«βίβλος (книга), βιβλίον
(книжка)»]
Schulte, Herman. “The Election Announcements of Pompeii as Found in
Volume IV, Corpus Inscriptionum Latinarum.” M.A. thesis, University of
Rochester, 1898. [«Предвыборные объявления Помпей по IV тому
Corpus Inscriptionum Latinarum»]
Schultz, Carl. “‫ֵע דּות‬.” Theological Wordbook of the Old Testament. 2 vols.
Edited by R. Laird Harris. Chicago: Moody Press, 1980. [«‫ֵע דּות‬
(свидетельство)»]
Scott, C. Anderson. The Book of Revelation. New York: Armstrong, 1906.
[Книга Откровения]
Scott, S. P. The Civil Law. Cincinnati: Central Trust Company, 1932.
[Гражданское право]
Scott, Thomas. “The Revelation of John the Divine.” In The Holy Bible. 2d
ed. London: Printed for Seeley, Burnside, and Seeley, 1844. 6:4z4-5n5 [sic;
номера страниц искажены в оригинале]. [«Откровение Иоанна
Богослова»]
———. The Visions of the Apocalypse and Their Lessons. The Donnellan
Lectures, 1891-1892. London: Skeffington & Son, 1893. [Видения
Апокалипсиса и их уроки]
Scott, Walter. Exposition of the Revelation of Jesus Christ. 4th ed. London:
Pickering & Inglis, [1948]. [Толкование Откровения Иисуса Христа]
Scullion, John J. “Revelation (The Apocalypse).” A New Catholic
Commentary on Holy Scripture, 1266-1283. 2d ed. London: Thomas Nelson,
1969. [«Откровение (Апокалипсис)»]
327
Seiss, Joseph A. The Apocalypse. Exposition of the Book of Revelation. 12th
ed. Philadelphia, PA: Philadelphia School of the Bible, 1865; reprint, Grand
Rapids: Kregel, 1987. [Апокалипсис. Толкование книги Откровения]
Septuaginta. Edited by Alfred Rahlfs. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,
1979. [Септуагинта]
Seventh-day Adventist Bible Dictionary. Edited by Siegfried H. Horn. 2d
ed. Washington, DC: Review and Herald, 1979. [Библейский словарь
адвентистов седьмого дня]
⟨с. 362⟩
Shea, William H. “The Covenantal Form of the Letters to the Seven
Churches.” Andrews University Seminary Studies 21 (1983): 71-84.
[«Форма завета в посланиях семи церквам»]
———. “The Mighty Angel and His Message.” In Symposium on Revelation
—Book 1: Introductory and Exegetical Studies, 279-325. Daniel and
Revelation Committee Series 6. Silver Spring, MD: Biblical Research
Institute, 1992. [«Могучий ангел и его весть»]
Sheehan, John F. X. “Sacral Kingship and the New Testament.” The Bible
Today 82 (1976): 677-682. [«Сакральное царствование и Новый Завет»]
Shepherd, Massey H. The Paschal Liturgy and the Apocalypse. Richmond,
VA: John Knox Press, 1960. [Пасхальная литургия и Апокалипсис]
Sherwin-White, A. N. Roman Society and the Roman Law in the New
Testament. The Sarum Lectures 1960-1961. Oxford: Clarendon Press, 1963.
[Римское общество и римское право в Новом Завете]
Simcox, William H. The Revelation of S. John the Divine. Revised by G. A.
Simcox. Cambridge Greek Testament for Schools and Colleges. Cambridge:
University Press, 1909. [Откровение святого Иоанна Богослова]
Simon, Marcel. Verus Israel. New York: Oxford University Press, 1986.
[Истинный Израиль]
Smalley, Beryl. The Study of the Bible in the Middle Ages. 3d ed. Oxford:
Blackwell, 1983. [Изучение Библии в Средние века]
Smith, Ethan. Key to the Revelation. New York: J. & J. Harper, 1833. [Ключ
к Откровению]
Smith, Jacob B. A Revelation of Jesus Christ. Scottdale, PA: Herald Press,
1961. [Откровение Иисуса Христа]
328
Smith, Justin A. “Commentary on the Revelation.” An American
Commentary on the New Testament. Philadelphia: American Baptist
Publication Society, 1888; reprint, Valley Forge: Judson Press, 1958. 7:1317. [«Комментарий на Откровение»]
Smith, Ralph L. Micah-Malachi. Word Biblical Commentary 32. Waco, TX:
Word Books, 1984. [Михей — Малахия]
Smith, Uriah. The Prophecies of Daniel and the Revelation. 2d
ed. Nashville, TN: Southern Publishing Association, 1944. [Пророчества
Даниила и Откровение]
Smith, Wilbur M. Biblical Doctrine of Heaven. Chicago: Moody Press,
1968. [Библейское учение о небе]
Soden, Wolfram von. Akkadisches Handwörterbuch. Wiesbaden: Otto
Harrassowitz, 1965. [Аккадский настольный словарь]
⟨с. 363⟩
Soggin, J. A. “‫ָי ִמ ין‬, et al.” Theological Dictionary of the Old Testament.
Edited by G. Johannes Botterweck and Helmer Ringgren. Grand Rapids:
Eerdmans, 1974-1990. 6:99-104. [«‫( ָי ִמ ין‬правая рука) и другие»]
Sources Chrétiennes. Vols 1-293. Paris: Les Éditions du Cerf, [1947-1982].
[«Христианские источники»]
Spitta, Friedrich. Die Offenbarung des Johannes. Halle a.S.: Verlag der
Buchhandlung des Waisenhauses, 1889. [Откровение Иоанна]
Staritz, K. “Zu Offenbarung Johannis 5:1.” Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft 30 (1931): 157-170. [«К Откровению
Иоанна 5:1»]
Stauffer, Ethelbert. Christ and the Caesars. Philadelphia: Westminster,
1955. [Христос и цезари]
Steinhauser, Kenneth B. The Apocalypse Commentary of Tyconius: A
History of Its Reception and Influence. European University Studies 23/301.
Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1987. [Комментарий Тихония на
Апокалипсис: история его восприятия и влияния]
Stephano, Henrico. Thesaurus Graecae Linguae. 9 vols. Graz: Akademische
Druck- u. Verlagsanstalt, 1954. [Сокровищница греческого языка]
Stern, Menahem, ed. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. 2 vols.
Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974. [Греческие и
латинские авторы об иудеях и иудаизме]
329
Stonehouse, Ned B. The Apocalypse in the Ancient Church. Goes:
Oosterbaan & le Cointre, [1929]. [Апокалипсис в древней Церкви]
Strack, Herman L., and Paul Billerbeck. Kommentar zum neuen Testament
aus Talmud und Midrasch. 6 vols. Munich: C. H. Beck’sche
Verlagsbuchhandlung, Oskar Beck, 1924-1961. [Комментарий к Новому
Завету из Талмуда и Мидраша]
Strand, Kenneth A. Brief Introduction to the Ancient Near East: A
Panorama of the Old Testament World. Ann Arbor, MI: Braun-Brumfield,
1969. [Краткое введение в древний Ближний Восток: панорама мира
Ветхого Завета]
———. “The Eight Basic Visions in the Book of Revelation.” Andrews
University Seminary Studies 25 (1987): 107-121. [«Восемь основных
видений в книге Откровения»]
———. “A Further Note on the Covenantal Form in the Book of
Revelation.” Andrews University Seminary Studies 21 (1983): 251-264.
[«Ещё одно замечание о форме завета в книге Откровения»]
———. Interpreting the Book of Revelation. Worthington, OH: Ann Arbor
Publishers, 1976. [Толкование книги Откровения]
———. “An Overlooked Old Testament Background to Revelation 11:1.”
Andrews University Seminary Studies (1984): 317-325. [«Незамеченный
ветхозаветный фон Откровения 11:1»]
⟨с. 364⟩
Strand, Kenneth A. “The ‘Victorious-Introduction’ Scenes in the Visions in
the Book of Revelation.” Andrews University Seminary Studies 25 (1987):
267-288. [«Сцены “победного введения” в видениях книги
Откровения»]
Strobel, August. “Apokalypse des Johannes.” Theologische
Realenzyklopädie. New York: Walter de Gruyter, 1978. 3:174-189.
[«Апокалипсис Иоанна»]
Stuart, Moses. Commentary on the Apocalypse. 2 vols. Andover: Allen,
Morrill, and Wardwell, 1845. [Комментарий на Апокалипсис]
Summers, Ray. Worthy Is the Lamb. Nashville, TN: Broadman, 1951.
[Достоин Агнец]
330
Surridge, Robert. “Redemption in the Structure of Revelation.” The
Expository Times 101 (1990): 232. [«Искупление в структуре
Откровения»]
Sweet, John P. M. Revelation. TPI New Testament Commentaries.
Philadelphia: Trinity Press International, 1990. [Откровение]
Swete, Henry B. The Apocalypse of St. John: The Greek Text with
Introduction, Notes and Indices. New York: Macmillan Company, 1906;
reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1951. [Апокалипсис святого Иоанна:
греческий текст со введением, примечаниями и указателями]
Talbot, Louis T. The Revelation of Jesus Christ. 2d ed. Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1937. [Откровение Иисуса Христа]
Tarn, William W. Hellenistic Civilisation. 2d ed. London: Edward Arnold,
1930. [Эллинистическая цивилизация]
Taylor, F. W. “The Seven Seals in the Revelation of John.” Journal of
Theological Studies 31 (1929): 266-271. [«Семь печатей в Откровении
Иоанна»]
Tenney, Merrill C. Interpreting Revelation. Grand Rapids: Eerdmans, 1957.
[Толкуя Откровение]
———. The Book of Revelation. Proclaiming the New Testament. Grand
Rapids: Baker, 1963. [Книга Откровения]
Terry, Milton S. Biblical Apocalyptics. New York: Eaton & Mains, 1898.
[Библейская апокалиптика]
———. Biblical Hermeneutics. Grand Rapids: Zondervan, 1890; reprint,
1978. [Библейская герменевтика]
Thomas, Robert L. “The Argument of the Book of Revelation.”
Ph.D. dissertation, Dallas Theological Seminary, 1959. [«Композиция
книги Откровения»]
———. Revelation 1-7: An Exegetical Commentary. Chicago: Moody Press,
1992. [Откровение 1-7: экзегетический комментарий]
Thompson, John A. The Ancient Near Eastern Treaties and the Old
Testament. Tyndale Lecture in Biblical Archaeology 1963. London:
Tyndale, 1964. [Древневосточные договоры и Ветхий Завет]
⟨с. 365⟩
331
Thompson, John A. The Book of Jeremiah. The New International
Commentary on the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1980. [Книга
пророка Иеремии]
———. Deuteronomy. Tyndale Old Testament Commentaries 5. Downers
Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1974. [Второзаконие]
———. “The Near Eastern Suzerain-Vassal Concept in the Religion of
Israel.” The Journal of Religious History 3 (1964/1965): 1-19.
[«Ближневосточное понятие “сюзерен-вассал” в религии Израиля»]
———. “Non-Biblical Covenants in the Ancient Near East and Their
Relevance for Understanding the Covenant Motif in the Old Testament.”
Australian Biblical Review 8 (1960): 38-45. [«Небиблейские заветы на
древнем Ближнем Востоке и их значение для понимания мотива завета
в Ветхом Завете»]
Thompson, J. L. That Glorious Future. 2d ed. London: Logan Thompson,
[n.d.]. [Это славное будущее]
Tiedtke, Erich. “ἄξιος.” The New International Dictionary of New Testament
Theology. Edited by Colin Brown. Grand Rapids: Zondervan, 1978. 3:348349. [«ἄξιος (достойный)»]
Tischendorf, Konstantin von. Apocalypses Apocryphae. Hildesheim: Georg
Olms Verlagsbuchhandlung, 1966. [Апокрифические апокалипсисы]
Todd, James H. Six Discourses on the Prophecies Relating to Antichrist in
the Apocalypse of John. The Donnellan Lectures, 1856. Dublin: The
University Press, 1846. [Шесть рассуждений о пророчествах об
антихристе в Апокалипсисе Иоанна]
Treiyer, Alberto R. The Day of Atonement and the Heavenly Judgment.
Siloam Springs, AR: Creation Enterprises International, 1992. [День
очищения и небесный суд]
Trigg, Joseph W. “Allegory.” Encyclopedia of Early Christianity. Edited by
Everett Ferguson. New York: Garland Publishing, 1990. 23-26.
[«Аллегория»]
Trummer, Peter. “ἄξιος.” Exegetical Dictionary of the New Testament.
Edited by Horst Balz and Gerhard Schneider. Grand Rapids: Eerdmans,
1990-1993. 1:113. [«ἄξιος (достойный)»]
Tsevat, Matitiahu. “The House of David in Nathan’s Prophecy.” Biblica 46
(1965): 353-356. [«Дом Давидов в пророчестве Нафана»]
332
Tuck, Robert. “The Revelation of St. John the Divine.” The Preacher’s
Complete Homiletic Commentary on the New Testament. New York: Funk &
Wagnalls, [1892-1896]. 31:399-578. [«Откровение святого Иоанна
Богослова»]
Tucker, W. Leon. Studies in Revelation. Binghamton, NY: J. Young, 1935;
reprint, Grand Rapids: Kregel, 1980. [Исследования Откровения]
Tufnell, Olga. “Seals and Scarabs.” The Interpreter’s Dictionary of the
Bible. Edited by George A. Buttrick. Nashville, TN: Abingdon Press, 1962.
4:254-259. [«Печати и скарабеи»]
⟨с. 366⟩
University of Chicago. The Assyrian Dictionary. Chicago: Oriental Institute,
1958. [Ассирийский словарь]
Valentine, James. “Theological Aspects of the Temple Motif in the Old
Testament and Revelation.” Ph.D. dissertation, Boston University, 1985.
[«Богословские аспекты мотива храма в Ветхом Завете и Откровении»]
van Groningen, Gerard. Messianic Revelation in the Old Testament. Grand
Rapids: Baker, 1990. [Мессианское откровение в Ветхом Завете]
van Unnik, W. C. “‘Worthy Is the Lamb’: The Background of Apoc 5.” In
Mélanges bibliques en hommage au R.P. Béda Rigaux, ed. A. Descamps and
A. Halleux. [Gembloux]: Duculot, 1970: 445-461. [«“Достоин Агнец”: фон
Отк 5»]
Vanhoye, Albert. “L’utilisation du livre d’Ézéchiel dans l’Apocalypse.”
Biblica 43 (1962): 436-472. [«Использование книги Иезекииля в
Апокалипсисе»]
Vermes, Geza. The Dead Sea Scrolls in English. 3d ed. London: Penguin
Books, 1987. [Свитки Мёртвого моря на английском языке]
Vincent, Marvin R. Word Studies in the New Testament. 4 vols. Reprint of
1887; Grand Rapids: Eerdmans, 1989. [Словесные исследования в Новом
Завете]
Vinyard, Denis W., ed. The New Testament Greek-English Dictionary. The
Complete Biblical Library. Springfield, MO: Complete Biblical Library,
1986. [Греческо-английский словарь Нового Завета]
Vitringa, Campegio. Anakrisis Apocalypsios Joannis apostoli. Amstelodami:
ex officina Henrici Strickii, 1719. [Исследование Апокалипсиса апостола
Иоанна]
333
Vogelgesang, Jeffrey M. “The Interpretation of Ezekiel in the Book of
Revelation.” Ph.D. dissertation, Harvard University, 1985. [«Толкование
Иезекииля в книге Откровения»]
Vögtle, Anton. Das Buch mit den sieben Siegeln. Freiburg: Herder, 1981.
[Книга с семью печатями]
von Rad, Gerhard. Old Testament Theology. 2 vols. San Francisco:
HarperCollins, 1962. [Богословие Ветхого Завета]
———. “The Royal Ritual in Judah.” In The Problem of the Hexateuch and
Other Essays. London: SCM Press, 1966. 222-231. [«Царский ритуал в
Иудее»]
———. “The Tent and the Ark.” In The Problem of the Hexateuch and
Other Essays, 103-124. London: SCM Press, 1984. [«Шатёр и ковчег»]
Wall, Robert W. Revelation. New International Biblical Commentary.
Peabody, MA: Hendrickson, 1991. [Откровение]
Walvoord, John F. “Revelation.” The Bible Knowledge Commentary. New
Testament Edition. Edited by J. F. Walvoord and R. B. Zuck. Wheaton, IL:
Victor Books, 1983. [«Откровение»]
⟨с. 367⟩
Walvoord, John F. The Revelation of Jesus Christ: A Commentary. Chicago:
Moody Press, 1966. [Откровение Иисуса Христа: комментарий]
Watson, Alan. The Law of the Ancient Romans. Dallas, TX: Southern
Methodist University Press, 1970. [Право древних римлян]
Webster, William, and William F. Wilkinson. “The Apocalypse.” In The
Greek Testament. London: Parker, Son, and Bourn, 1861. 2:750-847.
[«Апокалипсис»]
Weidner, Ernst F. Politische Dokumente aus Kleinasien. 2 vols. BoghazköiStudien 8-9. Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1923.
[Политические документы из Малой Азии]
Weidner, Franklin. Annotations on the Revelation of St. John the Divine.
Lutheran Commentary 12. New York: Christian Literature, 1898.
[Примечания на Откровение святого Иоанна Богослова]
Weinfeld, Moshe. “‫ְּב ִר ית‬.” Theological Dictionary of the Old Testament.
Edited by G. Johannes Botterweck and Helmer Ringgren. Grand Rapids:
Eerdmans: 1975. 2:253-279. [«‫( ְּב ִר ית‬завет)»]
334
———. “The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient
Near East.” Journal of the American Oriental Society 90 (1970): 184-203.
[«Завет-дар в Ветхом Завете и на древнем Ближнем Востоке»]
———. “Deuteronomy—the Present State of Inquiry.” Journal of Biblical
Literature 86 (1967): 249-262. [«Второзаконие — современное состояние
исследования»]
———. Deuteronomy 1-11. The Anchor Bible. Vol. 5. New York:
Doubleday, 1991. [Второзаконие 1-11]
———. “The Emergence of the Deuteronomic Movement: The Historical
Antecedents.” In Das Deuteronomium: Entstehung, Gestalt und Botschaft,
ed. Norbert Lohfink. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum
Lovaniensium 68. Leuven: Leuven University Press, 1985.
[«Возникновение девтерономического движения: исторические
предпосылки»]
Weisman, Z. “Anointing as a Motif in the Making of the Charismatic King.”
Biblica 57 (1976): 378-398. [«Помазание как мотив становления
харизматического царя»]
Weiss, Bernard. “The Revelation of St. John the Divine.” A Commentary on
the New Testament. New York: Funk & Wagnalls, 1906. 4:386-509.
[«Откровение святого Иоанна Богослова»]
Weiss, Johannes. “Die Offenbarung des Johannes.” Die Schriften des Neuen
Testaments. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1907. 2/3: 84-162.
[«Откровение Иоанна»]
Wellhausen, Julius. Prolegomena to the History of Israel. Edinburgh: A. &
C. Black, 1885; reprint, Atlanta, GA: Scholars Press, 1994. [Пролегомены к
истории Израиля]
Wells, James. Twenty-four Lectures on the Book of Revelation. London: R.
Banks and G. J. Stevenson, 1870. [Двадцать четыре лекции о книге
Откровения]
⟨с. 368⟩
Wenham, Gordon J. “The Structure and Date of Deuteronomy.”
Ph.D. dissertation, University of London, 1969. [«Структура и датировка
Второзакония»]
Wette, Wilhelm M. L. de. Kurze Erklärung der Offenbarung Johannis.
Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament 3/2. Leipzig:
335
Weidmann’sche Buchhandlung, 1848. [Краткое изъяснение Откровения
Иоанна]
Wettstein, J. Jacobus. “Ἀποκάλυψις Ἰωάννου τοῦ θεολόγου.” In Novum
Testamentum Graecum. Amstelaedami: Ex officina Dommeriana, 1752;
reprint Graz: Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1962. 2:739-850.
[«Откровение Иоанна Богослова»]
Whedon, Daniel D. “Revelation of St. John the Divine.” Commentary on the
New Testament. New York: Phillips & Hunt, 1880. 5:323-483.
[«Откровение святого Иоанна Богослова»]
Whiston, William. An Essay on the Revelation of St. John. 2d ed. London:
Printed for the author, 1744. [Опыт об Откровении святого Иоанна]
Whittemore, Thomas. A Commentary on the Revelation of St. John the
Divine. Boston: James M. Usher, 1849. [Комментарий на Откровение
святого Иоанна Богослова]
Wickes, Thomas. An Exposition of the Apocalypse. New York: M. W. Dodd,
1851. [Толкование Апокалипсиса]
Widengren, Geo. The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book.
Uppsala Universitets Årsskrift 1950:7. Uppsala: Lundequistska Bokhandeln,
1950. [Вознесение апостола и небесная книга]
———. “King and Covenant.” Journal of Semitic Studies 2 (1957): 1-32.
[«Царь и завет»]
Wikenhauser, Alfred. Die Offenbarung des Johannes. Regensburger Neues
Testament, 9. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1959. [Откровение
Иоанна]
Wilcock, Michael. The Message of Revelation. The Bible Speaks Today.
Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1975. [Весть Откровения]
Wilde, Robert. The Treatment of the Jews in the Greek Christian Writers of
the First Three Centuries. The Catholic University of America: Patristic
Studies 81. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1949.
[Отношение к иудеям у греческих христианских писателей первых трёх
веков]
Wilken, Robert L. Judaism and the Early Christian Mind. New Haven: Yale
University Press, 1971. [Иудаизм и раннехристианский ум]
Williams, A. Lukyn. Adversus Judaeos. Cambridge: The University Press,
1935. [Против иудеев]
336
Williams, Isaac. The Apocalypse. 2d ed. London: Rivingtons, 1889.
[Апокалипсис]
Wilson, Benjamin, ed. The Emphatic Diaglott. New York: Fowler & Wells,
1919. [«Эмфатический диаглот»]
⟨с. 369⟩
Winward, Stephen F. A Guide to the Prophets. Richmond, VA: John Knox,
1969. [Путеводитель по пророкам]
Wiseman, Donald J. 1 and 2 Kings. Tyndale Old Testament Commentaries.
Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1993. [3 и 4 Царств]
———. The Vassal-Treaties of Esarhaddon. London: The British School of
Archaeology in Iraq, 1958. [Вассальные договоры Асархаддона]
Wolber, Vester E. “A Study of the Literary Structure of Revelation as an Aid
to Interpretation.” Th.D. dissertation, Southwestern Baptist University, 1950.
[«Исследование литературной структуры Откровения как пособие для
толкования»]
Wordsworth, Christopher. Lectures on the Apocalypse. The Hulsean
Lectures, 1848. 2d ed. Philadelphia: Herman Hooker, 1852. [Лекции об
Апокалипсисе]
Wordsworth, Christopher. The New Testament of Our Lord and Saviour
Jesus Christ in the Original Greek. 2d ed. London: Rivingtons, 1872.
[Новый Завет Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа в греческом
оригинале]
Wordsworth, Iohannes. Novum Testamentum Domini Nostri Iesu Christi
Latine. Oxford: E. Typographeo Clarendoniano, 1905. [Новый Завет
Господа нашего Иисуса Христа на латыни]
Wright, G. Ernest. “The Significance of the Temple in the Ancient Near
East.” The Biblical Archaeologist 7 (1944): 41-88. [«Значение храма на
древнем Ближнем Востоке»]
Yadin, Yigael. Bar-Kokhba: The Rediscovery of the Legendary Hero of the
Second Jewish Revolt against Rome. New York: Random House, 1971.
[Бар-Кохба: повторное открытие легендарного героя второго
иудейского восстания против Рима]
———. “The Excavation of Masada—1963/64: Preliminary Report.” Israel
Exploration Journal 15 (1965): 1-120. [«Раскопки Масады — 1963/64:
предварительный отчёт»]
337
———. “The Expedition to the Judean Desert, 1960: Expedition D—The
Cave of the Letters.” Israel Exploration Journal 12 (1962): 227-257.
[«Экспедиция в Иудейскую пустыню, 1960: экспедиция D — Пещера
писем»]
———. The Finds from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters.
Jerusalem: Israel Exploration Society, 1963. [Находки бар-кохбского
периода из Пещеры писем]
Yaron, Reuven. “The Schema of the Aramaic Legal Documents.” Journal of
Semitic Studies 2 (1957): 33-61. [«Схема арамейских юридических
документов»]
Yeivin, S. “ʿĒdūth.” Israel Exploration Journal 24 (1974): 17-20. [«ʿЭдут
(свидетельство)»]
Young, Edward J. The Book of Isaiah. 3 vols. Grand Rapids: Eerdmans,
1965. [Книга Исаии]
Young, Robin D. “Judaism and Christianity.” Encyclopedia of Early
Christianity. Edited by Everett Ferguson. New York: Garland Publishing,
1990. 503-507. [«Иудаизм и христианство»]
⟨с. 370⟩
Zahn, Theodor. Introduction to the New Testament. 3 vols. Reprint of 1909;
Grand Rapids: Kregel, 1953. [Введение в Новый Завет]
———. Die Offenbarung des Johannes. Leipzig: Deichert, 1924; reprint,
Wuppertal: R. Brockhaus, 1986. [Откровение Иоанна]
Zangemeister, Carolus, ed. Inscriptiones Parietariae Pompeianae,
Herculanenses, Stabianae. Corpus Inscriptionum Latinarum 4. Berlin:
Georgium Reimerum, 1871. [Стенные надписи Помпей, Геркуланума,
Стабий]
Ziegler, Joseph, ed. Jeremias. Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum 15.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1957. [Иеремия]
338