Социальное учение католической церкви: опыт исторического анализа

ЮЗЕФ МАЙКА
СОЦИАЛЬНОЕ
УЧЕНИЕ
КАТОЛИЧЕСКОЙ
ЦЕРКВИ
Опыт исторического анализа
Издательство Святого Креста
Рим — Люблин
1994
Ю :«-ф М Л Й К Л
СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ
КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ
П о д п и с а н о в п еч ат ь 16.12.93. Ф о р м а т 8 4 Х Ю 8 '/ з ? . Б ум а га о ф с е т н а я N9 1.
Г а р н и т у р а «Таймс». П е ча ть о ф с е т н а я . Уел. печ. л. 20.
Т и р а ж 10 0 00 э кз. За к. 1162.
И зд а т е л ь с т в о С в я т ого К рес т а , Л юбл и н, 20 -023, ул. Ш оп ен а , 24,
при с о де йс тви и О Б М « Б ац ька уш ч ы н а »,
РО г. Н ово грудо к, ул. Ч е хов а 3 0 / 4 7 .
О т п е ч а т а н о с готовых д и а п о зи т и в о в в т и п огра ф и и и з д а т ел ьс т ва «Б ел ор усски й
Д о м печати». 2200 13, г. Минск, пр. Ско ри ны, 79.
Титул оригинала:
Ks. Józef Majka
KATOLICKA NAUKA SPOŁECZNA
Studium historyczno-doktrynalne
Wydanie drugie
FUNDACJA JANA PAWŁA II
Polski Instytut Kultury Chrześcijańskiej
RZYM 1987
ISBN 83-7014-014-1
Перевод с польского: А.В.Гура
Редакторы:
С. Ю. Вакуленко
Э.П.Карпеиок
Технический редактор: Н.С.Вакуленко
Спонсоры издания: Фонд Иоанна Павла II, Рим
Church in Need, Köningstein
Компьютерный набор: СП «Дефис» АО
Copyright ©
Józef Majka
ВВЕДЕНИЕ
Христианство - это религия, и вся цель, все учение христи­
анства сосредоточено на том, что составляет смысл и суть мис­
сии Христа и Его рождества, а также на том, что завешал Он
учрежденной Им Церкви в качестве главного ее назначения и
призвания, - на спасении каждого человека. Спасение это не
только в освобождении от тягот и бед бренного мира, но прежде
всего в избавлении от греха и установлении близости с Богом,
в предоставлении человеку возможности приобщиться Его при­
роде. Поэтому спасение имеет характер не только религиоз­
ный, но сверхъестественный и эсхатологический. Оно сверхъ­
естественно не только само по себе, но и с точки зрения
средств, с помощью которых может быть достижимо.
Евангельское совершенство, пример которого дал нам Иисус
Христос, охватывает, однако, все стороны человека и не может
быть достигнуто иначе, как в единении с Христом и в сообще­
стве с братьями во Христе. Сущность спасения - в благодати
Христовой, но вместе с тем оно проявляется в деятельном и
ощутимом участии в добре, которое создается, формируется и
умножается совместными усилиями всех тех, кого объединяет
Церковь. В этих взаимных усилиях последователей Христа
вместе с Ним и с Его помощью, Церковь реализует себя и
находит свое место в социально-исторической действительно­
сти как один из важнейших определяющих ее факторов.
5
1.
О рган и ческое единство хри сти ан ского в ер о у ­
ч е н и я . При том, что Ц ерковь преследует непреходящ ие, вне­
временны е цели, она реализует их в ж изни людей конкретного
общ ества и конкретного времени, в тех или иных условиях
соц и ально-культурной ж изни. Р еальная действительность об­
л егч ает или затрудн яет Ц еркви осущ ествление ее высокого
п ред н азначен и я, но и сама она проявляет себя в этой дей стви ­
тельн ости , оказы вает влияние на ее развитие, видя как бы
второе свое призвание в том, чтобы изм енять ее, делать мир
более гуманным и более христианским . Впрочем, это "вторич­
ное" п ризвание так тесно связано с ее основным, что одно без
другого просто неосущ ествимо. Между ними происходит своего
рода взаимоотдача: ф орм ируя человека по образу и подобию
Христа в его личной ж изни, мы влияем тем самым на форму
общ ественной ж изни, которая, как известно, тож е создается
лю дьми, а гум анизация мира, в свою очередь, облегчает дело
е в а н г е л и за ц и и , которое в зн а ч и тел ьн о й м ере обусловлен о
уровнем общ ественной ж изни. Т акж е и общ ность во Х ристе,
хотя она им еет преж де всего духовный и бож ественный х ар а к ­
тер, находит свое проявление в человеческом общ еж итии и
социальном взаимодействии: в них она форм ируется и р азви ­
вается, и в них находит свое внутреннее вы раж ение. И менно
та к , как это сф ормулировано в известном изречении: "христи­
анский зн ачи т общ ественный".
О бщ ественная проблематика пронизы вает, таким образом ,
всю совокупность христианского учения и неотъем лем а от н е­
го. Н еотъем лем а по двум соображ ениям: не только потому, что
стрем ление обойти ее или ограничить привело бы к обеднению
и даж е ф альсиф икаци и христианства, но и потому, что всякая
попы тка исклю чить социальны е аспекты из христианского у ч е­
ния и выстроить его как обособленную систему была бы опасна
сам а по себе, а для христианского учения чревата превращ ени ­
ем его в пародию на самое себя. Поэтому социальное учение
католической Ц еркви возможно и необходимо рассм атривать
лиш ь в едином контексте со всем евангельским учением , так
ж е как нельзя, с другой стороны, вырывать его из культу р н о ­
исторического контекста эпохи, в которую оно проповедуется.
Ибо это не к ак ая-то универсальная доктрина и не конкретн ая
социальн о-политическая или эконом ическая програм ма, хотя
подобные программы , и общ ие, и частные! создавались не раз.
6
Это комплекс положений и принципов, в свете которых можно
и нуж но искать реш ения проблем, относящ ихся к общ ествен­
ной ж изни, к политической и экономической деятельности.
С казан н ое не озн ачает, что в практической ж изни пропове­
дую тся ли ш ь отвлеченны е принципы, вне зависимости от соци­
альной почвы. Н апротив, учение Ц еркви, как , впрочем , и все
С вящ енное П исание, а тем более учение самого Х риста, им еет
и всегда имело практический, пастырский характер. "Ц ерковь,
- пиш ет И оанн П авел II, - видит свою задачу в том, чтобы
постоянно напом инать о человеческом достоинстве и правах
людей труда и обличать произвол по отнош ению к ним, стар а­
ясь тем самым содействовать переменам , без которых н евоз­
можно подлинное движ ение вперед человека и общ ества"1.
Т акой практический пастырский характер учения Ц еркви
ставит перед историком этого учения особенно трудны е задачи.
С одной стороны, он долж ен видеть и оценивать его а к ту а л ь ­
ность, то есть постоянно задаваться вопросом, помогает ли
Ц ерковь своим учением людям в решении их конкретны х н а­
сущ ных проблем, с которыми они сталкиваю тся в общ ествен­
ной ж изни в данное время и в данном месте, а с другой стороны
- постоянно не упускать из виду другой аспект: остается ли
Ц ерковь в своем учении верной своим принципам , способству­
ет ли ее учение осущ ествлению главной ее миссии, как служ ит
оно делу евангелизации.
2.
К о н ц е п ц и я у ч е н и я . В связи с этим встает вопрос и о
самой концепции социального учения католической Ц еркви.
Он касается не только и не столько самой проблемы, закл ю ч ен ­
ной в его названии , но прежде всего принципиальной возм ож ­
ности вы членения общ ественной проблематики из всей систе­
мы христианского вероучения. Попробуем обсудить эти вопро­
сы по порядку. Если говорить о терминологии, то здесь н аблю ­
даю тся определенны е региональны е различия. В романском
язы ковом мире говорится чащ е всего о взглядах на общ ество,
которым учит Ц ерковь, в германском - о социальном "учении",
поним аем ом , однако, и в дидактическом смысле, а в ан гл о сак ­
сонских странах используется преимущ ественно термин "к ато ­
лически е общ ественные принципы". У нас в П ольш е введение
в обиход терм ина "католическое социальное учение" (katolicka
7
n a u k a s p o łe c z n a ) в и з в е с т н о й м е р е о б я з а н о э н ц и к л и к е
Q uadragesim o anno, в которой папа П ий XI отм ечал, что "под
влиянием путеводны х указаний эн циклики Л ьва X III созда­
лось истинное католическое социальное учение, которое день
ото дня развивается и обогащ ается неустанными усилиям и тех,
в ком мы видим достойнейш их помощников Ц еркви"2. О бращ а­
ет на себя вн и м ан и е, что п ап а у п о тр еб л яет здесь терм и н
"disciplina socialis catholica", пред ставл яя тем самы м о б о зн а­
чаем ы й п редм ет как внутрен н е о р ган и зован н ое ц ел о е, в то
врем я к ак в тексте в целом говорится о д и н ам и ч н ой су щ н о ­
сти это й дисцип лины и о разви ти и ее в трудах светских у ч е ­
н ы х.
Уже из этих рассуждений ясно, что название небезразлично
для концепции католического учения об обществе. Те, кто гово­
рит о социальном учении Церкви в смысле наставления, выдви­
гают на первый план единство всего католического вероучения и
подвергают сомнению возможность вычленения внутри него са­
мостоятельной системы, охватывающей общественную проблема­
тику. Ф ормулировка "католические общественные принципы"
предполагает необходимость и возможность выделения и систе­
м атизации самих основ проповедуемого Церковью общественного
учения, а не создания каких-то незыблемых, замкнутых в себе
систем, которые не претерпевали бы вообще никаких изменений
в ходе общественно-исторического развития.
П ри н и м ая, таким образом, н азвани е "социальное учение",
мы вы сказы ваем ся тем самым за определенную его концепцию ,
то есть утверж даем , что сущ ествует возможность си стем ати за­
ции учения Ц еркви об обществе как особой дисциплины тео р е­
тического и вместе с тем практического характера, и что ди с­
ци п ли н а эта, хотя и опирается на определенны е тверды е п рин­
ципы , развивается и дополняется, разрабаты вается и обогащ а­
ется вм есте с разви ти ем культуры и общ ества, с одной сто р о ­
ны , а с другой - с разви ти ем общ ественны х и гум ан и тар н ы х
н а у к , особенно ф илософ и и. В связи с этим во зн и к ае т вопрос,
к ак и е со ставн ы е элем ен ты вк л ю чает в себя п он и м аем ая т а ­
ким образом ди сц и п л и н а и как о ва ее ф орм ал ьн о -м ето д о л о ги ­
ч е ск ая б аза.
Как н аучная дисциплина социальное учение в католичестве
является преж де всего дисциплиной богословской, поскольку
ап ел л и р у ет не только к рациональном у познанию и ж и зн ен н о ­
му опы ту, но и к христианскому откровению , которое л еж и т в
основе всего учения Ц еркви. Это теоретическое и одноврем ен­
но п ракти ческое учение, так как , хотя оно охваты вает углуб­
лен н ы е и обогащ енные откровением знания о человеке и общ е­
ственной ж изни, его формальное основание заклю чено в рацио­
нальности спасения, то есть в выдвиж ении такой концепции
общ ества и в указан и и таких путей к ее осущ ествлению , чтобы
общ ество это становилось все более гуманным. "В этом н ап р ав­
л ен и и , - пиш ет И оанн П авел II, - ведет нас, несомненно, и II
В атиканский Собор: говоря неустанно о необходимости созида­
ния мира "более гуманного"3, он видит миссию Ц еркви в совре­
менном мире в осущ ествлении именно этой задачи"4. Богослов­
ское соц и альн о-этическое учение, как следует из излож енного
поним ания его предм ета, охваты вает следую щ ие дисциплины:
а) богооткровенны е, раскрываю щ ие концепцию человека и
основу его отнош ений с Богом, с миром, с людьми и их сооб­
щ ествам и, а та к ж е призвание человека и пути и средства к его
осущ ествлению ;
б) ф илософ ские, представляю щ ие ту ж е самую проблем ати­
ку под углом зрения разум а и опыта; важ нейш ее, определяю ­
щ ее зн ачен ие им еет здесь концепция человеческой природы,
личности и ее места и роли в общ естве, а такж е ф илософ ская
кон ц еп ц и я общ ества и вся теория естественного права;
в) эм п ирические, представляю щ ие собой результаты иссле­
дований н аук , - гуманитарны х (социология, эконом ия, психо­
логия и др.) и естественно-технических, в той степени, в какой
их разви ти е и их достиж ения могут оказы вать влияние на эк о ­
ном ическую и социальную ж изнь;
г) исторические - в том объеме, в каком исторические ис­
следования позволяют понять суть общественно-экономических
процессов в прошлом и настоящ ем и в каком сравнительны й
ан ал и з социальны х институтов и процессов в разны е историче­
ские эпохи дает возможность лучш е осмыслить их и оценить.
3.
И с т о ч н и к и и м е т о д . Т аким образом, социальное у ч е­
ние католичества обращ ается к различны м источникам и ис­
пользует данны е самых разных отраслей зн ан и я, что для п р ак ­
тических дисциплин оправданно и даж е необходимо, но в стро­
гом соответствии с внутренними законам и и языком описания,
9
специф ическим и для каждой отдельной н ауки, а та к ж е с у ч е­
том методологических принципов, которыми долж ны руковод­
ствоваться науки практического характера.
Х арактерно, что имеется определенное соответствие между
методологией практических отраслей знаний (к которым в и з­
вестном смысле относятся общ ественные н ау к и ), в особенности
в гум анитарной сфере, и рациональной тактикой общ ествен­
ных действий, или, иначе говоря, между м етодами, на основе
которы х вы рабаты вается кон кретн ая стратегия дей стви й , и
способами реали заци и социальных принципов в общ ественной
ж изни. Общее методологическое направление в этой области
ф о р м у л и р у ет И оанн X XIII в эн ц и к л и к е M ater et M agistra:
"П ринципы социального учения обычно проводятся в ж и зн ь в
три этап а: сн ачал а анали зи руется сущ ествую щ ее состояние
дел, потом дается всесторонняя оценка этого состояния в свете
излож енны х принципов и наконец устанавли вается, что можно
и нуж но делать, чтобы воплотить представленны е принципы в
ж и зн ь прим енительно к местным и временным условиям. Эти
три последовательных этапа передаю т иногда словами: "иссле­
довать, оценить, действовать"5.
П апа, как видим, предлагает здесь метод, разработанны й
впоследствии кардиналом Й .К ардейном в его практической об­
щ ественно-воспитательной работе в молодежных о р ган и зац и ­
ях. Метод этот наш ел потом распространение в прикладны х
н ау к ах , наприм ер в педагогике, как способ синтезирования
р езу л ьтато в различны х научны х дисциплин для вы работки
п ракти ческих рекомендаций и норм. Метод, впрочем , отню дь
не нов и м ало чем отличается от известного аристотелевского
си ллогизм а, применяемого в этике при выработке конкретны х
этических норм. О днако это не зн ачи т, что метод так прост и
что эта, казалось бы, понятная логическая схема исклю чает
каки е бы то ни было возраж ения, тем более что прим енение ее
при строгом соблюдении всех м етодологических требований
сталки вается часто с серьезными практическим и трудностями
и, что самое важ ное, требует от исследователя немалого опыта.
Н ельзя не вспомнить здесь и возраж ения тех, кто вообще всем
практическим наукам отказы вает в научном статусе, но эти
возраж ения в значительной мере вызваны тем , какой смысл
вклады вается при этом в понятие науки.
Вопросы методологии практических общ ественных наук мы
10
обсудили в другом месте6, здесь ж е нас интересует м етодиче­
ская сторона рассм атриваемого предмета. Здесь мы свою зад а­
чу видим в том, чтобы воссоздать систему социального учения
Ц еркви в ее историческом развитии, извлечь из всего, что
проповедовалось Ц ерковью на разных этап ах ее истории, об­
щ ественное содерж ание и дать такую его классиф икацию и
интерпретацию , чтобы были выявлены как неизм енны е прин­
ципы, леж ащ и е в основании всего этого учен ия, так и р азл и ч ­
ные формы вы раж ения этих принципов в тех или иных усло­
виях м еняю щ ейся культурной и общ ественной ситуации.
С лож ность проблемы заклю чается в том, что проповедуе­
мые Ц ерковью взгляды всегда имели и имеют окказиональны й
хар актер , а если иногда они и обобщались в некие системы, то
та к а я си с тем ати зац и я , конечно, всегда носила исторически
обусловленны й характер. Всякое окказиональное учение так
или иначе вы раж ает основополагаю щ ие принципы , хотя и не
всегда в явном виде. Их нужно ум еть увидеть в конкретном
содерж ании и конкретны х ф орм улировках. Каж дая концепция
им еет свое язы ковое вы раж ение; это язы к определенной систе­
мы взглядов и к тому же язык своего времени. И поэтому
важ но отделить содерж ание от его языковой оболочки, так что­
бы оно целиком и последовательно могло быть вы раж ено совре­
менным язы ком , доступным сегодняш нему читателю , п онят­
ным ем у. О дновременно следует не только обеспечить, но и
облегчить сегодняш нему читателю поним ание той эпохи, в ко­
торую Ц ерковь осущ ествляла проповедь своего учения. Потому
что игнорирование присущ его ему исторического контекста л и ­
шило бы это учение всякого смысла.
П ервый вопрос, требую щ ий наш его рассм отрения, касается
данны х, которые для историка церковного учения об общ естве
служ ат основным источником, а значит, являю тся и непосред­
ственным предметом ан ал и за и осмысления. Это, собственно,
те тексты и ф акты , в которых высказаны или отраж ены общ е­
ственны е взгляды Ц еркви, вклю чая и те, что послуж или источ­
ником для вы раж ения этих взглядов, а в конечном счете содей­
ство вал и л у ч ш е м у их поним анию . Эти данны е составляю т
ф ун дам ен т для исследователя церковного учен ия, но не они
одни. Ведь для воссоздания социально-исторической и к у л ь­
турно-идеологической обстановки приходится обращ аться и к
другим историческим данны м , ценным для историка, а такж е
11
к трудам обобщ ающ его характера. Но такого рода данны х мы
здесь касаться не будем, а остановимся лиш ь на тех , которые
для историка учения представляю т непосредственный источ­
ник. Н евозмож но перечислить их здесь полностью, но это сей ­
час и не нуж но. П опытаемся лиш ь дать их классиф икац и ю и
характери стику.
1. На первом месте среди всех источников следует н азвать
источники самого откровения, то есть С вящ енное П исание и
П редание первоначальной Ц еркви, которые с точки зрения
пользования ими как источниками следует рассм атривать как
бы в тройном изм ерении. Мы пользуем ся ими, в первую о ч е­
редь, как источниками и свидетельства-ми учения - узн аем из
них, каковы были в то время взгляды Синагоги, а позж е Ц ер ­
кви на общ ественные проблемы. Мы анализируем и и н терп ре­
тируем их в их культурном и историческом контексте, чтобы
определить смысл и суть этого учения и попытаться вы явить в
нем некую логическую систему. Вместе с тем это и историче­
ское свидетельство, в котором содержится богатая инф орм ация
о самом этом историческом и культурном контексте. И тогда
это один из многих источников, какими пользуется каж дый
историк. Между тем для Ц еркви, проповедующ ей свое вероу­
чен и е, С вящ енное П исание и П редание раннехристианской
Ц еркви всегда были и остаю тся источником ее учен и я, и ис­
следуя его, анал и зи руя тексты различны х докум ентов, в кото­
рых это учение представлено, мы должны постоянно сравн и ­
вать его с этим и основными исходными источникам и и видеть,
как по-новому они истолковы вались в разны е периоды истории
и на разны х этап ах развития культуры . Без учета такой связи
всего социального учения Ц еркви с основными источникам и
откровения интерпретация церковного учения бы ла бы н епол­
ной. Это в особенности касается сочинений О тцов и У чителей
Ц еркви , которые являю тся в одинаковой мерс и очевидцам и
проповедования учения, и представителям и эпохи, в которую
они жили и творили.
2. И сточникам и, показательны м и для учения Ц еркви в те
или иные периоды ее истории, являю тся докум енты соборов и
синодов. Ибо собрания эти определяли самосознание Ц еркви 'ь
данны й период времени, и их документы - авторитетное тому
свидетельство. К тому ж е они оказы вали очень больш ое в л и я­
ние на дальнейш ее учение и внутренню ю ж изнь Ц еркви. Кро12
мс того, в реш ениях соборов и синодов рождалось каноническое
право, во всяком случае на них оно получало как бы свою
окончательную аттестацию и одобрение. В создании к ан о н и че­
ского права нем алую роль играли такж е декреты и предписа­
ния, и поэтом у, наряду с реш ениями соборов и синодов, тут
следует н азвать и собрания правовых докум ентов подобного
рода, особенно те, что вошли в так наз. Corpus iuris canonici7.
С ледует н азвать и другие докум енты , регулирую щ ие внутрицерковную ж изнь в целом и в отдельных церковных общ инах:
л и ту р ги ч еск и е докум енты , то есть собрания литурги чески х
предписаний и молитв, предназначенны х для церко’ но-общ ественной п ракти ки , а такж е уставы м онаш еских орденов и др у ­
гих религиозны х организации.
3. Т ретий род докум ентов можно было бы назвать пасты р­
ским и, так как они являю тся инструментом непосредственной
еван гели заци и. Мы имеем в виду преж де всего вы сказы вания
Ц еркви как В ероучительницы в строгом смысле слова - п ап ­
ские и епископские послания. Это в первую очередь ли чн ы е и
совместные пасты рские послания епископов и докум енты Вати­
кан а, особенно те из них, которые скреплены подписью самого
папы , то есть эн ц и кл и к и , наставления, m olu proprio, послания
Апостольской С толицы , догм атические конституции, а такж е
речи пап, произносимые по разным случаям . Д окум ентам и осо­
бого рода становятся в последнее время м атериалы С инода.епи­
скопов, в которых следует четко отграничить рабочие м атер и ­
алы от докум ен та, который является как бы итогом всей рабо­
ты синода и приобретает ранг папского докум ента апостоли че­
ского зн ачен ия.
4. Н акон ец, последний род м атериалов, к которым мы обра­
щ аемся в нашем исследовании и рассуж дениях, это труды к а ­
толических учены х, теологов, философ ов, социологов и экон о­
мистов, о чьем вкладе в развитие католической общ ественной
мысли пиш ет Пий XI. П равда, престиж их научного наследия
иной, неж ели учения, проповедуемого Ц ерковью , но, несом­
ненно, это круг тех лю дей, которые, благодаря таком у вкладу,
пользую тся заслуж енны м авторитетом в Ц еркви. И оанн П а­
вел II говорит даж е об особом призвании, определяя это так:
'П ри зван и е теологов и всех людей науки в лоне Ц еркви в том,
чтобы соединять, связы вать веру со знанием и мудростью , со­
действовать их взаимопроникновению "8. Это, конечно, особого
13
рода причастность к пророческой роли Ц еркви. Здесь необхо­
дим о учи ты вать научное наследие церковны х учены х за всю
историю Ц еркви.
Многие авторы , пиш ущ ие о развитии социального учения
католической Ц еркви, связы ваю т возникновение этого учения
с так наз. "социальным вопросом" XIX века и сводят его к
проповеди церковного учения и трудам католических учены х
только последних двух столетий’. И это несмотря на то, что в
мире сущ ествует множество монографий, посвящ енны х соци­
альном у учению в Свящ енном П исании 10 и в сочинениях Отцов
Ц ер к в и 1’, и д аж е сп ец и ал ьн ы х исследований , отраж аю щ и х
весь к о м п л ек с соци альн ы х взглядов и наставл ен и й ранней
Ц ер к в и 12. Имею тся такж е труды по социальном у учению схо­
ластов, особенно св.Ф омы А квинского13. П ервы м, кто поп ы тал­
ся дать целостную картину развития социального учения Ц еркви
н ач и н ая с библейских источников до наш его врем ени, был еп и ­
скоп С теф ан Выш инский, преподававш ий в то время со ц и ал ь­
ное учен и е католической Ц еркви в К атолическом уни вер си те­
те в Л ю блине14.
П роблема эта не чисто "количественная" и вы звана даж е не
актуальн остью социальной доктрины как таковой. Она за к л ю ­
чена в самом подходе ко всему комплексу социальны х п р и н ц и ­
пов, проповедуемых Церковью : является ли ее социальное у ч е ­
ние как доктрина неотъемлемой частью этой общей проповеди
общ ественных взглядов или ж е вы сказы вания Ц еркви по воп­
росам общ ественной ж изни имею т для нее лиш ь побочный,
внеш ний характер. Впрочем, вопрос следует поставить ещ е
ш ире и глубж е. С л ед ует, н ак о н ец , реш ить, что собой п р ед ­
с т а в л я е т и чем долж но бы ть соц и ал ьн ое у ч ен и е к а т о л и ч е ­
ской Ц ер к ви - теорией, охваты ваю щ ей все стороны общ ествен­
ной ж и зн и , которая опирается на философ ско-богословские
принципы христианства, или всего лиш ь набором конкретны х
у к азан и й Ц еркви, реком ендаций для верую щ их, ок азавш и хся
в тяж ел ы х , слож ных социальны х обстоятельствах.
4.
С т е п е н ь о б я з а т е л ь н о с т и . О твет на поставленны й
вопрос н аклад ы вает отпечаток на реш ение следую щ его, к аса­
ющегося характера проповедуемого учения и воздействую щ ей
силы его автори тета, и поэтому заслуж ивает особого рассмот14
рения. П реж де всего нужно четко отграничить основные кон­
цепции и вы текаю щ ие из них принципиальны е полож ения,
составляю щ ие незыблемый ф ундам ент католического соц и аль­
ного у чен и я, от того, что иногда назы вается указан и ям и Ц ер­
кви. П ервы е провозглаш ались всегда, и навсегда таковы ми ос­
тан у тся, поскольку это неотъем лем ая часть христианского у ч е­
ния. Вторые проистекаю т из первых и из тех предпосылок,
которые дает нам ан ал и з социальной действительности, и до л ­
жны видоизм еняться в соответствии с меняю щ имися у слови я­
ми ж изни. Они необходимы тогда, когда сущ ествую щ ая дей ст­
вительность нуж дается в улучш ении, реф ормировании, когда
она требует вм еш ательства со стороны Ц еркви как блю ститель­
ницы морали ответственной за то, чтобы вести лю дей по пути
спасения.
Н ет сом нения, что Ц ерковь всегда проповедовала учен и е о
достоинстве человека, его общ ественном и духовном п р и зва­
нии и основах социального общ еж ития. В этом смысле со ц и ал ь­
ное учение католической Ц еркви - органическая часть христи­
анского вероучения. Ц ерковь всегда исполняла пророческую
роль, вскры вая зло, распространяю щ ееся среди лю дей, поучая
равно всех, от м онарха и правителя до самого м аленького че­
л о века, и давая своим верующ им в необходимых конкретны х
случаях подробные указан и я по поводу реш ения злободневных
проблем и той позиции, которую долж ны зан им ать католики
по отнош ению к ценностям , устрем лениям и действиям в сф ере
общ ественной, политической и хозяйственной ж изни.
П равда, эти подробные наставления и указан и я не склады ­
вались в к акую -то определенную теоретическую систему, но
они всегда оставались неразрывно связанны ми с ф ун д ам ен ­
тальны м и принципам и и представляли собой их конкретное
п рактическое вы раж ение. С ледовательно, с точки зрения связи
с этим и принципам и, эти наставления - неотъем лем ая часть
той системы, какой является христианское вероучение в ц е­
лом. И поэтом у, хотя действительно на протяж ении двух по­
следних столетий вместе с развитием гуманитарны х наук и
ростом и н тереса к соц и альн о-экон ом и ческой п роблем ати ке
предпринимались одна за другой попытки создания хри сти ан ­
ской социальной теории и попытки эти находили потом свое
вы раж ение в учении, проповедуемом Ц ерковью , особенно Апо­
стольской С толицей, было бы неверно полагать, что соц и аль­
15
ное учение католической Ц еркви начинается лиш ь с этого вр е­
мени. Кроме того, анали зи руя проповедь общ ественных в згл я­
дов Ц еркви с самого ее зарож дения и сопоставляя их и с си сте­
мой основополагаю щ их принципов, и с системой общ ественны х
н ау к, которые развились в дальнейш ем , можно действительно
воссоздать полную картину социального учения Ц еркви с са­
мого ее н ач ала и п оказать, как и под каким влиянием этот
единый организм развивался и обогащ ался. Это позволит нам
лучш е понять и оценить учение, проповедуемое в наш е врем я.
Б ез такой исторической перспективы нелегко было бы в полной
мере понять не только его содерж ание, но и его специф и ку. Это
касается и предписывающ ей силы его ав тори тета, объема и
характера обязательств, возникаю щ их у тех, к кому это у ч е ­
ние обращ ено.
П роблема власти авторитета церковного учения в сф ере со­
циальн о-эконом и ческой деятельности возн икает оттого, что
это по сущ еству область земны х дел, на которые ком петенция
Ц еркви , призванной по своей природе продолж ать сп аси тель­
ную миссию Х риста, не распространяется, это не входит в круг
ее задач. Об этом говорят и слова самого Иисуса (М ф 22, 15-21;
Ин 18, 3 6 ), который однозначно им еет в виду созидание Ц ар ­
ства не от мира сего. Впрочем, находились и та к и е , кто у тв ер ­
ж дал, что Христос "всякую власть на небе и на земле" (М ф 28,
18) передал своим ученикам (Ин 20, 21), но Ц ерковь таки х
взглядов не разделяет и не приписы вает себе непосредствен­
ной, то есть вытекаю щ ей из ее природы и назн ачения власти в
зем ны х делах. Власть эта по праву принадлеж ит государству и
другим светским авторитетам .
Говоря о власти, следует четко различать власть учен и я и
власть управления. Ц ерковь как всякий реально сущ ествую ­
щий общ ественный организм не мож ет обойтись без власти, и
вл а сть у п р а в л е н и я Ц ер к о вь ю , п р и н ад л еж ащ ая ц ер к о вн о й
и ерархии, им еет внешний характер, в отличие от власти над
ду ш ам и л ю дски м и , им ею щ ей вн у трен н и й х а р а к т е р (Jorum
in te rn u m ). Мы имеем здесь в виду преж де всего власть пропо­
ведуемого учения, так как учение Ц еркви обладает ав то р и те­
том , то есть обязы вает тех, кто проповедует его, провозгла­
ш ать не собственные взгляды, а церковное учение; тех ж е, к
кому это учение обращ ено, оно обязы вает к том у, чтобы восп­
ринять его, принимая во вним ание авторитет Ц еркви.
16
О днако встает вопрос, какого рода авторитетом долж на об­
л ад ать У чащ ая Ц ерковь, так как от этого зависит и род о б я за­
тельств, которые в связи с этим возникаю т. Здесь не им еется в
виду, конечно, личны й авторитет, хотя многие представители
Ц еркви таким авторитетом располагаю т. Не имеется в виду и
исклю чительно автори тет, присущий общ ественным устан ов­
л ен и ям , каким пользую тся различны е научны е школы и ц ен т­
ры и социальны е институты за их многовековое ученое н асле­
дие, хотя наследием таким Ц ерковь, несомненно, обладает. Мы
говорим здесь преж де всего о религиозном автори тете, который
Ц ерковь им еет не только благодаря том у, что является х р ан и ­
тельн и ц ей веры как Богооткровенного дара, но и благодаря
своей проповеднической миссии, полученной от самого Х риста,
а зн ач и т, не только потому, что она хранит этот дар и истол­
ковы вает его, но и потому, что несет всем благую весть о
спасении. П ринятие этих Богооткровенных истин и есть усло­
вие сп асен ия, а такж е одна из основ ответа человека на л ю ­
бовь, которую обращ ает к нему всемилостивый Бог. Н еприятие
этого обращ ения и отсутствие ответа, которого Бог ож и дает от
ч ел о века, есть пренебреж ение к Творцу со стороны Его тво р е­
ни я, более того - отверж ение Его спасительной лю бви.
Т аки м образом , Ц ерковь проповедует свое учение о сп асе­
н ии, используя силу своего ав тори тета, и люди обязаны прини­
м ать его как условие спасения, к которому она их призы вает.
Это касается, разум еется, всех тех основных полож ений соци­
ального учения католической Ц еркви, которые являю тся со­
ставной частью христианской доктрины и морали, следователь­
но, касается и тех основных нравственны х норм и заповедей,
которые относятся к общ ественной, экономической и п оли ти ­
ческой ж изни. П отому что это то, от чего зави сит спасение
ч ел о века, реализую щ ееся, конечно, в общ ественной ж изни.
"Ч еловек во всей реальности своего сущ ествования и личного
б ы ти я, одноврем енно и "совместного, внутригруппового", и
"общественного" - в своей семье, в разнообразных коллективах,
сообществах, в масштабах нации или народа в целом (а может
быть, всего лиш ь клана или племени), в масштабах всего челове­
чества, - этот человек - тот первый путь, которым должна идти
Ц ерковь в осуществлении своей миссии, первый и основной путь
Ц еркви, указанный самим Христом, путь, который неизбежно
ведет через Таинство Воплощения и И скупления"15.
17
И н аче представляется эта проблема, когда дело касается
указан и й Ц еркви в социальной, экономической или пол и ти ч е­
ской области. Реш ение этих вопросов не является непосредст­
венной целью Ц еркви и не входит в задачи, которые о п р ед ел я­
ются ее миссией. Ц ерковь не обладает здесь, таким образом , ни
прямой властью , ни прямым религиозным авторитетом , по­
скольку это нерелигиозная область деятельности. Но имеется
м нож ество социальны х, политических и эконом ических тео ­
рий, равно как и практических реш ений проблем в этих трех
областях ж изн и, которые или основываются на явно лож ны х
предпосы лках, или выдвигают лож ны е принципы, или пред­
ставляю т собой реш ения, грубо наруш аю щ ие личны е права че­
л овека и создаю щ ие ситуации, в которых соблюдение н равст­
венных норм, а в итоге и спасение человека становится слиш ­
ком трудным или просто невозмож ным, во всяком случае тр е­
бует от человека подлинного героизма. В таких случаях Ц ер­
ковь вы сказы вается по этим вопросам, но не исходя из мирских
интересов, а ради интересов спасения, во благо лю дей, к этому
спасению призванны х. Кодеке канонического права (сап. 1553,
§ 1) утверж дает право и долг Ц еркви вмеш иваться в тех сл у ­
чаях , когда поступки людей или принципы, регулирую щ ие их,
несут на себе печать греха (ratione росса li) ' \
И так, в компетенции Ц еркви как субъекта учения и н астав­
лен и я непосредственно находится лиш ь религиозный и м ораль­
ный асп ект дела, а его социальны е, эконом ические или чисто
техн и чески е аспекты - лиш ь опосредованно. И если Ц ерковь
квал и ф и ц и р у ет какое-либо н аправление, какое-либо учение
общ ественного, экономического или политического характера
или даж е методику (напр, предотвращ ения берем енности), а
такж е принятое реш ение (напр, закон, постановление, предпи­
сы ваемую норму поведения) как недостойное и б езн равствен ­
ное, противоречащ ее естественному праву или велению Бож ию , то долг совести каждого католика - смиренно л р и н ять
такое суж дение. Если же тот или иной вопрос не наруш ает
закон а Бож иего, природного или Богооткровенного, и не св я­
зан с духовным призванием человека и осущ ествлением такого
п р и зван и я, Ц ерковь не компетентна выносить о нем своего
суж дения.
Т езис об авторитете учительны х высказываний Ц еркви и
власти ее над совестью людей порождает вопрос о справедли18
вости и непреложности таких высказы ваний. Вопрос этот слож ­
ный и м ногоплановый. И чтобы сделать его понятнее, поясним
его на таком конкретном примере. Н асколько верны и неоспо­
римы утверж дения социальны х эн циклик пап? Н есмотря на то,
что эн ц и кл и ки написаны торж ественным слогом, они о л и ц ет­
воряю т собой обычное учение Ц еркви (.magisterium ordinarium )
и в этом отнош ении не сопоставимы с непререкаемы м авто р и ­
тетом деклараций церковных соборов и пап, а следовательно,
не претендую т и на тот уровень непрелож ности, каким облада­
ют упом януты е декларации.
Н е п р ед н азначен ы эн ц и кл и к и и для п ровозглаш ен и я но­
вых до гм ато в или строгого оп ределени я сущ ества веры. Но
у ч и ты вая то, что они несут истины веры как Б огооткр о вен ­
ного дара или содерж ат основанны е на них выводы и что
пап а о су ж д ает в них пороки и заб л у ж д ен и я, проти воп о став­
л я я этом у у ч ен и е Ц еркви и добиваясь его п ри н яти я , они
долж ны бы ть приняты всеми катол и кам и - это долг их со в е­
сти . Э то вовсе не зн а ч и т, что каж дое суж ден и е в э н ц и к л и к е
и м еет оди н аковую ценн ость и обязател ьн ость. Т ам есть ц е ­
лы й ряд та к и х суж ден и й , которым папы не хотели п ри давать
и м п ерати вны й смысл; есть и реком ен д ац и и , которы е прям о
сф орм ули рованы как ф а к у л ь тат и в н ы е и им енно так и д о л ж ­
ны бы ть прочитаны и восприняты .
Приведем для примера две чуть ли не противополож ные
ф орм улировки из энциклики Q uadragesim a anno. Когда папа
говори т, что нуж но за к л ю ч ать с рабочим и совм естны й дого­
вор, он ф о р м ул и рует это следую щ им образом : "Н ам к аж ется
весьма ж ел ател ьн ы м , чтобы соглаш ен ие о трудовом н ай м е по
м ере возм ож ности было дополнено совместны м договором "17.
Т а к а я ф о р м ул и ровка носит явно ф аку л ьтати вн ы й х ар ак тер .
И н ач е обстоит дело, когда речь идет об о бязател ьн ой работе
м ате р ей , пом имо дом аш ней: "Э то вопию щ ая н ес п р ав ед л и ­
вость, которую нуж но устран ить любой ценой, когда м атери
по при чи н е скудного зараб отка отца вы нуж дены искать р а­
боту вне д о м а "18. К аж дую реком ен даци ю сл едует воспринять
ад ек в а тн о том у, как она бы ла сф орм ул и рован а, и уви д еть в
ней ту степен ь о б я зател ьн о сти , какую хотели влож ить в нее
авто р ы . С л едовательн о, не все, что "есть в эн ц и к л и к е", и м е­
ет одинаковы й хар ак тер и один аковую силу воздействи я на
совесть лю дей.
10
5.
Э в о л ю ц и я у ч е н и я . О стается реш ить ещ е одну из
вводных проблем: каковы составны е элем енты социального
учения католической Ц еркви как научной дисциплины , кото­
рую нам предстоит реконструировать на основе богатого у ч и ­
тельного наследия Ц еркви и исследований католических у ч е ­
ных, и какова долж на быть методология этой дисциплины в
таком ее понимании.
П ервого вопроса мы уж е касались в наш их рассуж ден и ях
не раз и с разны х точек зрен и я, здесь же нуж но остан о ви ться
л и ш ь на том , как та к и е разны е и с гносеологической , и с
м етодологической точки зрения составны е элем ен ты о б р а зу ­
ю т п р ак ти ч еску ю научн ую ди сц и п л и н у как единое целое.
Ф орм ула voir - juger - agir (ф р.: видеть - обсуж дать - д е й ст­
вовать) т у т всего не объясняет: п реж де всего она носит сл и ш ­
ком общ ий х ар а к тер и подходит скорее к пасты рской п р а к т и ­
ке; поэтом у во зн и к ает вопрос, насколько п равом ерен это т
метод в кач естве метода н аучного м ы ш ления и к ак и х во з­
м ож ны х уточ н ен и й и дополнений он в связи с этим тр еб у ет.
П роблем а сп ец и ф и к и соц иального учения катол и ч еско й
Ц еркви и даж е сущ ествования его как особой научной ди сц и п ­
лины была предметом ож ивленной дискуссии в последние д е­
сяти л ети я, и, хотя мы уже заним ались специальны м рассм от­
рением этой проблемы в другом м е с т е '\ стоит уделить ей вни­
м ание и здесь. Н елиш не, как нам каж ется, особенно в к о н тек ­
сте данного исследования, рассмотреть этот вопрос преж де все­
го в исторической перспективе.
С вязь между сущ им и долж ны м , между онтологическим и
м оральны м порядком , безусловно, характерн ая особенность
раннехристианского мыш ления. П равда, эта связь м етодологи­
чески недостаточно изучена с философской точки зрения (она
не исследована до конца и по сей день), но ясно, что христи­
анское м ыш ление того времени было не ф илософ ским, а тео л о ­
гическим, религиозным. С учетом такой исторической оценки
религиозной ситуации, то есть присущ его данной эпохе отно­
ш ения человека к Богу, возможно полное раскрытие проблемы
ценности человеческой личности и открытости ее к восприя­
тию других людей и взаимодействию с ними, к совместным
усилиям в стрем лении к добру. Философия человека и общ е­
ства бы ла прон и зан а теологией и теологическим (а м ож ет
быть, только религиозным) мыш лением со времен раннего хри20
стианства до эпохи зрелого средневековья, вплоть до Фомы
Аквинского.
В ранний период своего сущ ествования христианство ст ал ­
кивается и с насущ ными практическим и проблемами, с необ­
ходимостью реформы общ ественных институтов, переж и ваю ­
щих кризис, таких как сем ья, государство, труд и рабовладе­
ние, собственность и богатство и т.п. Перед ним стоят два рода
проблем: ф ун дам ентальны е и практические. Первые из них
реш аю тся преж де всего на теологической основе, вторые - в
сф ере мыш ления и морального воздействия, но между теми и
другими всегда имеется тесная взаимосвязь. Всегда есть стр ем ­
л ен и е сохранить единство и согласованность между теологи че­
ским мыш лением и нравственным образом действий.
В эпоху средневековья во главу социальной проблематики
выдвигается идея общ ественной и политической гармонии. Н а­
ряду с теологией в создании теоретических основ такой гарм о­
нии участвует философ ия. Классический пример тому - кон ­
ц епция univcrsi Фомы Аквинского, где весь общ ественный по­
рядок, universilas hum ana, рассм атривается как составной э л е ­
мент иерархической системы всеобщей гармонии. Ч астные про­
блемы , перечень которых изм енчив (собственность, ростовщ и­
чество, ц ен а, хозяйственны е договоры и т .п .), реш аются такж е
на основе этики , часто с использованием ею правовых к атего­
рий, соответствую щ им образом видоизмененны х.
В новое время и у схоластов, и у гуманистов происходит
дальн ей ш ее отделение социально-эконом ической проблем ати­
ки от теологической, но до полного ее вы членения все ж е не
доходит ни у схоластов, ни даж е у гуманистов, а тем более у
реф орматоров. Это отделение вызывает разлад во взаимосвязи
между обеими этим и системами. П оявляется все больш е м ате­
риалов, основанных на наблю дениях, но не сущ ествует ещ е ни
точных методов наблю дения, ни тем более разработанны х м е­
тодов ан ал и за их результатов.
С оциальны е, эконом ические и политические перемены, ко­
торы е обозначились в XVIII веке и получили дальнейш ее р аз­
витие в XIX и XX веках, заставили Ц ерковь заняться и н тен ­
сивным изучением социальной проблематики и чащ е вы сказы ­
ваться по этим вопросам. Почти одновременно рождаются все
новые и новые политические идеологии, стрем ящ иеся обосно­
вать происходящ ие перемены, а с другой стороны, возникаю т
21
и, преодолевая нем алы е трудности, развиваю тся гум анитарны е
н ауки , особенно общ ественные - эконом ика, социология, по­
литология и другие. Это не могло не оказать влияния на разви­
тие социального учения католической Ц еркви, так как, с одной
стороны, надлеж ало дать оценку возникающим идеологическим
течениям с точки зрения основополагающих принципов христи­
анского вероучения, а с другой - была необходимость в анализе
и диагнозе происходящих перемен, что требовало обращ ения к
методам, выработанным гуманитарными науками.
В конце концов, и само социальное учение католической
Ц еркви долж но было предпринять попытку своего сам оопреде­
лен и я и найти свое место среди других теологических и общ е­
ственны х дисциплин.
В ходе дискуссий по поводу специф ики социального учения
католической Ц еркви как научной дисциплины вы работалось
ее ны неш нее определение как теологической науки п р ак ти ч е­
ского н азн ач ен и я, объектом которой является человек в сооб­
щ естве и взаимодействии его с другими людьми. Ф орм альны й
ее предм ет, конечно, тот ж е, что у всех богословских ди сц и п ­
ли н , - это истина спасения, а следовательно, устрем ленность
человека к Богу и причастность к ж изни в Боге.
С оциальное учение в принятом его понимании выдвигает
тройной ряд полож ений, склады ваю щ ихся в одну общ ую систе­
му, учиты вая в каждом случае их характер и источник:
а) полож ения, касаю щ иеся сущ ества связей , возникаю щ их
между мирской деятельностью человека (общ ественной, п оли ­
тической, хозяйственной, культурной) и его стрем лением к
Богу и причастностью к ж изни в Боге, а такж е тезис о соц и ­
альной природе человека, о ценности человеческой личности и
естественны х прав человека; это положения философ ского и
богословского характера;
б) полож ения, содерж ащ ие критический ан ал и з сущ ествую ­
щей социальной действительности - действий, поступков и по­
зиций лю дей в определенной общ ественной обстановке; эти
полож ения аналитического, диагностического, а иногда про­
гностического характера; сущ ественную роль здесь играю т м е­
тоды конкретны х общ ественных наук, но использую тся и их
научны е выводы; диагноз же основывается не только на х а р а к ­
теристике сущ ествую щ его положения дел и вы являю щ ихся в
связи с этим законом ерностей, но и содерж ит оц ен ку, вырабо-
тай н ую с помощью предыдущего ряда полож ений, в частности
на основе этических принципов и норм;
в)
реком ендации и указания Ц еркви, адресованны е своим
верую щ им, а иногда и всем "людям доброй воли”; правом оч­
ность таки х реком ендаций в настоящ ее время иногда осп ари ва­
ется, когда они распространяю тся на социально-эконом ические
и политические вопросы; мы уж е обращ али вним ание на б ез­
условную компетенцию Ц еркви в вопросах веры и м орали, и в
той мере, в какой ее указания касаются именно нравственны х
вопросов, они не могут ставиться под сомнение, но чем более
они затрагиваю т конкретны е способы реш ения проблем (в п л а­
не социального устройства), тем серьезнее возраж ения по по­
воду правомерности таких заявлений Ц еркви.
В свете этих рассуждений довольно отчетливо видно, что за
последние примерно двести л ет .в связи с общими переменам и
в общ естве и в науке определенным образом изм енился х ар а к ­
тер социального учения католической Ц еркви, и преж де всего
стал необходим учет результатов эм пирических исследований
или сам эм пирический ан ализ. И зм енение это настолько о ч е­
видно и принципиально, что можно говорить о двух периодах
в развитии социального учения католической Ц еркви. А пото­
му и рассуж дения наш и мы делим на две части.
И все ж е эти изм енения не столь глубоки, чтобы можно
было говорить о возникновении соверш енно новой ди сц и п ли ­
ны. Ибо здесь явно наблю дается преемственность и по сути, и
в м етодах, так как основополагаю щ ая система понятий о стает­
ся той ж е, а происходит лиш ь обогащ ение методов ан ал и за и
диагностики с учетом быстро происходящ их перемен и благо­
даря возможности сотрудничества с развиваю щ им ися в это вре­
мя общ ественными наукам и.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Э н ц и к л и к а [м Ьогет e x e r ç a is , № I.
2 AAS 23, 1931, 183.
3 Sobór
W atykański
I I , K o n sty tu c ja d u szp a ste rsk a o K o śc ie le w św ię c ie
w sp ó łczesn ym "G a u d iu m et spes", № 40.
23
4 Э н ц и к л и к а D ives in m iserico rd ia , № 14.
5 Э н ц и к л и к а M u te r et M a g istra , № 237.
6 П одробн о мы ра сс м а т рив а ем их в первом томе сбо рн ика M eto d o lo g ia n a u k
sp o łec zn yc h .
7 С о ч и н е н и и О т цов и Учи т е ле й Ц е р к в и , как и к а н о н и ч е с к и е т е кст ы , н ео д н о ­
к ратно п у б л и к о в ал и с ь в бол ьш их с о б р а н и я х , которых мы здесь не п е р е ч и с ­
л я ем . Н а зо ве м л и ш ь наи более известное кр и т и ч е с к о е и зд а н и е с в я т о о т еч е ­
с к о г о н а с л е д и я : M ig nę. P a tro lo g ia g ra eca и P a tr o lo g ia la tin a , C o r p u s
s c r ip to r u m e c c le s ia s tic o r u n i la tin o r u m , C o rp u s C h r is tia n o r u m , S o u r c e s
c h ré tie n n e s, а т а к ж е и зве с т н ы е и з д а н и я п рав овы х текстов: F r ie d e b e r g и
Mansi.
8 Э н ц и к л и к а R e d e m p to r h o m in is, № 19.
9 Н а зо в е м н еко т о р ы е для п ри м е р а : А. М. К п o l l .
D er s o zia le G e d a n k e im
m o d e rn e n K a th o liz ism u s. Wien, 1932; R . K o t h e n . La P enseć e t t A c tio n so cia le
c atholiques 17 8 9 -1 9 4 4 . Louvain, 1945; C . S t r z e s z e w s k i . E w o lu cja k a to lic k ie j
n a u k i sp o łec zn ej. W arszawa, 1978.
10 Р а б о т т а к и х д о в о л ь н о много. У к а ж е м н е с к о л ь к о н а и б о л е е и з в е с т н ы х :
L . G a r r i g u e ! . L a v a le u r s o c ia le d e Г E v a n g ile . P a r i s , 1909; A . L u g a n .
L 'E n se ig n e m e n t so cia le d e J esu s. Paris, 1929; С . F . К e n I . T h e so c ia l te a c h in g
o f P ro p h ets a n d Jesu s. New York, 1917; I l . S c h u h m a c h e r . S o c ia l m e ssa g e o f
th e N ew T e s ta m e n t. Milwaukee, Wise., 1937; I . G i o r d a n i . I l M essa g io socia le
d i G esu. Milano, 1945.
11 И ме е тс я больш ое чи сло м о н о гр а ф и й на эту тему, и оно пост о янн о растет.
О г р а н и ч и м с я л и ш ь п ере чи с ле н и е м с ам ы х ц и т и р у е м ы х авторов: И .З е й н е л ь ,
О . Ш и л л и н г , И .Д ж о р д а н и , ср ед и по ль ск их - Л . Х а л ь б а н , Л . В и н о в с к и й , В.Вихер и другие.
12 З д е с ь з а с л у ж и в а е т в н и м ан и я бол ьш ой труд .И . Д ж о р д а н и , че т ы р е тома
которого о х в а т ы в а ю т посл едо ва тель но с о ц и а л ь н ы е п о уче н и я И и с ус а , А по­
столов, А постольских О тцов и Великих Отцов Церкви: I.G iordani. //
M essa g io so cia le d e lla C hiesa, \. 1-4. Milano, 1946.
13 Н а и б о л е е из ве стны: О . S c h i l l i n g . D ie S ta a ts - u n d S o zia lle h re d es h l.T h o m a s
v. A q u in . P a d e r b o r n , 19 23; R . L i n d h a r d . D ie S o z ia l-P r in z ip ie n d e s hl.
Th o m a s v. A q u in . Fr eiburg i/ B r . , 1932. И меется т а к ж е м н ож ес т во м о н о гр а ­
ф и й , в ко торых расс ма т рив а ю тс я р а зл и ч н ы е с о ц и а л ь н ы е а сп е кт ы у ч е н и я
Ф о м ы А кв инск ого и др уги х схоластов.
14 Bp S . W y s z y ń s k i . C h rze śc ija ń ska d o k try n a sp o łeczn a . Lublin, 1948 ( л е к ц и и
на п рав ах р у к о п и с и ).
15 J a n
Paweł
I I . Encyklika R e d e m p to r hom inis* N9 14.
16 "Ecclesia iure pro pr io et exclusivo cognoscit (...) de omnibus in qu ib us inest ratio
pccca ti, quod atlin et a d c ulpae difinitionem "(C IC, can. 1555, § 1).
17 "H odie rn is tarnen hu m a na e consortionis conditionibus consullius Гоге re puta m us
si, q u o a d eius fieri possit, con tractus o p e ra e p e r societatis contractum al iq uantu m
tem pe relur" (AAS 23, 1931, 200).
24
18 T o s s i m u s vcro est abu&us el omni conatu a ufe re ndus, quod malrcsfamilius ab
patris salarii tenu i ta le m extra domesticos pariete s quaes tuosam arte m e x e r c e re
c ogun tu r" (AAS 23, 1931, 200).
19Ks.
J . M a j k a . M eto d o lo g ia пин к teo lo g iczn ych . Wrocław, 1981, s. 3 90 пп.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОТ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ДО ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
т м и н !, атэлк
лтэя^е о Ь'Хтяя то
нмлОтое з <i;ftо лэгуцнлтф од
ГЛАВА ПЕРВАЯ
СОЦИАЛЬНЫЕ ИДЕИ И ИНСТИТУТЫ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ
С вящ ен ное П исание как источник христианского учения
п редставляет собой единое целое, и ни один асп ект этого у ч е­
ния н ельзя рассм атривать, не обращ аясь к Свящ енном у П иса­
нию в целом , а зн ачи т, и к В ет хом у Завет у. Особым образом ,
как мы увидим, это касается социальной проблематики.
Свящ енное П исание не социальный кодекс, а книга, преж де
всего религиозно-морального содерж ания, хотя в ней, особенно
в В ет хом Завет е, имеются обширные тексты , непосредственно
посвящ енны е проблемам общ ественного устройства и даж е об­
щ ественно-эконом ической и политической проблем атике. Од­
нако предметом наш его интереса и ан ал и за являю тся не только
эти тексты , но и основные положения содерж ащ егося в С в я­
щ енном П исании религиозно-морального учения, затраги ваю ­
щего вопросы общ ественного устройства вплоть до детал ей , так
как социально-эконом ическая сторона ж изни неотделима от
нравственной.
И м еется ещ е один довольно специф ический асп ек т этой
проблемы, который постоянно нужно иметь в виду при ан ал и зе
содерж ания В ет хого Завет а. В ет хий Завет как религиозная
книга им еет в основном религиозно-моральны й характер , но в
известной степени такж е и религиозно-политический, так как
п олитическая история И зраиля была неразры вно связан а с его
религиозной миссией, с его верностью монотеизму и м ессиан­
ским обетованиям . Отсюда политическая история И зраи ля с
его различны м и форм ам и и видами теократического правления
- это осущ ествление промысла Б ож ия, претворение планов Бо29
га, управляю щ его этим народом и готовящ его его к исполне­
нию его роли в деле спасения. Поэтому в ходе ан ал и за следует
четко с/гграничивать то, что составляет специф ику И зраи л я, от
общ езначим ы х истин, принципов и норм. Н е все, наприм ер,
взгляды и оценки, вы раж енны е в В ет хом Завет е, могут и
долж ны быть приняты христианством. Это касается прежде
всего еврейской богоизбранности и п арти куляри зм а, продикто­
ванного сущ ествовавш ими в то время условиями, а особенно
религиозно-исторической миссией И зраиля. Это будет более
понятно, если мы обратим вним ание на то, что идея, которой
служ и т еврейский народ, универсальна. Таковы м ессианские
обетования, таково будет и их исполнение.
§ 1. СО Ц И А Л ЬН Ы Е ИДЕИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
С ам ая необы кновенная и вместе с тем револю ционная идея,
которую мы находим уж е на первых страницах С вящ енного
П исания, это сотворение человека Богом по Своему образу и
подобию (im ago D ei). "И сотворил Бог человека по образу С во­
ем у, по образу Божию сотворил его” (Быт 1, 27). Н етрудно
увидеть в этом начала христианского учения о высоком досто­
инстве человека, поставленного над всем видимым бы тием,
созданным в этом мире. Т езис о подобии человека Богу п рида­
ет соверш енно новый характер религии, которая на нем осно­
вы вается, учению об избрании Божьем и искуплении, а такж е
полностью м еняет облик цивилизаци и, в особенности отнош е­
ния человека с миром, Богом и другими людьми.
В то время как античная мифология представляет нам к ар ­
тину происхож дения богов во вселенной, подчиняю щ ихся ее
законам и неотвратимостям (мойры, А нанке) и воспроизводя­
щих образ и подобие человека со всеми его слабостями и поро­
кам и (тео го н и я), ве тхозаветн ое оп исание сотворения мира
(космогония) указы вает нам вечного Б ога-Т ворца, сущ ествую ­
щего над миром, который своим началом и дальнейш им сущ е­
ствованием обязан Его слову (евр. дабар). Человек - образ
Бож ий и Его подобие - являет собой венец творен ия, владеет
миром и всеми вещ ами, давая им им ена, и вся зем ля долж на
быть ему подвластна. "П лодитесь и разм нож айтесь, и н апол­
30
няйте землю , и обладайте ею, и влады чествуйте над рыбами
морскими, и над птицами небесными, и над всяким ж ивотны м ,
пресмы каю щ имся по земле" (Быт 1, 28).
С ледствие этого im ago Dei - причастность к ответственности
за землю и все сущ ее на ней и право осваивать ее и улучш ать.
Это такж е причастность к власти над землей как возможность
распоряж аться вещ ами и употреблять их с пользой для себя, а
следовательно, причастность к господству Божьему над миром.
С вязь между причастностью к власти и образом Божьим в че­
ловеке понятна, ведь основа нашего подобия Богу - наш разум
и свобода. Как сущ ества разумные и свободные мы способны
упорядочивать мир и соверш енствовать его, так как умеем все
л учш е и лучш е познавать его, умеем делать правильный выбор
между добром и злом и сознательно и продуманно творить
добро на деле.
Р азли чное поним ание мира и отнош ения между Богом и
миром п озволяет говорить об известной противополож ности
античного греко-римского гуманизма библейскому. Она коре­
нится не только в самих основах этого гум анизм а, но и оп ре­
дел яет самы е далеко идущ ие его последствия. На это обратил
вним ание Д аниель-Ропс: "Еврейская философия и еврейский
гум анизм , - пиш ет он, - в сравнении с их античны м и ан ал о га­
ми, отличаю тся компактностью и одновременно чувством ре­
альности и гораздо больш им полетом воображ ения"1. В со зн а­
нии представителя античной цивилизации человек подвержен
неотвратимы м законам мира (А нанке), он игруш ка в руках
богов, а его удел в будущ ем - царство теней. Согласно же
Библии, он соверш еннейш ее из всех видимых созданий, образ
Бога и властелин м ира, которому все долж но служ ить на поль­
зу, которому подвластна вся земля.
Э то находит вы раж ение во взглядах и поступках лю дей
В ет хо го Завет а. А враам, выходящий из города Ура, освобож ­
даю щ ийся от влияния ш умерийской культуры , идет спасать не
только свой м онотеизм , веру в единого Бога, но и свою свободу,
свое уваж ение к человеку перед лицом практиковавш ихся в
Уре массовых человеческих жертвопринош ений. Рассказ о не
доведенном до конца принесении в ж ертву И саака (Бы т 22)
отвергает кровавые человеческие жертвы и призы вает к ж ер т­
вам духовным - к обетам верности и послуш ания, сим волизи­
руемым ж ертвопринош ением животных. Человеческая ж изнь
31
н ач и н ает приобретать высшее значение; даж е в отнош ениях с
Богом человек не может рассматриваться как средство. Он мо­
ж ет ж ертвовать собой, но не мож ет быть приносим в ж ертву.
Этим провозглаш ается его высокое назначение.
Оно вы раж ается и в отнош ении человека к Богу в целом,
которое является партнерским . Авраам закл ю ч ает с Богом З а ­
вет, его послуш ание и преданность Богу - это верность своему
обязательству человека свободного (Быт 17). В призы ве за к л ю ­
чить этот союз, в призыве исходящем от Бога, содерж ится и
обетование, и испы тание на верность, но преж де всего предло­
жены отнош ения партнерства. Д а впрочем, все отнош ение че­
л овека к Богу и Бога к человеку в В ет хом За вет е проникнуто
гуманизмом . Ветхозаветный Бог - это Бог обетований, Б ог-П о­
крови тель, даж е когда это попечительство, это наставническое
отнош ение Бога обетований к народу, через который эти обе­
тования должны были исполниться, было подчас суровым и
караю щ им . "И зраиль, - пиш ет Д аниель-Ропс, - не будет искать
Бога в природе, во внешнем мире - он будет искать Его внутри
самой человеческой личности, пока ей не откроется соверш ен­
ный образ Сы на Человеческого, Сына Б ож ия"2.
Т ако е отнош ение к Богу форм ирует убеж дения и образ ж и з­
ни иудеев. Это, как правило, лю ди, которые превыш е всего
ц ен ят свое достоинство и свободу, что находит вы раж ение уж е
в реш ении А враама покинуть Ур, город высокой цивилиза'ции,
но одновременно жестокого подавления человеческой свободы
и крайнего неуваж ения к достоинству личности. П окидая Ур,
А враам защ ищ ает свой монотеизм, но еще более - свое челове­
ческое достоинство и свободу. Он выбирает трудную ж изнь
бродячего бедуина, странствуя между М есопотамией и Егип­
том , из которого он тож е уходит, вероятно, по тем ж е при чи ­
нам. П артнерские отнош ения с Богом и сознание власти над
миром приводят к том у, что иудеи, несмотря на самы е суровые
испы тания судьбы, никогда ей не покоряю тся, а стараю тся под­
чинить ее себе.
С ознание свободы и дем ократии так глубоко укоренено в
них, что они не хотят иметь царя и готовы слуш ать лиш ь того,
кто признан ими самими. А если и имеется царь, то над ним
стараю тся установить свой контроль пророки, напом иная ему
о его ответственности перед Тем , от имени Которого он на
самом деле верш ит власть.
32
В эпоху наивысш его расцвета "рабовладельческой ф орм а­
ции" иудеи не признаю т у себя рабства как социального поло­
ж ения человека, и поэтому ни один иудей не мож ет быть по­
ж изненно продан в неволю. "Если купиш ь раба Еврея, пусть он
работает (тебе) шесть лет; а в седьмый (год) пусть выйдет на
волю даром" (Исх 21, 2). При этом он должен получить выход­
ное пособие в виде хорошей одежды. Н ельзя такж е (даж е ж ен ­
щ ину) продавать в рабство чужому. Если бы иудей сам продал
себя ком у-либо, то он рассматривался бы не как раб, а как
наем ник. Его нельзя перепродать и можно держ ать в неволе
лиш ь до ближ айш его юбилейного года (Лев 25, 39 слл.).
В Библии мы находим достаточно четко сф ормулированный
принцип первенства закон а, установленного Богом, естествен ­
ного и Богооткровенного, над всяким законом человеческим .
Тем самым отвергается правовой позитивизм и любые формы
государственного абсолю тизма. У Исаии по сути дела сф орм у­
лирован принцип, что закон, противоречащ ий естественном у и
Бож ественном у закон у, есть беззаконие: "Горе тем , которые
постановляю т несправедливые законы и пиш ут ж естокие реш е­
ния, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права
у м алосильны х из народа Моего" (Ис 10, 1 сл.).
Над всеми правовыми положениями и нормами общ ествен­
ного устройства господствуют две ведущ ие социальны е идеи,
которые регулирую т всю общ ественную ж изнь людей в целом:
справедливость и милосердие. П роявления справедливости и
милосердия ставятся выше проявлений религиозного культа:
"Соблю дение правды и правосудия более угодно Господу, не­
жели ж ер тва” (П ритч 21, 3). Д ополняет это представление о
ветхозаветном гум анизм е учение о личном спасении и личной
ответственности. Сущ ность этого гуманизма была бы, однако,
неполной, если бы мы не вспомнили библейского учения о
грехопадении человека и о спасительной воле Бога по отнош е­
нию к нему. Именно это позволяет нам лучш е понять ценность
человека и возвеличение его Творцом, а такж е всевозмож ные
проявления человеческой слабости, всю ту диалекти ку вели ­
чия и ничтож ества, целеустремленности и слабоволия, которая
породила столько противоречивых мнений о человеке и вы зва­
ла тако е множество подходов к определению гум анизм а на
протяж ении веков.
Идеи эти, которые мы смогли здесь лиш ь нам етить, во мно2 За к. 1162
к
гих случаях представлены на страницах В ет хого З а вет а как
бы в зач атке. Н овы й Завет и развиваю щ ееся на его основе
христианство и звлечет их, раскроет и разовьет, давая им с
течением времени и под воздействием исторических условий
все более полную интерпретацию . Но постоянно будет проис­
ходить возвращ ение к этим древнейш им источникам .
§ 2. ЭВОЛЮ Ц И Я СО Ц И А Л ЬН О ГО У С ТРО Й СТВА
ВЕТХОЗАВЕТНОГО О БЩ ЕСТВА
Ч тение В ет хого Завет а делает нас свидетелям и эволю ции
небольш ого рода или племенной общ ины, которая, вырвавш ись
из объятий ш умерийской культуры , двадцать веков блуж дает
на обш ирных пространствах между устьем Е вф рата и дельтой
Н ила, соприкасаясь с величайш им и культурам и м ира, но со­
хран яя при этом свое культурное, религиозное и национальное
своеобразие. Н есмотря на неизмеримые трудности и испы та­
н и я, в постоянной борьбе за сохранение независимости или за
освобож дение от неволи, племя это растет, крепнет и стан ови т­
ся народом, не только породившим оригинальную культу р у , но
и создавш им свои неповторимые формы общ ественного и поли­
тического устройства.
Т е, кто говорит о политическом устройстве в В ет хом З а ве­
т е , часто сводят все к форм уле теократии. О днако эта форм ула
в действительности мало что проясняет. Очевиден тот ф а к т,
что И зраи ль считал Бога Ягве своим Господом и Ц арем. Но
если бы мы хотели понимать теократию как иерократию, то есть
правление священников, то такой теократии в В ет хом Завет е не
было, хотя можно было бы ожидать здесь результатов египетского
влияния. Ветхозаветное священство имеет прежде всего культо­
вый характер, а его общественная и тем более политическая роль
проявляется только тогда, когда политическая власть в упадке
или ее вообще нет и на это время нужно просто заполнить опу­
стевш ую социальную нишу авторитетом священников.
Т еократический характер власти проявляется здесь не толь­
ко и не столько в установленны х авторитетах (свящ енники,
затем ц ар и ), сколько в харизматическом авторитете пророков.
Т ако е полож ение дел не могло, конечно, оставаться н еи зм ен ­
34
ным на протяж ении всей долгой истории И зраи л я, и его следу­
ет рассм атривать с учетом эволю ции общ ественного строя, по­
стоянно происходящ ей в силу разных причин.
А враам был странствую щ им пастырем-бедуином не вы н уж ­
денно, а по собственному выбору. А нализируя историю его
ж изни, нетрудно зам етить, что он избегает тех мест, где обн а­
руж ивает развитую в политическом отнош ении цивили зац и ю ,
так как видит в этом угрозу себе как личности, своей вере в
единого Бога - Бога, связанного с ним союзом и мессианскими
обетованиям и. Он уходит из Ура, не находит пристанищ а в
Х арране, оставляет Египет и держ ится подальш е от Содома и
Гоморры, потому что всюду там ему пришлось бы подчиниться
сущ ествую щ ей системе власти и признать местных богов, тесно
связанны х с этой властью. Он предпочитает ж ить в тяж елы х
условиях, почти на границе возможного, но благодаря этом у
сохраняет свое полож ение независимого патриарха, неизм енно
верного Богу Ягве и условиям заклю ченного с Ним сою за. Н е­
зависимость свою он может отстаивать и с оруж ием в руках,
вступая во временные оборонительные союзы с другими подо­
бными себе мелким и правителям и (Бы т 21, 22 слл.).
И зраильский народ начи нает, как мы видим, свой историче­
ский и в то ж е время религиозный путь как патриархальны й
род кочевы х н ом адов-пастухов, которые странствую т в по­
исках новых лучш их пастбищ для своих стад и более всего
заботятся о своей независимости. Это общ ество свободных л ю ­
дей с отцом -родоначальником в качестве вождя. Власть осно­
вывается здесь на кровных узах и ж изненном опыте. Это общ е­
ство, скаж ет потом Ренан, становится школой воспитания гор­
дости, уваж ени я и преданности друг к другу. Верования этих
номадов и их культ были просты и незам ы словаты , как сама их
ж изнь и устройство их общ ества. П атриарх был одновременно
свящ енником , приносящим жертву Всевышнему Богу на а л т а ­
ре, сложенном из камней под каким -нибудь деревом.
О тнош ению А враама к Богу Ягве присущи все черты п ар т­
нерства. Бог призы вает Авраама к выполнению особой истори­
ческой миссии, обещ ает ему свое покровительство и дем огра­
фический и культурны й рост, но взамен требует от него верно­
сти и принятия на себя той исторической миссии, которую Он
ему предназначил. П равда, Он подвергает испы танию его по­
слуш ание, но только для того, чтобы Авраам был лучш е подго­
35
товлен к выполнению своей миссии. Чтение К ниги Б ы т и я по­
к азы в ает нам , с каким трудом эти номады стараю тся осесть на
зем л е, которую обещ ал дать им Бог Ягве. Успеш ными о к азы ­
ваю тся их первые попытки возделы вать землю (Бы т 2 6 ,1 2 ), но
успех этот непрочен, и скоро голод, вызванны й неурож аем ,
приводит их в Египет, где по милости ф араона номады стан ут
оседлыми в чуж ой стране.
В поисках самосохранения и возможного благополучия н а­
род, с таки м трудом приходивш ий к осознанию своей миссии и
сохранявш ий ценой неимоверных усилий и лиш ений свою сво­
боду, попадает в конце концов в неволю, бремя которой угро­
ж а ет его культурном у и даж е ф изическом у сущ ествованию .
И нститут патриарш ества перестает ф ун кци онировать в этих
услови ях, но если бы он и уцелел, то не смог бы противостоять
ж естоком у давлению сверху. В таки х условиях нуж ен был
вождь, и такой вождь появился. Воспитанный при дворе ф а р а ­
о н а, он имел возможность изучить механизмы египетской вл а­
сти, понять ее силу и слабости. Вынужденный беж ать на С и­
н ай , он производит как бы разведку будущ его м арш рута, по
которому произойдет исход всего племени И зраи лева. Моисей
не был хорош им оратором, но, несомненно, был гениальны м
организатором , а полож ение иудеев в Египте было так др ам а­
ти чн о, что не стоило особого труда склонить их к бегству.
Т рудн ее, конечно, было это бегство организовать, сохранить в
тай н е и осущ ествить на деле. Именно для этого и нуж ен был
та л ан т такого организатора, каким был Моисей.
Можно было бы сказать, что само преследование сплотило
народ и вы вело его в пустыню , но без организаторских способ­
ностей Моисея невозмож но было бы осущ ествление всего этого
п редп ри ятия, не говоря уж о том, что пусты ня, давш ая иудеям
свободу, не могла обеспечить им средств вы ж ивания. И вот
отны не сорок л ет они будут вести кочевую ж изнь бедуинов,
ж и зн ь с к и т а л ь ц е в , находясь на грани гибели. М оисей, их
вождь и организатор, которому трудно найти равны х в исто­
рии, будет с ними строг и тверд, но он превратит их в созн а­
тельны й народ, в организованное общество и даст закон , кото­
рый и по прош ествии ты сячи л ет будет воодуш евлять их и
восстанавливать среди них мир и согласие.
Вождь будет крепко держ ать их в рук ах, будет к арать за
проступки, но будет охранять их равенство друг перед другом
36
и не лиш ит их свободы. Закон , который он даст им в пусты не,
станет стерж нем всего их будущ его законодательства. Х ар ак­
те р н о , что М оисей, бесспорно х ар и зм а ти ч е ск и й народны й
предводитель, не посягает на свящ енническую власть. Ее будет
осущ ествлять его брат Аарон, а позж е она буд.ет закреп лен а в
качестве особого института за потомками Л евия путем п ереда­
чи им всей храмовой служ бы. О формление института свящ ен ­
ства, конечно, упрочило его позиции, но не активизировало его
деятельность; в результате свящ еннические ф ункции свелись
почти исклю чительно к обрядовым.
И нститут политической власти не оформился сразу, не го­
воря уж е о духовно-нравственном лидерстве в общ естве, ведь
свящ енники, ограничивш ие свою деятельность чисто ри ту ал ь­
ными ф у н кц и ям и , не взяли на себя эту роль. Как гениальны й
харизм атический лидер Моисей, конечно, не имел преем ника.
В землю обетованную народ приведет назначенны й им вождь
И исус Н авин, но когда борьба уже прекратится и народ И зр а­
иля поселится в П алестине, поделив добытую землю между
одиннадцатью коленам и, объединенный Моисеем в борьбе и
тяготах странствий народ окаж ется вновь перед угрозой расп а­
да. Свободолюбие и склонность не признавать над собой н и к а­
кой иной власти, кроме Бога Ягве, не позволит им подчиниться
единовластному правлению . Народ начнет распадаться на п л е­
мена и родовые общ ины, враждую щ ие между собой, и только
внеш ние опасности будут объединять их, чащ е всего на корот­
кое время, под предводительством людей выдаю щ ихся, но не
способных или не ж елаю щ их удерж ивать власть постоянно.
Н аряду с этим и политическими вождями (судьями) появятся и
духовные вожди, тож е харизм атические, реформаторы нравов
и вы разители обетований Божиих (пророки).
Это отсутствие постоянного и единого руководства, несом­
ненно, проистекает из уверенности в том, что сам Бог Ягве
является вождем И зраиля, а такж е из преданности свободе и
убежденности в равенстве всех сынов И зраиля. С оверш енно
очевидно, что это имело глубокое обоснование в библейской
системе взглядов, в убежденности в своей богоизбранности и в
партнерском отнош ении ко всякой власти, даж е к власти Ягве,
с которым, как известно, у И зраиля был заклю чен союз. Б е з­
условно, имел место и страх перед царской властью , осущ ест­
вляемой лю дьми, отталкиваю щ ие примеры проявления кото­
37
рой можно было наблю дать у всех соседних народов и в про­
шлом, и в настоящ ем. Д а и не затем Авраам уходил из Ура, а
Моисей выводил народ из Египта, чтобы попасть под гнет ц ар ­
ской власти. Д обавим , что идея власти царя была чуж да евр ей ­
скому сознанию , мировосприятию и традициям ещ е и потому,
что цари соседних стран стремились к обож ествлению себя,
что, конечно, в корне противоречило религиозной традиции и
образу м ы ш ления иудеев.
С другой стороны, однако, сущ ествовала потребность в бо­
л ее сильной центральной власти, прежде всего ввиду угрозы
И зраи лю со стороны соседних народов и держ ав. Все чащ е
слы ш атся голоса в пользу установления м онархии. Но вместе с
царской властью возникаю т и неизбеж ные злоупотребления ею
не только со стороны царя, но и со стороны богатых. П редпи­
сан и я, установленны е М оисеем, предаются забвению , растет
им ущ ественное расслоение, а заодно с ним и э к сп л у атац и я, с
которой пытаются бороться пророки. Появляются латифундии.
Все более значимой становится роль пророков, но их деятель­
ность сопряжена для них самих со все большей опасностью. Их
принуж даю т отрекаться от их деятельности, покуш аю тся на их
ж и зн ь, так что некоторые из них гибнут насильственной см ер­
тью . Судьба народа И зраиля становится все более драм атичной.
Н аступ ает раскол царства, наш ествие врагов, порабощ ение
и, након ец , рассеяние народа, значи тельная часть которого
попадает в рабство. И ерусалим ский храм разруш ен, св ящ ен н и ­
ки разобщены, и деятельность пророков в этих условиях вновь
становится важнейшим фактором единения народа, пробуждения
его нравственного сознания, оживления и конкретизации месси­
анских обетований. Роль чисто общественного фактора, харизм а­
тических авторитетов становится снова решающей. Народ вер­
нется из вавилонского плена по указу Кира, будет восстановлена
израильская религия и государственность, но все политические
события (упадок Персидского царства, эллинистическое государ­
ство, господство Рима) проносятся уже как бы над головой И зра­
иля, хотя это не значит, что они не затрагиваю т его народа.
Однако полной самостоятельности он не обретет.
Еврейское общ ество будет представлять собой лю бопытный
пример организованного, но лиш енного суверенности государ­
ства. Это будет отчасти политическая, но в больш ей степени
религиозная общность; храм , первосвящ енник, Синедрион иг­
38
раю т здесь роль центров общ ественного притяж ения. Эти ц ен ­
тры окаж утся жизнеспособны и будут поддерж ивать целост­
ность общ ества, несмотря на всю его неоднородность, вн утрен ­
ние противоречия и отсутствие единства. Общ ество обнаруж ит
необыкновенную ж изненную силу, и влияние его, возм ож но по
причине рассеянности еврейского народа по всему пространст­
ву тогдаш ней Римской империи, будет весьма обширно. Можно
даж е ск азать, что отсутствие политической самостоятельности
облегчало иудеям проникновение в самые отдаленны е уголки
огромной Римской империи, доступ к самым различны м слоям
населения этой империи.
И так, в ходе столь переменчивой истории израильского н а­
рода образовалось специф ическое разделение властей, взаим но
дополнявш их, но при этом контролировавш их и даж е огран и ­
чивавш их друг друга. В некоторых особых обстоятельствах од­
на из этих властей могла в определенном, ограниченном объе­
ме зам ен ять другую . Высшую степень оформленности в к ач е­
стве особого института, но вместе с тем и наим еньш ую гиб­
кость дем онстрирует власть свящ енников. Это преж де всего
свящ енство в его культовой и даж е чисто ритуальной ф у н кц и и ,
но и оно п редставляет собой важный ф актор сохранения тради ­
ции и пропаганды общ ественной и особенно религиозно-общ е­
ственной идеологии. В исклю чительны х обстоятельствах, глав­
ным образом в период порабощ ения, эта власть в к акой -то мере
зам ен яет собой две другие, выполняя некоторы е пророческие и
адм инистративны е ф ункции.
Н аи б о л ьш у ю эво л ю ц и ю п е р е ж и в а е т а д м и н и с т р а т и в н а я
власть, осущ ествляем ая вначале патриархом и передаваем ая
по наследству, правда, не автом атически, а путем особого н а­
зн ачен ия на долж ность (благословения). На следующ ем этап е
ее осущ ествляю т х ар и зм ати ческ и е лидеры (М оисей, судьи)
благодаря своему личном у авторитету. Н аконец, у стан авл и ва­
ется ц арская власть, которая сразу ж е стрем ится сосредоточить
в своих руках бразды правления и распространить свое вл и я­
ние на все стороны жизни: она старается подчинить себе св я­
щ енников и "утихомирить" пророков или приписать себе их
прерогативы. М онархия устанавливается перед лицом особых
трудностей и испы таний, она преодолевает их и одерж ивает
несомненные успехи, даж е переж ивает период, который можно
было бы назвать "пропагандой успеха" (С олом он), но не дохо­
39
дит, как в других государствах, до полного обож ествления мо­
нарха. Н апротив, после смерти Соломона царская власть по­
степенно ком пром етирует себя, наступает раскол и упадок го­
сударства. П опытки реформ и обновления, предпринимаем ы е
после возвращ ения из плена, не приводят уж е к полному воз­
рож дению государства, а тем более царской власти.
О собая и неповторим ая ф орм а религиозно-общ ественного
лидерства - удел пророков, людей "озаренны х", "п ризван н ы х”
и последовательно осущ ествляю щ их свое призвани е, свою м ис­
сию с риском для ж изни и невзирая на авторитеты . П ророки преж де всего религиозны е лидеры, но они ещ е и народные
трибуны , поборники справедливости и милосердия и, након ец ,
блю стители нравственности. В период порабощ ения и суровых
испы таний они, безусловно, являю тся и своего рода п оли ти че­
ским и вож дям и. Но все ж е главным для них остается хранение,
передача и раскры тие мессианских обетований, забота о том,
чтобы то особое предназначение богоизбранного народа, каким
было явлени е миру Мессии, не было забыто, а получало все
более полное вы раж ение и исполнение. В деятельности проро­
ков (но не только их) особым образом воплощ ается, након ец ,
ветх о заветн ая теократи я, ибо и перед народом, и перед вл а­
стью они вы ступаю т приверж енцам и и вы разителям и Бога Я г­
ве, который был ф актически Владыкой И зраиля.
Н ельзя обнаруж ить в В ет хом За вет е четко оформ ленной и
цельной системы судебной власти, хотя о роли судьи как та к о ­
вой говорится очень часто. Несомненно, ее осущ ествляю т п ат­
риархи, затем Моисей и "судьи", это прерогатива царской вл а­
сти, но в определенны х случаях ее осущ ествляю т та к ж е проро­
ки и свящ енники. Как явствует из некоторых вы сказы ваний
пророков, на эту власть посягают и не всегда верш ат ее сп р а­
ведливо лю ди им ущ ие, стрем ящ иеся к расш ирению своего вл и ­
яния и к обогащ ению.
§ 3. Н Е К О Т О РЫ Е СО Ц И А Л ЬН Ы Е И Н С Т И Т У Т Ы
ВЕТХОГО ЗАВЕТА
В каж дом общ естве, особенно на большом отрезке его исто­
рии, происходит спонтанное развитие и становление опреде40
ленны х форм ж изненного уклада и общ ественных отнош ений,
приним аем ы х, независимо от того или иного отнош ения к ним
больш инства общ ества, как установленны е, общ епризнанны е
форм ы общ ественн ой ж и зни и деятельн ости лю дей. Т ак и е
прочно установивш иеся формы деятельности мы назы ваем ин­
ститутам и. Со временем они получаю т ю ридическую силу: ос­
вящ аю тся законом или даж е письменно закрепляю тся в соот­
ветствую щ их правовых докум ентах. Бы вает такж е, что закон о­
датель как бы априори утверж дает те или иные формы общ е­
ственной деятельности, вводит правовые институты , которые
или прививаю тся в общ ественной практике и ф ункционирую т
в своем изначальном виде, или ж е корректирую тся ж изнью и
подвергаю тся определенным изм енениям , а могут так и остать­
ся мертворож денны м и, так как ж изнь оказы вается сильнее за ­
конодательны х установлений. Впрочем, всегда, почти в к аж ­
дом общ естве, им еется некоторый разрыв между буквой закона
и его реал и зац и ей , практическим следованием ему определен­
ной, подчас значительной части общ ества. К тому ж е есть т а ­
кие законы , которые принимаю тся сразу, без какого-либо со­
противления, но потом вследствие перемен, происходящ их в
ж изни, переходят in desuetudinem и просто не соблюдаются.
Все это нуж но им еть в виду, приступая к описанию некото­
рых социальны х институтов, сущ ествовавш их в ветхозаветном
общ естве или описанных в книгах С вящ енного П исания. Ведь
не всегда то, что есть в книге, есть и в ж изни, особенно когда
это касается столь обширного исторического периода и столь
непостоянны х общ ественных и тем более политических усло­
вий, в каки х находился И зраиль. Поэтому во многих случаях
мы говорим чащ е о том, что реком ендуется, одобряется или
осуж дается в Свящ енном П исании, неж ели о том, что происхо­
дило в действительности. Мы имеем в виду не столько истори­
ческое описание, сколько общ ественно-моральны е взгляды.
Особого вним ания заслуж и вает здесь преж де всего институт
собственности. Владыкой И зраиля, как известно, был Бог Ягве,
и им енно Он дал обетование, а потом ввел израильский народ
в Зем лю О бетованную , которая считалась в связи с этим Его
даром и Его собственностью , переданной И зраилю ли ш ь в
пользование. Это означало для пользователей не только о бяза­
тельство и требование делиться плодами земными с соплем ен­
н икам и, в особенности с тем и, кто находился в нужде (убоги­
41
ми, вдовам и, сиротам и, странн икам и), но и ограничение сам о­
го владения зем лей, поскольку ее нельзя было, к прим еру,
продавать в вечное пользование: "Зем лю не долж но продавать
навсегда; ибо Моя зем ля; вы приш ельцы и поселенцы у Меня"
(Лев 25, 23). С этим было связано право и даж е обязанность
вы купа земли у обедневш их людей их родственниками (Лев 25,
24 сл .), а ещ е в больш ей степени это регулировалось законам и
о ю билейном годе, когда зем ля возвращ алась первоначальном у
п ользователю .
Л еж авш ая на владельцах земли обязанность помогать бед­
ным обрела конкретны й вид предписания оставлять при сборе
урож ая колосья на поле и ягоды в винограднике для бедных
(Лев 19, 9 сл.; Втор 24, 19 сл .). Н еобы кновенная гуманность
этого предписания заклю чается ещ е и в том, что оно продик­
товано не только необходимостью помощи бедным, но и забо­
той о полевых ж ивотных и птицах. Кроме того, в Библии им е­
ется предписание отдавать десятину "приш ельцу, сироте и вдо­
ве" (Втор 26, 12). История Р уф и, подбирающей колосья на
поле Вооза, показы вает, что эти права бедных действительно
соблю дались. Н акон ец , во многих местах С вящ енного П исания
содерж атся наставления давать бедным милостыню и воздается
п охвала тем , кто ее творит (Тов 4, 17; Иов 29, 12 сл л .).
В соответствии с таким подходом осуж далась алчность и
стрем ление к чрезм ерном у обогащ ению , особенно если это д е­
лалось в ущ ерб другим. Из некоторых вы сказы ваний пророков
можно заклю чить, что в действительности в еврейском общ е­
стве не было недостатка в лю дях, стараю щ ихся обогатиться
лю быми способами: "Горе вам, - читаем у И саии, - п ри бавля­
ю щ ие дом к дому, присоединяю щ ие поле к полю, так что др у ­
гим не остается м еста, как будто вы одни поселены на земле"
(Ис 5, 8 ). Законодательство Ветхого З авета пы тается противо­
стоять этим тенденциям , вводя предписания, которые должны
были воспрепятствовать этом у и приводили к восстановлению
врем я от врем ени общ ественно-эконом ического равновесия.
Этой цели , по всей видимости, служ или законы о ю билеях,
излож енны е в 25 главе Книги Л евит.
В ней говорится о субботнем годе, называемом та к ж е малым
ю билеем, и о ю билейном годе, который н азн ачался по прош е­
ствии семи субботних л ет, то есть бывал каж ды е п ятьдесят лет.
Субботний год - год покоя зем ли, приостановление ее возделы ­
42
вания каж дые семь л ет. Несомненно, это имело хозяйственно­
техническое значение (отдых земли под паром, удобрение по­
чвы), а такж е социально-экономическое (защ ита от перепроиз­
водства) и общ ественно-благотворительное значение (бедные
имели право пользоваться тем, что земля уродит стихийно).
Совсем иной смысл имел ю билей, связанны й с п ятидесяти­
летним циклом . Ц елью его был возврат к первозданной устой­
чивости хозяйственной и общ ественной ж изни, восстановление
исконного раздела зем ли, прощ ение долгов, освобож дение р а­
бов. Ю билей затрагивал не только владение зем лей, ж и л и щ а­
ми и движ имым имущ еством, но касался такж е задолж енно­
стей, аренды , залога имущ ества и т.п. Он затруднял появление
латиф ундий и имущ ественного расслоения. Как субботний год,
так и ю билей бы ли, кроме того, и н ститутам и, облегчаю щ ими
исполнение обязанностей, связанны х с владением собственно­
стью. Они оказы вали такж е влияние на торговлю зем лей , на
ф орм ирование цен на нее, так как при сборе доходов с земли
нужно было учиты вать врем я, оставш ееся до ближ айш его юби­
л ея, и это определяло оценку ее стоимости.
О днако не следует забы вать, что ю билей, к ак, впрочем , и
субботний год, был, преж де всего, институтом религиозным.
Потому что идеологически в основе юбилеев л еж и т глубокая
вера в то, что Бог Ягве оберегает своих верую щ их и не откаж ет
в благословении тем , кто исполняет Его волю. "И сполняйте
постановления Мои, и храните законы Мои, и исполняйте их,
и будете ж ить спокойно на зем ле. И будет зем ля давать плод
свой, и будете есть досыта, и будете ж ить спокойно на ней.
Если скаж ете: "что ж е нам есть в седьмой год, когда мы не
будем ни сеять, ни собирать произведений наш их?" Я пошлю
благословение Мое на вас в шестой год, и он принесет п роиз­
ведений на три года" (Лев 25, 18-21). Как мы видим, речь здесь
идет и о моральны х аспектах субботнего года и юбилея: о п ри ­
обретении внутренней уверенности в результатах своего труда,
об обуздании в себе духа обогащ ения любой ценой, об умении
противостоять, как мы бы сказали сегодня, капитали сти ческо­
му подходу к делу.
Т е ж е принципы выражены во всех у к азан и ях и оц ен ках,
касаю щ ихся отнош ения к бедным, эксплуатируем ы м , к тем ,
кто ж ивет трудом своих рук. Автор С вящ енны х Книг всегда
встает на сторону слабых и притесняемы х. Уже во времена
43
патриархов Бог встает на сторону И акова, притесняемого его
тестем Л аваном (Бы т 30 сл.). Т акой общ ественно-нравствен­
ный хар актер им еет и борьба Моисея за освобождение евреев
от гнета. Н епосредственной причиной недовольства евреев бы ­
ло введение новых норм труда и ухудш ение его условий при
той ж е оплате. Т ут четко показано влияние условий ж изни и
труда на нравственную позицию общ ества, то есть связь между
социально-эконом ическим и условиями и конкретны м состоя­
нием религиозной морали. Угнетенные евреи уж е даж е не в
состоянии были слуш ать Моисея (Исх 6 ,9 ). Сам Бог вм еш и ва­
ется вновь, чтобы защ итить угнетаемый народ: Он насы лает
казни на поработителей и направляет освободительную миссию
Моисея.
Моисей, великий деятель, организатор и законодатель, о т­
рази т в своих законах не только отнош ения собственности в
новом еврейском общ естве, но и сф орм улирует первые полож е­
ния относительно охраны труда. Это нравственны е н аставле­
ния, а такж е подробно разработанны е правовые нормы, четко
определяю щ ие конкретны е правила поведения в тех или иных
реальны х ситуац иях. П риведем для примера некоторы е из них:
"Н е господствуй над ним (то есть наемником) с ж естокостью ,
и бойся Бога твоего" (Лев 25, 43). Т акое гуманное отнош ение
обосновывается тем , что каждый человек слуга Бож ий, Его
образ и подобие. "П отому что сыны И зраилевы - Мои рабы (...).
Я Господь, Бог ваш" (Лев 25, 55).
Вместе с тем Моисей выступает против рабского труда; вся­
кий труд долж ен быть вознаграж ден, и немедленно. "Н е оби­
ж ай н аем н ика, бедного и нищ его, из братьев твоих или из
приш ельцев твоих, которые в зем ле твоей, в ж илищ ах твоих.
В тот ж е день отдай плату его, чтобы солнце не заш ло преж де
того, ибо он беден, и ждет ее душ а его; чтоб он не возопил на
тебя к Господу, и не было на тебе греха" (Втор 24, 14 сл .). И
ранее в другом месте: "Не обиж ай ближ него твоего, и не грабительствуй. П лата наемнику не долж на оставаться у тебя до
утра" (Лев 19, 13). К этом у вопросу много веков спустя вернет­
ся пророк И еремия: "Горе том у, ... кто заставл яет ближ него
своего работать даром и не отдает ему платы его” (И ер 22, 13).
А сын С ирахов добавляет: "У бивает ближ него, кто отни м ает у
него п ропитание, и проливает кровь, кто лиш ает наем ника
платы" (Сир 34, 22).
44
Т аки м образом , задерж ка платеж а работнику на протяж е­
нии всей истории И зраиля причисляется к самым тяж ки м пре­
ступлениям - ф акти чески приравнивается к грабежу и краж е.
О снование для такой суровой оценки - равное для всех право
на ж изнь и, по сути дела, беззащ итность бедных и работников
в тогдаш нем общ естве. Поэтому сам закон долж ен был брать
их под защ иту. Н ельзя не вспомнить в связи с этим и ж алоб
Иова на социальны й гнет (Иов 24).
П редписания, касаю щ иеся охраны труда, не ограничиваю т­
ся одним лиш ь требованием обязательной его оплаты . В К ни ге
И сход можно найти специальны е указан ия по поводу рабочего
времени. О тм ечается, что нельзя требовать от людей работы
после захода солнца, и особое значение придается субботнему
отдыху. Такой подход вызван не только религиозны м и, но и
н еп осредственно соц иальн ы м и, гуманными соображ ениям и,
так как в этом можно видеть ж елание осудить ту ж естокую
эксп луатац ию иудеев, которая сущ ествовала в Египте. "Ш есть
дней делай дела твои, а в седьмой день покойся, чтобы отдох­
нул вол твой и осел твой, и успокоился сын рабы твоей и
приш лец" (Исх 23, 12).
И склю чительное вним ание законодательства к бедным рас­
пространяется на целый ряд конкретных обстоятельств их ж и з­
ни. И меется большое количество наставлений судьям , п ризы ­
ваю щ их их при рассмотрении дел окруж ать особой заботой тех,
кто не мож ет или не ум еет постоять за себя, и уж во всяком
случае тех, кто, имея благоприятны е шансы на исход дела,
сталкивается с могуществом и влиянием л и ц , облеченных вл а­
стью. П реж де всего здесь отстаиваю тся права неимущ их и слуг
и говорится о недопустимости отказа в рассмотрении их дел в
суде. "Если я пренебрегал правами слуги и служ анки моей,
когда они имели спор со мною, - говорит Иов, - то что стал бы
я делать, когда бы Бог восстал?" (Иов 31, 13 сл .). Просто
невозмож но перечислить всех мест, где восхваляю тся справед­
ливые судьи и осуждаю тся и клеймятся те, кто судил бедных
пристрастно, неправедно.
Интересны вы сказы вания, свидетельствую щ ие о том, что в
израильском общ естве была попытка ввести нечто вроде общ е­
ственного попечительства или даж е социального страхования,
хотя, конечно, оно не было разработано в виде некой сф орм у­
лированной системы. "Если брат твой обеднеет и придет в у п а­
45
док у тебя, то поддержи его, приш лец ли он, или поселенец,
чтоб он жил с тобою. Не бери от него роста и прибы ли, и бойся
Бога твоего; (Я Господь,) чтоб жил брат твой с тобою. Серебра
твоего не отдавай ему в рост, и хлеба твоего не отдавай ему для
получения прибыли. Я Господь, Бог ваш , Который вывел вас
из земли Египетской, чтобы дать вам землю Х анаанскую , чтоб
быть вашим Богом" (Лев 25, 35 слл.).
Книга Второзакония провозглашает необходимость и немину­
емость искоренения нищеты в будущем. "Разве только не будет
у тебя нищего: ибо благословит тебя Господь на той зем ле,
которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел (...). Если ж е будет
у тебя нищий кто-либо из братьев твоих, в одном из ж илищ
твои х, на зем ле твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе:
то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред
нищим братом твоим, но открой ему руку твою и дай ему
взайм ы , смотря по его нуж де, в чем он нуж дается" (Втор 15, 4
сл л .). З ако н велит поступать так даж е в преддверии п ри бли ж а­
ющегося ю билея, который несет с собой прощ ение долгов.
Б ольш ое м есто в С вящ енном П исании за н и м а ет борьба с
со б ствен н и ч еской психологией: со стрем л ен и ем к л егк о м у
об о гащ ен и ю , с торгаш еством и особенно л и х о и м ство м , то
есть с разли ч н ы м и видам и ростовщ ичества - д ен еж н ы м , то р ­
говым и главны м образом продовольственны м . Г еогр аф и ч е­
ское п олож ен и е П алестины способствовало ведению не т о л ь ­
ко вн у тр ен н ей , но и внеш ней торговли. З а к о н ы , за п р е щ а в ­
ш ие зан и м аться ростовщ ичеством , были гораздо более су р о ­
вы в торговле с ед и н оп л ем ен н и к ам и , неж ели в о тн ош ен и ях с
и н озем ц ам и .
На первом месте следует назвать осуж дение всякого рода
м ош енничества и вы м огательства, использования зависимого
полож ения партнера. "В кисе твоей не должны быть двоякие
гири, ббльш ие и меньш ие. В доме твоем не долж на быть двоя­
кая еф а (м ера), больш ая и меньш ая. (...) Ибо мерзок пред
Господом, Богом твоим, всякий делаю щ ий неправду» (Втор 25,
13 сл л .). Подобные злоупотребления страстно обличает и про­
рок Амос: "В ыслуш айте это, алчущ ие поглотить бедных и по­
губить нищ их, вы, которые говорите: ” когда-то пройдет ново­
лу н и е, чтобы нам продавать хлеб, и суббота, чтобы откры ть
ж итницы , уменьш ить меру, увеличить цену сикля и обм аны ­
вать неверными весами; чтобы покупать неимущ их за серебро
46
и бедных за пару обуви, а высевки из хлеба продавать". К лялся
Г о с п о д ь славою И акова: поистине во веки не забуду ни одного
из дел их!" (Ам 8, 4 слл.).
Имеются такж е специальны е законы , защ ищ аю щ ие эл ем ен ­
тарные средства к сущ ествованию , необходимые бедному для
вы ж ивания. В особенности это касалось одежды и средств при­
готовления пищи: "Если возьмеш ь в залог одежду ближ него
твоего, до захож дения солнца возврати ее. Ибо она есть един­
ственный покров у него; она одеяние тела его: в чем будет он
спать? И так, когда он -возоп и ет ко Мне, Я услыш у; ибо Я
милосерд" (Исх 22, 26 сл.). "Н икто не долж ен брать в залог
верхнего и нижнего ж ернова; ибо (тем самым) таковой берет в
залог душ у" (Втор 24, 6).
Н ем ало споров и даж е разногласий вызывали ветхозаветны е
законы о денеж ном ростовщ ичестве - запрет давать своим еди­
ноплем енникам деньги в рост для получения процентной при­
были со ссуды: "Если даш ь деньги взаймы бедному из народа
Моего, то не притесняй его и не налагай на него роста" (Исх
22, 25; Л ев 25, 36). П ротиворечивость толкований была вы зва­
на, в частности, тем , что взим ание процента разреш алось тем
не менее с иноземцев: "Н е отдавай в рост брату твоему ни
серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в
рост. И нозем цу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в
рост, чтобы Господь, Бог твой, благословил тебя во всем, что
делается руками твоим и, на зем ле, в которую ты идешь, чтобы
овладеть ею" (Втор 23, 19 сл.). Дискуссия на эту тему возни­
кала довольно часто, в связи с попытками найти библейское
обоснование зап рета взим ать процент или доказать, что зап рет
не является всеобщим и безусловны м ’. О тступление от запрета
в отнош ении иноземцев иногда пытались объяснять и нормами
военного права. О днако весь контекст указы вает на то, что
закон Моисеев исходил прежде всего из исклю чительного по­
лож ения израильского народа, находящ егося под особым по­
кровительством Бога Ягве, и больший упор делал на требова­
нии беспроцентной ссуды для своих собратьев, чем на регули­
ровании экономических отнош ений с чужими народами, о к р у ­
жающ ими И зраиль и чащ е всего враждебными ему. И таким
духом проникнуто все законодательство в целом, все его асп ек ­
ты подчинены стрем лению укрепить народ И зраиля, чтобы он
мог сохраниться благодаря именно такой солидарности. Кроме
47
того, в этом вы раж алось стрем ление сохранить основы дем ок­
ратии для своего народа.
Т ем ж е духом проникнуты правовые полож ения, касаю щ и е­
ся вопроса о власти над народом И зраиля. Книга Второзакония
ф орм улирует идеал доброго, скромного и справедливого царя:
"поставь над собой царя, которого изберет Господь, Бог твой;
из среды братьев своих поставь над собою царя; не можеш ь
поставить над собою (царем) инозем ца, который не брат тебе.
Т олько чтоб он не ум нож ал себе коней и не возвращ ал народа
в Египет для ум нож ения себе коней; ибо Господь сказал вам:
"не возвращ айтесь более путем сим ”; и чтобы не ум нож ал себе
ж ен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы серебра и золота
не ум нож ал себе чрезмерно. Но когда он сядет на престоле
царства своего, должен списать для себя список закона сего с
книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у
него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался
бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова
закона сего и постановления сии" (Втор 17, 15 слл.).
И з этих слов явствует, что правитель не мож ет отличаться
от своего народа ни происхож дением, ни религией, он не д о л ­
жен стрем иться постоянно ум нож ать свою арм ию и н аращ ивать
вооруж ение, не долж ен проводить завоевательную п олитику, а
тем более ж аж дать возмездия за пораж ение. Самом у ему сл е­
дует вести ж изнь скромную и ум еренную , не поддаваться ис­
куш ению окруж ать себя роскошью, не стремиться к н ако п л е­
нию чрезм ерны х богатств и избегать внеш него, показного ве­
л и колеп и я. Но преж де всего это долж ен бы ть м онарх, о тветст­
венный перед законом и помнящ ий, что он не господин, а слуга
закон а. Кроме того, он не долж ен быть высокомерен перед
своими братьям и, не вправе брать чью -либо сторону и у к л о ­
няться "ни направо ни налево" (Втор 217, 20).
§ 4. З Н А Ч Е Н И Е СО Ц И А Л ЬН Ы Х ЗА П О В ЕДЕЙ
И НА СТА ВЛЕН И Й ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Каково зн ачен ие социальных заповедей и наставлений С в я­
щ енного П исания, в данном случае В ет хого Завет а, и какова
для нас степень их "обязательности"? И звестно, что многие
48
полож ения "закона М оисеева" были признаны неактуальны м и
в Н овом Завет е, хотя, с другой стороны, как мы знаем , Х ри­
стос у верял, что "ни одна черта не прейдет из закон а, пока не
исполнится все" (М ф 5, 18). В частности, была признана н еак ­
туальность ритуальны х предписаний В ет хого Завет а, но для
нас сейчас важ ны , конечно, не собственно культовы е правила,
а правовы е нормы, установления и заповеди общ ественного и
м орального характера.
П реж де чем ответить на поставленный вопрос, необходимо
у к азать на определенны е различия в вы сказы ваниях С вящ ен ­
ного П исания. Н е все они имеют одинаковый характер , а от
этого зависит и степень их обязательности, их предписы ваю ­
щей силы. Все вы сказы вания, посвящ енные социальн о-экон о­
мической деятельности и общ ественной морали, можно поде­
ли ть на четыре группы:
а) П ервы е из них - обычные исторические описания сущ е­
ствую щ их социальны х норм и образа ж изни и действий лю дей.
Н е всегда, но очень часто таки е описания сопровождаю тся мо­
ральны м и оценкам и. О ценки выражаю тся по-разном у: иногда
непосредственно, а иногда в виде реакции Бога на поступки
лю дей, следовательно, и в виде наказаний Бож иих тем , кто
н аруш ал закон и не следовал ему. Сообщ ение о наказан и и
содерж ит в себе моральную оценку излагаем ого события с у ч е­
том всех его обстоятельств, то есть как конкретного историче­
ского ф а к та , а не в отвлеченно-обобщ енной форм е. При этом
отсутствие н ак азан и я или ясно выраженной моральной оценки
вовсе не о зн ачает, что данный ф акт предлагается в качестве
нравственного прим ера, достойного подраж ания. И наче говоря,
описания такого рода следует понимать преж де всего как исто­
рические свидетельства.
б) Д ругой тип вы сказы ваний связан с указан и ям и по поводу
внутреннего устройства общ ества. Они предназначались непос­
редственно сынам И зраилевы м , представлявш им собой, как и з­
вестно, соверш енно особое общество, преследую щ ее, наряду с
зем ны м и, ещ е и религиозные цели. Т аким образом , это у к а за ­
ния для общ ества определенного типа и одновременно для об­
щ ества вполне конкретного, которое сущ ествует и которое дол­
жно разви ваться именно в таки х строго определенны х услови­
ях. В подобных у к азан и ях проявляется и национальны й х ар а к ­
тер этого народа. Помимо общих указан и й , сюда ж е относятся
49
и конкретны е указан и я и реш ения, требую щ ие вы полнения
определенны х практических действий в области социальной
ж изни. Эти общ ие и практические указания относительно об­
щественного устройства не носили и не носят всеобщего х ар а к ­
тера и адресованы были исклю чительно народу И зраи ля. О дна­
ко важ ное зн ачен ие здесь имеют принципы , на которых осно­
вываю тся эти рассуж дения, и аргум енты , которыми они под­
крепляю тся, так как они, конечно, могут иметь более у н и вер ­
сальное прим енение.
в) Т ретий тип высказываний представляет собой более или
менее общ ие указан и я общ ественно-нравственного х арак тер а,
н аказы следовать определенному образу мыслей и действий
(наприм ер, уваж ать власть, лю бить родину, почитать бедных
и угнетенны х и помогать им) и вместе с тем осуж дение н еко ­
торых взглядов и поступков (прежде всего следует иметь в виду
н аставления пророков), а главным образом - м оральн о-п раво­
вые оценки и определения, содерж ащ иеся во м ногочисленны х
ю ридических текстах. Здесь важно выяснить, насколько требо­
вания ветхозаветного права и морали были либеральнее ев ан ­
гельских и в каких случаях снисходительность требований бы­
л а продиктована грубостью нравов того времени, но все это
вопросы лиш ь частного характера. Кроме того, это проблема
отнош ения между ветхозаветны м Законом и Е вангелием , к
рассмотрению которой нам еще придется вернуться. Во многих
предписаниях В ет хого Завет а оговаривается, что они рассчи­
таны ли ш ь на взаимоотнош ения с собратьям и, и лиш ь в нем но­
гих случаях подобное ограничение имеет явный характер иск­
лю чительного права, то есть прямо указы вается, что в отнош е­
ниях с инозем цам и данная норма недействительна. Это объяс­
нялось осознанием евреями своей исклю чительности, а такж е
особым положением народа, сущ ествовавш его в условиях по­
стоянной внеш ней опасности.
г) Всеобщее и непреходящ ее значение имею т, однако, об­
щ ие полож ения и принципы, леж ащ и е в основе всей системы
ветхозаветны х взглядов и составляю щ ие ф ундам ент библей ­
ского гум ан изм а, а впоследствии - и христианского гум анизм а
в целом. Эти идеи не только л еж ат в основании христианства
и всей его социальной доктрины , но и заклю чаю т в себе пред­
посылки будущ ей европейской цивилизации.
П редставленная картина воздействия В ет хого З а вет а на
50
христианскую цивилизацию была бы весьма неполной, если бы
мы не учли , что ветхозаветны е идеи ф орм ирую т особый подход
человека к окруж аю щ ем у миру, а именно - активны й подход,
стрем ление овладеть миром, изм енить, приспособить, и даж е
подчинить его целям человека. Вера в Б ога-Т ворца-и ли рас­
крытие образа Бога в человеке законом ерно приводят к д есак ­
рализации м ира. Э тот активный подход к действительности
стал условием создания цивилизации по обе стороны А тланти­
ки и вселенских преобразований, вклю чаю щ их и общ ествен­
ную ж изнь. Б езусловно, это им еет свои полож ительны е сторо­
ны, но одновременно таит в себе и определенную опасность.
Чтобы как следует понять эти опасные последствия и вскрыть
их причины , нельзя не обратиться к их первоисточнику. Во
всяком случае все происходящ ее ныне и в области тех н и ки , и
в сф ере общ ественного развития следует рассм атривать и а н а ­
ли зи ровать в далекой перспективе, вплоть до обращ ения к вет­
хозаветном у источнику этих преобразований, так как только
тогда мы сможем их осм ы слить^оценить и направить в нуж ное
русло.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 I I . D a n i e l - R o p s . O d A b ra ha m a d o C h rystu sa . Warsz aw a, 1952, s. 417.
2 Ibid., s. 107.
3 Ks.
J. Maj ka .
S ta n o w isk o c h rześcija ń stw u wobec lich w y w s ta ro ż y tn o śc i i
w czesnym średniow ieczu, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 1963. z. 2, s. 69 nn.
51
ГЛАВА ВТОРАЯ
СОЦИАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ И ЗАПОВЕДИ
НОВОГО ЗАВЕТА
Как hć следуст считать двумя разными источникам и веры
В ет хи й и Н овы й Завет , потому что С вящ енное П исание еди­
но, так нельзя и четыре Е вангелия отделять от остальны х книг
Н о во го З а вет а, потому что они вместе составляю т одну Б л а ­
гую Весть о спасении. И если сн ачала мы займ ем ся рассм отре­
нием сущ ности учения Х риста, которое содерж ится в Е ван ге­
л и ях , а затем остальными книгами Н ового Завет а, то лиш ь
потому, что это позволит проследить усиление практического
асп екта в посланиях Апостолов. Чащ е всего, однако, мы будем
использовать терм ин Е ва нгели е и будем иметь в виду под ним
благовествование о Христе в целом.
§ 1. СО Ц И А Л ЬН О Е ЗН А Ч Е Н И Е ЕВАНГЕЛИЯ
П роблема социального характера Е вангелия зан и м ает умы
не только католиков и даж е не только христиан. К реш ению ее
не раз подходили с различны х, часто предвзяты х пози ц и й , о т­
сюда больш ое расхож дение взглядов по этому вопросу. Все то ч ­
ки зрения на социальны й характер евангельского обращ ения к
лю дям м ожно было бы поделить на три группы. Одни видят в
Е вангелии преж де всего социальное воззвание и поэтому хоте­
ли бы преобразовать христианство в общ ественное движ ение.
Д ругие отри цаю т какое-либо социальное значен ие Е ван гели я,
у тверж д ая, что оно пропагандирует асоциальны е и даж е ан ти 52
социальны е убеж дения, и считаю т христианство одной из глав­
ных религий, которая уводит человека от проблем окруж аю щ е­
го мира и поэтому является ф актором социального отч у ж д е­
ния. Есть ещ е целый ряд промеж уточных точек зрен и я, что
вовсе не о зн ач ает, что они удачны и приемлемы. П рисм отрим ­
ся поближ е к этим противоречивым точкам зрения и п опы та­
емся в свою очередь ответить на вопрос, призы вает ли Е ван ге­
ли е к радикальном у изменению моральных устоев общ ества и
в каком смысле оно револю ционно.
1.
М ногие п и са те л и , особенно соц и ал и сти ч еско го то л к а
(М енье, Кабе, Прудон, Консидеран, К аутский, П и кар), вы ска­
зы вали м нение, что Христос был социальны м реф орматором и
все Его учение им еет исклю чительно социальное значен ие. По
их утверж дению , христианство прежде понималось неверно, в
прошлом оно действительно имело догм атический и рели ги оз­
ный хар актер, но в будущ ем станет другим - христианство
будущ его будет социальны м . Социальную доктрину Е вангелия
они рассм атриваю т как социалистическую и даж е ком м унисти­
ческую , а Х риста, выступающ его против саддукеев и ф арисеев,
то есть против сильны х мира сего, воспринимаю т не иначе как
револю ционером. По их мнению, христианство первых веков,
воплощ авш ее эту доктрину, было по сущ еству ком м унистиче­
ским.
Ренан полагал даж е, что Христос был анархистом . П одо­
бные суж дения вы сказы вали Т.Гоббс, Г.Спенсер и Л .Н .Т о л ­
стой. П одобных взглядов п ридерж иваю тся та к ж е н ем ец ки е
протестанты , назы ваю щ ие себя "социальными христи ан ам и ”,
наиболее известным представителем которых был Ш текер. П о­
сле второй мировой войны разработкой соц иально-револю ц и ­
онной концепции христианства заним ались во Ф ранции пред­
ставители так наз. теологии прогресса, взгляды которых н еко­
торое время были популярны и в П ольш е среди молодых к ато ­
ли ков, искавш их диалога с марксизмом.
Т акого ж е рода социальную интерпретацию христианства
пы тается представить в наш е время так наз. политическая т е ­
ология, особенно ее крайнее направление - теология освобож­
дения. Идея соединить бож ественное и зем ное и некая у н и ф и ­
кац и я надежды и христианского освобождения ведет на деле к
неоправданной приземленности доктрины , к признанию соци­
ального освобож дения как приоритетного, не только как усло­
53
вия, но и как сущ ественного элем ента христианского спасения.
Это н ап равлени е в теологии, основанное в Европе Й .Б .М етцем
и Й .М ольтм анном , получило особое развитие и крайн ее вы ра­
ж ение в странах Л атинской А мерики, как среди католиков, так
и среди протестантов (Д ж .К он, Р.А .А львес, Г. А львес, Г.Гутьеррес и д р уги е), несомненно, вследствие социальны х условий в
этих стран ах. Здесь обнаруж ивается явная тенденция к отож ­
дествлению политической и даж е револю ционной деятельности
со спасением во Х ристе, а в связи с этим распространяется и
культ известны х револю ционеров (Че Гевара, С андин о), как
бы олицетворяю щ их собой освободительную деятельность С а­
мого Х риста.
2. П ротивополож ную крайность представляю т взгляды тех ,
кто счи тает евангельское учение асоциальны м и даж е ан ти со­
циальны м . В учении Е вангелия они не видят ни каких со ц и ал ь­
ных элем ентов, считая его чисто индивидуалистическим и не
сп особн ы м о к а з а т ь к а к о е -л и б о вл и ян и е на общ ествен н у ю
ж изнь. Е вангелие - это О ткровение, данное душ е человека, и
касается оно исклю чительно отнош ения душ и к Богу, а зн ачи т,
речь м ож ет идти здесь только о внутреннем соверш енствова­
нии. По их мнению , в Евангелии дом инирует эсхатологическая
идея в чисто индивидуалистическом виде, поним аем ая как сп а­
сение душ и человека после смерти, и невозмож но даж е пред­
стави ть, чтобы учение, заклю ченное в Евангелии, каки м -то
образом ф орм ировало общ ественную ж изнь и регулировало о т­
нош ения между лю дьми. Т акую концепцию провозглаш ал, в
частности, известный основатель м одернизма А .Л уази, п ола­
гавш ий, что не мож ет быть более асоциального учен и я, чем
евангельское.
Были и так и е, что считали евангельское учение ан ти со ц и ­
альны м , даж е антигум анистическим (напр. Э .З о л я ), поскольку
оно разр ы вает, разруш ает все общ ественные связи, глуш ит и
п одавляет все человеческие чувства, внуш ает неуверенность в
своих си лах, пренебреж ение к активны м действиям и п р еп ят­
ствует тем самым социальном у и экономическом у прогрессу.
Т енденциозно трактуя некоторые места евангельского текста,
они видели в Е вангелии оправдание лени, беспечности, нищ е­
ты и даж е попрош айничества.
3. С торонники третьей группы взглядов полагаю т, что мис­
сия Христа им ела преж де всего религиозный х арак тер , она
54
преследовала духовны е цели и поэтому Христа нельзя считать
ни револю ционером , ни социальным реф орматором , так как
все, что Он дел ал , имело целью духовное соверш енствование
человека и его спасение, духовное и эсхатологическое.
О днако это соверш енствование долж но охватить всего чело­
века, который, разум еется, не может быть вырван из среды, в
которой он ж ивет и которая на него воздействует. Ч еловек,
конечно, создает и форм ирует эту среду, но и она, в свою
очередь, тож е ф орм ирует его склонности и устрем лен и я, не
только общ ественно-эконом ического, но религиозного и мо­
рального характера. Это обстоятельство такж е не позволяет
рассм атривать евангельское учение как доктрину, лиш енную
социального аспекта; оно действительно оказы вает влияние на
общ ественную ж изнь и содерж ит ук азан и я соци ал ьн о -эко н о ­
мического характера.
Одни хотели бы видеть в этих у к азан и ях подтверж дение
своих консервативны х взглядов и делаю т упор главным обра­
зом на терпении, покорности своей судьбе, подчинении власти,
на социальном мире и сохранении общ ественного порядка. Т а ­
ким ж е образом понимаю т они и евангельскую заповедь лю бви.
Д ругие ж е, напротив, находят в Евангелии у к аза н и я, п ри ­
зы ваю щ ие к активности, и трактую т его как реф ормистскую
доктрину, как призы в к социальном у прогрессу. П равда, они
соглаш аю тся, что Христос не был ни демагогом, ни револю ци­
онером, но охотно назы ваю т Его социальным Реф орм атором ,
который для высшего блага человечества провозглаш ал п рин­
ципы , способные револю ционизировать весь мир.
4.
Но является л и , в самом деле, евангельское учен и е, у ч е­
ние Х риста, в каком -то смысле револю ционны м? Если и можно
в данном случае говорить о какой-то револю ционности, то,
несомненно, можно видеть здесь револю цию моральную . Иисус
Христос приш ел освободить нас от старого закон а, но Он хочет
такж е в соверш енстве его исполнить. Ветхозаветны й закон уж е
изн ачальн о был в сильной степени кодиф ицирован, имел ри ту­
альны й и непрелож ны й характер, а в результате ты сячелетней
традиции ещ е более ф орм ализовался и оброс всяческими до­
полн ен и ям и , не религиозного и не морального свойства, а ре­
лигиозно-м оральны м и санкциям и. Все детальны е полож ения и
требования закон а, с которыми борется Иисус в своих спорах с
ф ари сеям и , классическое тому подтверж дение. В конце кон­
55
цов, этот чисто внеш ний форм ализм приводил к поощ рению
л и ц ем ер и я, что в какой-то мере было следствием сущ ествовав­
шего кодекса морали.
Это не зн ачи т, что проблема оставалась незам еченной до
прихода Х риста. На нее обращ али вним ание пророки. С овер­
ш енно по-евангельски звучит для нас крик И оиля: "Р азди рай те
сердца ваш и, а не одежды ваши" (Иоил 2, 13) и призывы
И саии: "Вот пост, который Я избрал: разреш и оковы неправды ,
развяж и узы ярм а, и угнетенных отпусти на свободу, и растор­
гни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитаю щ ихся
бедных введи в дом; когда увидиш ь нагого, одень его, и от
единокровного твоего не укры вайся" (Ис 58, 6-7). Слс?ва эти
могли бы исходить из уст Самого Христа.
И все ж е Христос неуклонно и настойчиво осущ ествляет
Свою м оральную революцию. Не только тем , что наруш ает
повседневны е ритуальны е правила, касаю щ иеся омовений (но
плати т дань на храм !), и осуж дает лиц ем ерие и нравственную
мелочность ф арисеев, а прежде всего Своей неустанной ап е л ­
л я ц и е й к л и ч н о м у выбору ("если хочеш ь бы ть со в ер ш ен ­
ны м ...”). И менно в указании на возможность соверш енствова­
ния, в определении его высшей, недостижимой меры - "И так
будьте соверш енны , как совершен О тец ваш небесный" (М ф 5,
48) - проявляется внутренний динамизм евангельского у чен и я,
все соверш енство христианской морали. Иисус не осм еивает
традицию , не насмехается над старым и, проникнуты м и ф о р м а­
лизм ом закон ам и , а показы вает, что они просто изж или себя и
уж е не в состоянии осущ ествлять какое-либо воспитательное
воздействие, ведь кто же вливает молодое вино в ветхие мехи:
"проры ваю тся м ехи, и вино вы текает, и мехи пропадаю т" (Мф
9, 17). А вино потому не может вылиться, что закон по самой
своей сути долж ен исполняться до последней ноты, до послед­
ней черты (Мф 5, 18).
Христос не вводит новых правил взамен старых - старому
зако н у , законополож ениям и правовой практи ке Он противо­
п оставляет закон лю бви, жизнеспособный закон, суть которого
в заповеди искать добро и стремиться к нему, то есть в неп ре­
рывной внутренней обязанности творить то, что будет сочтено
за благо и для чего не напрасны будут усилия и ж ертвы . Это и
о п ределенная концепция евангельского освобождения: закон
лю бви - это закон свободы. Закон любви не освобож дает, таким
56
образом, от каких-либо моральных обязательств, а, наоборот,
углубляет и укреп ляет их. Христос стремится как можно более
приблизить к человеку принципы морали, чтобы человек не
обезличивался в общ естве, а находил себе опору и мог себя
реализовать.
Это евангельское самоутверж дение и самообретение п олу­
чает новое наполнение, поскольку Иисус указы вает нам новые
цели, раздвигает границы добра, которое надо возлю бить и к
которому надо стрем иться, открывая перед нами мир духовных
ценностей вплоть до высокого звания сынов Божиих и п р и ча­
стности к Его естеству.
Револю ция в области морали, которую соверш ает Христос,
вклю чает не только выбор цели и освобождение от социального
притеснения, но такж е и средства для достиж ения этого. К
таком у выводу приводит нас прежде всего ан ал и з Нагорной
проповеди (Мф 5, 3-12). Предметом выбора являю тся духов­
ные, а не земны е блага, и потому цель не может состоять в
погоне за материальны ми благами. Выбор как раз и за к л ю ч а­
ется в о тк азе от этих благ, в самоотречении и сам опож ертвова­
нии. Н равственны е ценности достигаются не дем онстрацией
силы и благосостояния, а укреплением силы воли и нравствен­
ным самосоверш енствованием. О тказ от м атериальны х ценно­
стей - это духовный выбор. П ринцип, собственно говоря, прост,
хотя его так трудно определить и осущ ествить. Револю ционно­
новаторские истины всегда просты.
Е вангелие, таким образом, может быть прочитано как вели ­
кое обретение человека, оно представляет собой, как говорит
Иоанн Павел И, "глубокое изумление перед высоким назначени­
ем, ценностью и достоинством человека"1, возвращ ение миру
присущей ему соразмерности, упорядочение ценностей, указание
простых, хотя и не всегда легких средств для их реализации.
О днако револю цию нравов не следует путать с револю цией
чисто социальной, политической или экономической, а тем бо­
лее видеть в Христе какого бы то ни было револю ционера. Его
миссия имела преж де всего духовный и религиозный характер;
Он явился как С паситель мира, точнее, как И скупитель Ч ело­
века, и искупление Его имеет духовный смысл. П отом у-то
Е вангелие и не положило начало каким -либо революционным
движ ениям и потому же нельзя рассм атривать его как некую
социальную или тем более экономическую программу, какими
являю тся, скаж ем , Коран или Талмуд.
57
Тем не менее как коренной переворот в области морали
Е в а н ге л и е о к а зы в а е т огром ное вл и ян и е на общ ествен н у ю
ж и зн ь, форм ируя убеждения лю дей, а само евангельское у ч е­
ние, его основные полож ения, провозглаш аемые им принципы
и нормы создаю т ф ундам ент для определенных общ ественных
взглядов и даж е для выработки путей осущ ествления соц и аль­
но-эконом ических реформ. С ледовательно, Евангелие воздей­
с т в у е т на об щ ественн ую , экон ом и ч ескую и п ол и ти ч еск у ю
ж изнь двояким образом: а) опосредованно, через соверш ен ст­
вование человека и б) своими непосредственными у к азан и ям и ,
которые могут явиться основой или составным элем ентом про­
грамм общ ественных преобразований.
Особенно следует подчеркнуть именно опосредованное воз­
действие, так как невозможно говорить о каких-то серьезных
и глубоких, а главное, необратимых преобразованиях в общ е­
ственной ж изни, если не изменились убеж дения, внутренняя
позиция людей и в соответствии с этим их практические по­
ступки. С оциальную ж изнь формирую т лю ди, и она всегда
будет такой , каковы они сами как члены общ ества. Всякие
изм енения в общественной структуре, если им не сопутствую т
изм енения в сознании лю дей, обречены на неудачу. Одни лиш ь
законы и правила, как бы хорошо они ни были сф орм улирова­
ны, не в состоянии осущ ествить глубоких перемен в общ е­
ственной жизни.
Е вангелие несет коренное нравственное, а тем самым и со­
циальное обновление всем, кто находится под его воздействием
и поступает в соответствии с тем, что завещ ал нам Христос
Своей искупительной миссией. П реображ ение отдельной чело­
веческой личности влечет за собой преображ ение всей общ е­
ственной ж изни. Т ак через обновление человека происходит
обновление общ ества - социальное преобразование.
О чень важ ную роль играет здесь евангельская оценка чело­
века, которая способна в принципе изменить весь склад общ е­
ственного м ыш ления. С точки зрения евангельского учения,
нет лю дей низкого и высокого происхож дения, бедных и бога­
ты х, свободных и рабов. Евангелие проповедует высокую ц ен ­
ность каж дого человека в материальном и духовном отнош е­
нии, и это признание величия человеческой личности и единый
подход к человеку как таковому, безусловно, мож ет стать ос­
новой и даж е стимулом для социальных преобразований. Тот
58
ф акт, что все люди равны перед Богом и у всех одни и те же
права на спасение, достиж ение которого обусловлено та к ж е и
социально, не мож ет не оказать влияния на общ ественные в за­
имоотнош ения людей. П оэтому-то, проповедуя достоинство че­
ловека, Е вангелие привело, особенно в европейской культуре,
к осознанию ценности человеческой ж изни, к уваж ению прав
ж енщ ины , к ликвидац ии рабства и т.п.
И скупление, в котором заклю чена важ нейш ая суть Е ван ге­
л и я, являет собой плод милосердия и человеколю бия и делает
возможным непосредственный контакт человека с Богом. Воз­
вещ ая истину о любви Божией к человеку и призы вая тем
самым человека к ответной любви к Богу и к каж дом у отдель­
ному человеку, Е вангелие соверш ает глубокий переворот в
осознании людьми их отнош ения друг к другу. Заповедь любви
к Богу и к ближ нем у дает всей жизни в целом и ж изни общ е­
ственной в частности более прочное основание, углубляет и
укреп ляет социальны е связи между людьми. С вязы вая лю дей с
Богом, эта заповедь связы вает их между собой и, восприним а­
емая всем наш им человеческим сущ еством, она находит в ре­
зу л ь т а т е ощ ути м ы й о тк л и к в общ ествен н о -эко н о м и ч еск о й
жизни общ ества, вы зы вает в ней глубокие преобразования.
В Свящ енном П исании Н ового Завет а мы находим вместе с
тем и много прямых указани й и полож ений, касаю щ ихся соц и ­
альной, эконом ической, а такж е политической ж изни. И хотя
Иисус Христос отказы вался вникать в чисто ж итейские дела,
особенно м атериальны е (Лк 12, 14; Ин 18, 36), неразры вная
связь религиозного спасения человека с условиями его ж изни
как бы вы нуж даю т Христа выразить через Евангелие Свою
позицию по многим общественным вопросам. Д ело за к л ю ч ает­
ся преж де всего в том, чтобы найти и установить верное соот­
нош ение м атериального и духовного, и провозгласить новую
иерархию ценностей с приоритетом духовных благ над м атери ­
альными: "И щ ите же прежде Ц арства Божия и правды Его"
(Мф 6, 33). "К акая польза человеку, если он приобретет весь
мир, а душ е своей повредит? или какой выкуп даст человек за
душ у свою?" (Мф 16, 26; Мк 8, 36-37; Лк 9, 25).
Кроме того, Евангелие осущ ествляет реформу в сф ере се­
мейной ж изни, содействует новому устройству семьи и придает
ей новый х арактер, учит активной любви к ближ нем у. В Е ван ­
гелии раскры вается образ идеального устройства христианско­
59
го общ ества, образец для его воплощ ения в ж изни. Е вангелие
высоко стави т труд человека, подчеркивает важ ную роль труда
в земной ж изни и его высокое духовное значение, а такж е
п оказы вает, каким долж но быть отнош ение к общ ественной
власти . На основе различны х вы сказы ваний и самого духа
Евангелия можно реконструировать некую цельную систему
взглядов, которая дает почву для дальнейш их рассуж дений.
О стальны е книги Н ового Завет а, помимо учения Апосто­
лов, часто прямо затрагиваю щ его социальную проблем атику,
содерж ат изображ ение жизни и деятельности ранней Ц еркви,
ее отнош ение к властям и к проблемам эконом ики, с одной
стороны, и реш ение некоторых практических вопросов - с др у ­
гой. Это дает нам представление о конкретном прим енении
Е вангелия в практической общ ественной деятельности А посто­
лов и первых христиан, что им еет огромное зн ачен ие для п ра­
вильного поним ания всех высказываний Н ового З авет а по со­
циальны м вопросам.
§ 2. В А Ж Н Е Й Ш И Е С О Ц И А Л Ь Н ЫЕ ПР О Б Л Е МЫ
В УЧ Е Н И И ИИСУСА ХРИСТА
У чение об образе Божием в человеке и, как следствие этого,
о высокой ценности человеческой личности, которое в общих
чертах было нам ечено в В ет хом Завет е, получает в Евангелии
дальн ей ш ее развитие и углубление. Вы сказывания о чело вече­
ской душ е как о величайш ей ценности, о свободе и ответствен ­
ности человека дополняю тся заверениям и в обретении им Ц ар ­
ства Божия (Мф 6, 33) и призывами стремиться к соверш енст­
ву, наивысш ей степенью которого есть соверш енство Самого
Бога: "И так будьте соверш енны , как совершен О тец ваш небес­
ный" (М ф 5, 48). Здесь, конечно, имеется в виду соверш енство
духовное, хотя это не отрицает и ни в коей мере не п риниж ает
м атериального начала и м атериальны х потребностей человека,
проистекаю щ их из самой его природы. С трем ление к совер­
ш енству понимается здесь как коренное и радикальное и зм ен е­
ние, как духовное возрож дение человека: "если кто не родится
от воды и Д уха, не может войти в Ц арствие Божие" (Ин 3, 5).
Это соверш енство личности и ли чное самосоверш енствование;
60
Христос пришел для искупления каждого человека, каждой
человеческой личности индивидуально, и конечной цели, Ц а р ­
ства Небесного, люди достигнут благодаря индивидуальным з а ­
слугам; это будет их личной наградой за стремление к совер­
шенству, результатом их усилий. Это предопределяет взгляд
на проблему социального субъекта и позволяет рассматривать
общество как плод человеческих усилий, а не как абсолютную
первооснову существующего - субстанцию, в которой бы нам
отводилась роль лиш ь ее частиц. Человек как личность пред­
ставляет собой в евангельском понимании первооснову всего
строя социальной действительности.
Но при этом он призван стремиться к совершенству, в этом
заклю чено его п ризвание и его обязанность. Д остичь этого
можно как внутренними усилиями, обращением к самому себе
(Мф 6, 6; Мф 16, 24; Мк 8, 34; Лк 9, 23), так и своими
общественными поступками, направленными на других (Мф
18, 20; Мф 5, 7 и 9; Мк 16, 16; Мф 25, 34 сл.), то естьЗ
совместными действиями.
Ветхозаветная идея святого народа Б ожия, воплощением
которого является народ Израиля с его Богом и Царем Ягве,
вовсе не была предана забвению в Н овом Завет е. Все люди одна больш ая семья Божия, Отец ее Сам Бог, к Которому все
могут обращаться именно как к Отцу (Мф 6, 9-13; Л к 11, 2-4).
Особые узы связывают нас с Христом, Единородным от О тца,
в Котором все мы одно целое. Объединяющим началом служ ит
общая для всех любовь к Богу и покоящаяся на ней взаимная
любовь в Боге. А значит, главное условие, краеугольный к а ­
мень этого духовного братства - заповедь любви к Богу и к
ближнему. Это братство всех людей, и заповедь любви тоже
обращена ко всем. Тем самым естественные социальные связи
не только становятся прочнее и глубже, но и приобретают б л а ­
годаря Евангелию универсальный характер.
Не следует переносить все особенности духовного единения
людей на сообщества и группы, которые складываются на ос­
нове естественных связей внешнего мира. Конечно, между ни ­
ми есть аналогия, но эту аналогию нужно тщ ательнейш им об­
разом исследовать и проводить ее с большой осторожностью,
чтобы избежать вульгаризации. Несомненно, имеется прямая
аналогия между субъективными религиозными устремлениями
человека, затрагиваю щ ими в данном случае и вопрос спасения,
61
и субъективны ми целями и намерениями его в социальной
жизни, причем второй комплекс отношений, разумеется, дол­
жен быть иерархически подчинен первому. Несомненно такж е,
что принцип любви к ближнему и даже шире - принцип взаи м ­
ной любви в обществе, сформулированный св. Павлом как н а­
ставление: "Носите бремена друг друга, и таким образом ис­
полните закон Христов" (Гал 6, 2), оказывает непосредствен­
ное влияние на социальную жизнь как принцип, указывающ ий
путь к социальному совершенству.
Руководящим принципом общественной жизни, в данном
случае жизни израильского народа, был принцип воплощенной
в законе справедливости, понимаемый как необходимость сле­
довать естественному закону природы и благому закону Божиему, выраженному прежде всего в законе Моисеевом, но истол­
кованному шире и глубже как жизнь в соответствии с волей
Бога как Господа и Заступника Израиля, народ Которого хр а­
нил заключенный с Ним священный завет. Евангелие не отм е­
няет закон, а призывает к еще более совершенному его испол­
нению, и поэтому возвещенный Христом закон любви ни в
коей мере не означает отхода от принципа законности и спра­
ведливости. Любовь никогда не нарушает справедливость за к о ­
на; правда, она может заставить отказаться от того, чтобы
добиваться справедливости для себя, но ни в коем случае не
может нарушить ее по отношению к Богу или к другим людям.
Закон любви оберегает общество от такого правосудия, при
котором соблюдение sum m um ius могло бы означать ущ ем л е­
ние прав других (sum m a iniiiria). Любовь в евангельском пони­
мании - это способ возможно более полного осуществления
справедливости. Обогащение общественной жизни принципом
любви - величайший вклад Евангелия в дело обновления этой
ж изни, тем более что принцип этот понимается как уни вер­
сальный и распространяется даже на врагов. Этот принцип
вводит такое кардинальное novum в саму систему представле­
ний о жизни общества, что мы по сей день ищем таких способов
его интерпретации, чтобы он был как можно более доступен
восприятию людей каждой новой эпохи.
Благодаря любви право наполняется жизнью, оно перестает
быть мертвой, закостенелой формулой. То же самое касается
духа демократии. Нетрудно логически вывести принцип дем ок­
ратии из положения о равной для всех ценности человеческой
62
личности, но принцип этот может стать живым только благо­
даря пониманию человека как "ближнего", то есть в свете з а ­
поведи всеобщей евангельской любви. Очевидно, что дем о кра­
тия - это такой строй, при котором ни один человек не может
быть для другого человека средством достижения цели, оруди­
ем осуществления своих намерений. Это такая система взаимо­
отношений и взаимодействия между людьми, при которой к а ж ­
дый из них может достичь своей цели как личность в соответ­
ствии со своим призванием. Однако наряду с этими полож ени­
ями Евангелие вносит в понимание демократии нечто большее:
истину о том, что все мы братья во Христе, что Он нас возлю­
бил до самой Своей смерти на кресте, что нашим предназначе­
нием является Царство Божие и причастность природе Божией.
Это придает демократии совершенно новый смысл и прежде
всего подвигает нас к претворению в жизнь ее принципов. Ибо
никто из тех, кто пошел за Христом по Его зову, не может
препятствовать стремлениям ближнего к Нему, никто не мо­
ж ет свести на нет усилия другого человека, стремящегося при­
общиться к плодам Искупления.
Евангелие дает человеку не только осознание самой основы
и сути равенства, но и определенную модель ее реализации.
Для Бога, как показывает Евангелие, не важно, какова "лич­
ность" человека, каждый в этом отношении имеет равные п ра­
ва и равные возможности доступа к Христу: фарисеи и садду­
кеи, пастухи и рыбаки, толпы простонародья и члены Синедри­
она, мытари и грешники, воины и язычники, женщины и дети.
Вот обширная галерея людских типов, с которыми Христос
сталкивается повседневно, с которыми Он разговаривает, кото­
рых порицает или наставляет. Ко всем, однако, Он относится с
одинаковой добротой, любовью и заботой о душ е каждого; Он
клеймит только ф альш ь и коварство, причем на любой ступени
общественной лестницы. Следовательно, евангельский гума­
низм намного глубже, чем гуманизм В ет хого Завет а. На нем
зиждется и евангельский дух демократии.
Переходя к некоторым специальным социальным вопросам,
непосредственно затронутым в учении Христа, мы должны
прежде всего коснуться проблемы обновления семьи. Реформа
семьи, как ее трактует Евангелие, несомненно связана с есте­
ственным законом, потому что и цельность семьи (а следова­
тельно, моногамия), и неразрывность супружеских уз д и к т у ­
63
ются самой природой. Евангельская реформа семьи дает воз­
можность этому союзу исполнить свою естественную ф ун к ц ию
н ач ал ь н о й яч ейк и общества. П рин ци п м оногамии придает
семье более совершенный, более высокий и в то же время более
человечный характер. Благодаря этому совместная жизнь получа­
ет духовную основу. Обновление семьи идет еще дальше: семья
упрочивается духовными связями и как бы включается в сферу
Божественного домостроительства (икономии) спасения, ста­
новясь в этом смысле институтом, совершенствующим челове­
ка.
Совершенствование семьи, несомненно, было предпринято в
интересах женщины и ребенка. Ж енщ ина получает подобаю­
щее ей место в семье, а тем самым и в обществе. Она перестает
быть одной из многих обитательниц гарема, для которых м у ж ­
чина - владелец и господин. Она становится хозяйкой дома,
обладает исключительным правом на сердце мужа, становится
равной ему, занимая в семье достойное место жены и матери.
Уравнение женщины с мужчиной произошло не только на се­
мейном уровне, но и на общественном, религиозном и ду хов­
ном. Согласно евангельскому учению, женщ ина имеет те же
права, то ж е высшее призвание и предназначение. Ж енщ инам
Христос тож е проповедует Евангелие, что в древности не было
принято. В женщ ине, Марии, олицетворено наивысшее челове­
ческое совершенство. Это как нельзя более выразительно под­
черкивает единство человеческой природы, хотя такое полож е­
ние, как известно, с трудом завоевало себе право на существо­
вание даж е в христианском мире.
Всеми правами человека, согласно Евангелию, обладает и
ребенок. Христос отзывается о детях с особой любовью и б л а ­
гожелательностью (Мф 18, 5; Лк 9, 48), говорит, что они до­
стойны Царства Небесного (Мф 18, 6; Мк 9, 42; Лк 17, 2),
старается уберечь их от соблазмов.
Сам Христос редко высказывается на тему политической
власти. Он прямо не выступает против нее, подчеркивая, что
Царство Его не от мира сего (Ин 18, 36). Его изречение: "И так
отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Мф 22, 21) - не
уклончивый ответ, а принципиальное разграничение сфер пол­
номочий -»религиозной, духовной и земной, политической.
Из этого не следует, что власть земная совершенно н ез ав и ­
сима от Бога. Эта проблема должна была возникнуть в Еванге­
64
лии, так как в В ет хом Завет е мы встречаемся с те окр а ти ч е­
ской трактовкой. Учение о происхождении политической в л а­
сти будет четко сф ормулировано лишь у св. Павла, но у ж е в
высказываниях Христа можно найти замечание, которое следу­
ет интерпретировать как предопределяющее учение св. Павла:
"Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было
дано тебе свыше" (Ин 19, 11). Христос ни в Своем учении, ни
в практической деятельности не,имел открытых столкновений
с властями, хотя оценивал эту власть критически (Лк 13, 32).
Обвинения, предъявленные Ему, фарисеями и Синедрионом на
деле не имели под собой никакого основания, в чем был уверен
и сам судья, приговоривший Его к смерти: "Я никакой вины не
нахожу в Нем" (Ин 18, 38).
В разного рода высказываниях и публикациях много вни м а­
ния уделяется оценке экономических проблем в учении Е ван ­
гелия. Следует сказать, что высказывания Христа на эту тему
нужно интерпретировать с большой осторожностью, особенно
же не следует выискивать в них сформулированных эконом и­
ческих определений. Было бы недоразумением, если бы, с к а ­
жем, притчу о работниках в винограднике (Мф 20, 1-16) мы
решили истолковать как указани е вы плачивать работникам
равное жалованье, независимо от продолжительности работы.
Однако несомненную важность имеют принципы хозяйствен­
ной жизни и деятельности человека. Мы уж е упоминали о
новой иерархии ценностей, ставящей духовные ценности выше
м атериальных, и прежде всего хозяйственных. Тем не менее
Евангелие вовсе не осуждает хозяйственную деятельность и
материальные интересы человека и никоим образом не стре­
мится сдерживать ход экономического развития.
Христос не обличает богатство как таковое, не запрещает
пользоваться материальными благами, несмотря на то, что высо­
ко ставит отрешение от земных благ и предостерегает от пристра­
стия к богатству и признания его главной целью в жизни. Таким
образом, Он осуждает скупость и то, что сегодня мы назвали бы
духом капитализма, то есть добывание богатства любой ценой.
Ибо не человек должен служить богатству, а оно человеку.
Формула "блаженны нищие духом" (Мф 5, 3) не означает,
что Христос стремится к насаждению бедности как эк оно м ич е­
ского явления. Это слова, побуждающие к самопож ертвова­
нию, к противостоянию лихорадочной погоне за наживой, слова,
' За к. 1162
65
направленные на то, чтобы помочь человеку освободиться от
материальной закабаленности. Вместе с тем они призывают к
готовности прийти на помощь ближнему и щедро поделиться с
ним имеющимся - к подлинно братским отношениям в жизни.
С ловам и, призывающими уповать на Бога (Мф 6, 25 слл.),
Христос не отрывает людей от их труда, а ж е л ает у к а за ть им
цели более высокие, чем чисто м атериальные заботы, напоми­
нает, что материальные цели оами по себе не являются высши­
ми и не могут полностью удовлетворить человека. И принесе­
ние им себя в жертву о значает проявление духа м атериализм а
и п рак ти ц и зм а, духа язычества.
Возникает вопрос, осуждал ли Христос собственность или
высказывался за обобществление материальных благ. Д ей с тви ­
тельно, Он призывал порой к отк азу от собственности, но делал
это по отнош ению не ко всем, а лиш ь к некоторым (Мф 19, 21 ;
Мк 10, 21; Лк 18, 22), рассматривая это как совет, а не о б я за н ­
ность. В Евангелии мы не находим ни осуждения собственно­
сти, ни идеи всеобщего непременного отказа от нее. Н ет упо ­
минаний и об обобществлении собственности. Общие деньги,
бывш ие в распоряжении Апостолов, предназначались для пода­
яния, то есть расходились по кош елькам бедняков. Еще раз эта
тема будет затронута в связи с вопросом о собственности пер­
вых христианских общин.
Важное место в евангельском учении зани м ает проблема
труда и стрем ление вернуть ему его истинное высокое з н а ч е ­
ние. Чтобы в полной мере оценить отношение Евангелия к
ТРУДУ, нужно видеть все различие в подходе к нему в В ет хом
З а вет е и в античной культуре. В В ет хом За вет е труд в поче­
те, тогда как в античном мире физический труд, удел рабов и
наемных работников, был, судя по всему, презираем. Роль т р у ­
да для античной цивилизации неоценима, но тон в этом общ е­
стве задавали те, кто жил праздной жизнью и чуж им трудом,
в основном рабовладельцы.
Весь дух Евангелия противостоит такой установке. Христос
Сам Сын плотника, и все указы вает на то, что, не будучи еще
явлен миру как Учитель, Он помогал в работе Своему н а з в а ­
ному отцу. Как Учитель и Пророк Он о к руж ает Себя по п ре­
имуществу людьми трудящимися (пастухи, рыбаки) и относит­
ся к труду с огромным уважением и пониманием. "П ридите ко
Мне, все труждающ иеся и обремененные, и Я успокою вас"
66
(Мф 11> 28). В евангельских притчах труд неизменно представ­
лен как высшая заслуга, достойная всякой награды, а лень и
бесцельное существование порицается и осуждается. И хотя
эти притчи служ ат выражению других, не м атериально-экономических проблем, заключенные в них взгляды и оценки, под­
час самоочевидные, имеют определенное значение для темы
наших рассуждений.
Некоторые считают возможным расширительно толковать
слова Иисуса, относящиеся конкретно к Апостолам, отп равлен­
ным заниматься апостольским трудом: "трудящийся достоин
награды за труды свои" (Лк 10, 7). При таком подходе можно
было бы усматривать в этом контексте признание права работ­
ника на оплату труда, соответствующую его жизненным по­
требностям. Однако всякие попытки вывести отсюда размеры
этого вознаграждения выходят уже за пределы текста. Исходя
из данного контекста, оно распространяется на жилье и пищу,
что представляет собой, конечно, слишком буквальное понима­
ние, а параллельное место у св. Матфея гласит "Ибо труд ящ ий­
ся достоин пропитания" (Мф 10, 10), что, как каж ется, еще
более суж ает смысл - ограничивает вознаграждение за труд
непосредственными средствами существования (пищей). Св.
Фома в C athcna àurea видит здесь, однако, право на полное
содержание, то есть не только на еду и жилище, но и на одежду.
Уже из этого последнего примера (а их можно было бы
привести и больше) видно, с какой осторожностью следует под­
ходить к социально-экономическому толкованию конкретных
евангельских текстов.
Впрочем, не в этом дело, а в том, чтобы как можно полнее
понять сам дух Евангелия и его социальное воздействие, кото­
рое, как это показывает хотя бы наше краткое изложение,
придает совершенно новый смысл общественной жизни и соц и­
альным взаимоотношениям.
§ 3. СО Ц И А Л ЬН О Е У Ч Е Н И Е АПОСТОЛОВ
В состав Священного Писания Н ового Завет а наряду с че­
тырьмя Евангелиями входят такж е и другие книги, которые
вместе с Четвероевангелием содержат всю совокупность пись­
67
менного свидетельства Откровения Христова. Оно дошло до нас
не только в письменной форме, но и благодаря устной тр ади ­
ции. Как Д еян ия Апостолов, так и все послания, написанные
Апостолами или под их влиянием, чрезвычайно интересны с
точки зрения социального учения католической Ц еркви, по­
скольку сообщают нам о том, как в зародившемся хри стиан­
ском сообществе решались те или иные проблемы, которые
ставила перед ним тогдашняя жизнь. Эти решения, вследствие
основополагающего их характера и авторитета Апостолов, им е­
ли несомненное влияние на Церковь и в дальнейш ем и приоб­
рели в определенном смысле непреходящее значение. Апосто­
лы у ч а т нас методу решения общественных проблем в духе
христианства. Но чтобы выявить этот метод и точно опреде­
лить его, нужно, конечно, учитывать всю совокупность соци­
ально-культурны х условий, в которых жили, проповедовали
учение Христа и осуществляли свою миссию Апостолы. Осо­
бенно необходимо это для понимания их апостольской д е яте л ь ­
ности, но важно такж е, хотя и в ином плане, для понимания
их учения.
Христианская религия должна была выйти за пределы П а ­
лестины и охватить весь мир. Это предопределено было уже
мессианскими обетованиями и ясным указанием Христа (Мф
28, 19), но прежде всего глубочайшим теологическим смыслом
спасительной миссии Христа, которая имела универсальный
характер. И так, первая трудность, с которой столкнулись Апо­
столы, была необходимость преодоления еврейского п ар т и к у ­
л я р и зм а, сыгравшего свою роль в прошлом. Теперь же он мог
стать препятствием в деле распространения Евангелия.
Первым это делает сам Петр, первый из Апостолов, постав­
л енный Христом во главе Церкви, совершая таинство крещ е­
ния семейства Корнилия (Деян 10), но главная роль п р ин ад л е­
ж ит в этом св. П авлу, который хотя и начинает свою проповедь
учения с евреев, но сразу же потом идет проповедовать к язы ч ­
никам. Именно св. Павел формулирует принцип, что в Церкви
"нет уж е И удея, ни язы чн ика” (Гал 3, 28). В этом деле прихо­
дилось сталкиваться с немалыми трудностями. Против св. П а в ­
ла будут выдвигаться серьезные обвинения со стороны христи­
ан из числа евреев. Ему придется оправдываться и даж е д ок а­
зывать соблюдением некоторых внешних обычаев, что он не
перестал быть иудеем и не утратил связи с народом, из кото68
poro вышел (Деян 21, 17 слл.). Сомнения возникнут и среди
самих Апостолов, вынужденных в связи с этим решать п р ак ти ­
ческие проблемы, например, следует ли распространять ветхо­
заветные предписания на всех христиан. Вопрос этот будет
решен на Иерусалимском "соборе", который широко раскрыл
двери Церкви для всех людей, освобождая их от обязанности
соблюдать ритуальные правила Ветхого За вет а (Деян 15, 22).
Однако тем самым Церковь как бы обособилась от иудейства,
которое продолжало сохранять свой национальный и религиоз­
ный партикуляризм , в то время как христианство приобрело
вненациональный, универсальный характер.
Из этого не следует, что оно стало неким космополитиче­
ским или интернациональным течением. Не следует отождест­
влять универсализм ни с тем ни с другим. Христианство не
только не отвергает патриотизма, но видит в нем прямую не­
обходимость. Именно св. Павел, особенно ревностно отстаивав­
ший универсальный характер христианства, сам остается горя­
чим еврейским патриотом. Он неоднократно подчеркивает это
(Деян 28, 20) и даж е замечает, что он больше чем другие евреи
(2 Кор И , 22 сл.) и горячее печется о своем народе, организуя
помощь для живущ их в нищете. Он часто возвращается в П а ­
лестину, несмотря на предостережения и просьбы не делать
этого, ибо ему там грозит опасность; и действительно здесь
ждут его преследования и аресты. В таком подходе заклю ч ена
великая мудрость. Павел безусловно понимал, какую роль в
восприятии и развитии христианства предстояло сыграть в ис­
тории Церкви различным в социальном и культурном отнош е­
нии национальным сообществам.
Другая важ ная социальная проблема, стоящая перед хри ­
стианством в эту эпоху, - это вопрос политической власти.
Если уж е В ет хий Завет достаточно ясно ставит вопрос о про­
исхождении политической власти, то здесь мы являемся свиде­
телями власти теократической, ведущей свое происхождение
прямо от Бога, Им данной и действующей от Его имени. Мы
упомянули высказывание Христа на эту тему (Ин 19, 11),
касавшееся уж е римской власти и указывавш ее Апостолам н а­
правление в решении этого вопроса.
В учении Апостолов, в частности у св. Петра и особенно у
св. Павла, мы находим довольно четко оформившуюся теорию
происхождения власти. Теория эта санкционирует власть, но
69
вы ступает против широко распространенного в древнем мире
обожествления правителя. Христианство прежде всего отделя­
ет власть от л и ц а, облеченного ею, которое лиш ь осущ ествляет
власть, служ ит ей: "ибо на ча льни к есть Божий слуга, тебе на
добро" (Рим 13, 4). Сама власть не является атрибутом того
или иного л и ц а, ибо она исходит от Бога: "ибо нет власти не от
Бога; существующие Же власти от Бога установлены" (Рим 13,
1). Св. Павел не хочет тем самым сказать, что власть предер­
ж а щ и е назначены непосредственно Богом или что они не могут
употребить эту власть во зло. Ведь он сам в полной мере ощ у­
щает на себе злоупотребление властью, так как подвергается
гонениям и содержится в заточении только за то, что пропове­
дует Евангелие Христово. Такое злоупотребление властью чет­
ко и лапидарно сформулирует св. Петр перед Синедрионом,
когда скажет: "Судите, справедливо ли пред Богом - слушать
вас более, нежели Бога?” (Деян 4, 19).
Однако Апостолы не призывают к революции против н епр а­
ведной власти. Выдвигаемый св. Павлом метод борьбы с такой
властью выражен в таких словах: "Не мстите за себя, возлюб­
ленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: "Мне
отмщ ение, Я воздам, говорит Господь". И так, если враг твой
голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие,
ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден
злом, но побеждай зло добром" (Рим 12, 19 слл.). В тр и н а д ц а ­
той главе Послания к римлянам Павел дает подробное у к а з а ­
ние, каким должно быть отношение христианина к власти. П о­
скольку власть исходит от Бога, следует подчиняться ей, так
же как мы должны повиноваться Самому Богу, ибо власть орудие, призванное помогать творить добро и оберегать от зла.
Поэтому творящий добро не должен бояться власти, а тот, кто
творит зло, справедливо наказывается, так как власть к араю ­
щая тож е орудие Божие. Однако следует повиноваться власти,
не уповая на награду и не из страха наказани я, "но и по сове­
сти” (Рим 13, 5). Стало быть, служение обществу, вменяемое
в обязанность властью, есть долг совести: "И так, отдавайте
всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк;
кому честь, честь" (Рим 13, 7).
Из всего контекста следует, что Павел, форм улируя эти
требования, имеет в виду отношение к такой власти, которая
надлеж ащ им образом выполняет свои задачи. Основанием для
70
повиновения, как явствует из контекста, является не личность
, правителя, а его забота об общем благе и повиновение воле
Божией. Эти основания определяют и границы повиновения.
Св. Петр, который, как мы видели, поставил перед Синедрио­
ном под сомнение власть, противную воле Божией, и отказался
ей подчиняться, одобряет подчинение власти, пекущейся об
общем благе, но одновременно предупреждает, что повинове­
ние это должно быть разумным и раскрепощающим: "Ибо т а ­
кова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста
невежеству безумных людей, - как свободные, не как употреб­
ляю щ ие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии" (1
Петр 2, 15 сл.).
Апостолы, как видим, признают римскую власть, хотя она
и была им враждебна, рекомендуют выполнять ее требования,
касающиеся интересов общего блага и соблюдения существую­
щего порядка, выполняют сами и наказывают выполнять дру­
гим прямые гражданские обязанности, но умеют при этом н ай ­
ти и определить границы ее полномочий. Они не предпримут
ни прямого сопротивления этой власти и ни каких-либо дейст­
вий, способных подорвать или уничтожить установленный по­
рядок вещей. Однако они оказывают сопротивление любым по­
пыткам этой власти завладеть человеческой совестью. Сопро­
тивление не активными действиями, не попытками свержения
власти, а игнорированием, признанием недействительным л ю ­
бого закон а, который противоречит закону Божию. И всякое
принуждение тут бессильно.
Констатация неправомочности римской власти (как и вер­
ховного еврейского совета, Синедриона) в вопросах совести
обусловлена еще и тем, что это компетенция исключительно
Церкви, учрежденной Христом. Поэтому Апостолы последова­
тельно стремятся к организационному развитию Церкви как
•особого, независимого сообщества, задача которого - забота о
благе душ и их спасении, подобно тому как задача государства
- забота о материальном, земном благе его граждан. Учреж де­
ние и развитие церковной иерархии означает, что церковное
сообщество тоже представляет собой субъект власти, хотя в
противоположность государственной власти это власть д у хов­
ная, зан имаю щ аяся духовными, религиозными вопросами. Все
это свидетельствует, что уже во времена апостольских деяний
намечается концепция двух властей - духовной и светской.
71
Все говорит в пользу того, что идея Церкви как реально
ощутимого религиозного сообщества исходит непосредственно
от Самого Христа. Апостолы не привносили сюда ничего ново­
го, оставив все в неприкосновенности. Христиане, принявшие
крещение в день Пятидесятницы и в последующие дни, обра­
зовали единое сообщество, тесно сплотившись вокруг Апосто­
лов как своего организационного ядра. Вполне естественно, что
местом их сосредоточения стало помещение, где происходила
Т ай ная Вечеря и совершились величайшие таинства хри стиан­
ства. Еще большему сплочению их в одно целое способствовали
воспоминания о недавних Страстях, Смерти и Воскресении
Христа, присутствие Его Матери среди верных и предводитель­
ство Апостолов, Его прямых учеников, специально избранных
и подготовленных Им. Враждебное отношение Синедриона еще
теснее сплотило верующих. Особая атмосфера, царивш ая среди
них, объяснялась такж е тем, что по предсказанию Христа над
городом нависла угроза гибели. Следует добавить, что в И еру­
салиме и во всей Палестине усиливалась нищета, так как в
связи с волнениями на религиозной почве (Калигула повелел
поставить в Храме свою статую) евреи прекратили обрабаты­
вать землю.
Все эти обстоятельства мы должны принимать во внимание,
если хотим понять, почему в иерусалимской общине о б наруж и ­
лось стремление сообща пользоваться своим достоянием. В св я­
зи с этим иногда говорят даже о коммунизме первых христиан.
Этот коммунизм имеет немного общего с тем, что мы сейчас
называем этим словом, и поэтому некоторые скорее склонны
называть его "коммунионизмом"2, так как отчуждение им ущ е­
ства в пользу христианской общины в обязанность не вм ен я­
лось, но действовала заповедь любви к ближнему и требование
оказы вать помощь бедным; была, прежде всего, церковная об­
щ ность, б р а тс к о е ед и н ен и е в ерую щ их в лю бви к Х ристу
(co m m u n ia ) , благодаря которой они "были вместе и имели все
общее" (Деян 2, 44). Описание случившегося с Ананией и Сапфирой ясно показывает, что пожертвование было делом добро­
вольным, не обязательным ("чем ты владел, не твое ли было,
и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?"),
а кара, постигшая их, была наказанием за то, что они солгали
перед Богом (Деян 5, 1 слл.).
Свобода распоряжаться своим имуществом, которую мы ви­
72
дим в иерусалимской общине, находила свое выражение в ш и­
рокой благотворительной деятельности. О ее размерах свиде­
тельствует тот ф акт, что Апостолы, не будучи в состоянии
справиться с этим сами, назначили семь специальных л и ц (ди­
аконов), которые должны были вести эту деятельность (Деян
6, 1 слл.). Следовательно, благотворительность сразу же при­
обретает организованные формы, причем организация ее н е­
разрывно связана с церковной иерархией, в которую и значаль ­
но входят диаконы. Вместе с тем благотворительная де яте л ь ­
ность не отделяется от апостольской, о чем свидетельствует
хотя бы история св. Стефана. Все это доказывает, что Церковь
с самого начала своего существования чувствовала себя п ри­
званной и обязанной заниматься благотворительностью, видя в
этом одну из существенных сторон своего призвания. И это не
случайно, так как в этом она следовала исключительно приме­
ру своего Основателя, который "ходил, благотворяя и исцеляя
всех" (Деян 10, 38).
За в е т Христа проповедовать Евангелие во всем мире (Мк
16, 15), всем народам (Мф 28, 19) был понят учениками до­
словно, и поэтому христианство так рано стало распростра­
няться почти во всей Римской империи. В связи с этим возник
вопрос о роли Церкви и о ее единстве, который необходимо
было рассматривать в двух аспектах: как в логическом и социо­
логическом, так и в организационном. Что касается теологиче­
ского взгляда на место и роль Церкви, то с помощью разли ч­
ных аналогий их достаточно четко очертил Сам ее Основатель
- мы имеем в виду, прежде всего, аналогии с овчим двором (Ин
10, 1), виноградником (Мф 21, 33 слл.), виноградной лозой
(Ин 15, 1 слл.), добрым пастырем (Ин 10, 11) и другие. В
учении Апостолов эти идеи были развиты и обогащены, введе­
ны дополнительные аналогии с Божией нивой (1 Кор 3, 9),
Божиим строением (1 Кор 3, 9), домом Божиим и жилищем
Божиим (Еф 2, 19 слл.; I Тим 3, 15), вышним Иерусалимом
(Гал 4, 26) и, наконец, с телом: "Ибо все мы одним Духом
крестились в одно тело" (1 Кор 12, 13).
На этой последней аналогии мы хотим остановиться особо
не только потому, что она шире всего распространена в теоло­
гии и в богословском отношении наиболее емка, но прежде
всего потому, что она содержательна с социологической точки
зре н и я и, по-видимому, восходит к известной в древности
73
(напр, у П латона) органической концепции общества и п о к а­
зывает нам сходства и различия между Церковью и естествен­
ными сообществами и организациями, особенно таки м и, как
народ и государство. Наиболее обстоятельно эту аналогию про­
водит св. Павел в первом Послании к коринфянам (1 Кор 12,
12-21 и 15-26).
Нас здесь не интересуют все существующие теологические
толкования этой аналогии - нам важно, что выраженная в ней
идея сообщества многократно использовалась в дальнейш ем в
социальных теориях и известна именно как органическая к о н ­
цепция общества, представляемая то в статическом, то в д и н а ­
мическом аспекте. Основные элементы этой концепции можно
сформулировать следующим образом:
а) Corporis uriitas - сообщество представляет собой орган и­
зованное единство, подобно единству живого человеческого ор­
ганизма. Организм как единое целое неразрывно связан с голо­
вой, которая руководит им и от которой он зависит. В Церкви
Главой ее является Христос, в естественных сообществах эта
роль п р и н ад л еж ит власти. Р азум еется, имеются больш ие и
п ри нц ип иал ьны е различия между ролью Христа как Главы
Церкви и ролью власти в естественном сообществе.
б) M em brorum pluralitas - с многочисленностью органов с в я ­
зано и их разнообразие в организме; однако разные клетки,
ткани и члены, именно благодаря своему разному строению и
разны м ф у н к ц и я м , составляю т единую ф у н к ц и о н ал ьн у ю
структуру, для существования которой эти различия необходи­
мы. Р азличи я в строении и функции приводят к тому, что и
каждый из этих органов в отдельности необходим для сущ ест­
вования и функционирования всего организма. Разнообразие
множества - условие его интеграции.
в) O fficiorum diversitas - так же как в живом организме
существует разделение функций, так и общественный орга­
низм может существовать и развиваться лишь благодаря тому,
что каждый из его органов выполняет свою задачу, что эти
задачи взаимно соотнесены друг с другом и выполнение их
скоординировано. Отдельные личности и группы в рам ках со­
общества призваны выполнять задачи на благо всего сообщест­
ва, направленны е на достижение общего блага.
г) М и /на sollicitu d e - "Посему, страдает ли один член, стра­
дают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются
74
все члены" (1 Кор 12, 26). Как в живом организме болезнь
является болезнью всего организма и отражается на его ж и з н е­
деятельности, точно так же дело обстоит и в социальном орга­
низме.
д)
Это органическое единство Церкви находит свое вы раж е­
ние в распределении духовных даров и харизм и во взаимном
дополнении иерархического и харизматического порядка (1
Кор 12, 27 слл.). Здесь, в этой области, множественность и
разнообразие тож е служ ат единству целого, обусловленному в
известной степени такой дифференциацией.
Все сказанное относится к Церкви, но, как нетрудно за м е­
тить, это некая общая модель хорошо организованного сообще­
ства и поэтому она применима к любому сообществу, незави ­
симо от его характера и масштабов.
На чем же, однако, держится это единство и в чем источник
его развития? Ведь даже самая совершенная и тщ ательно скон ­
струированная модель не будет работать без соответствующих,
рассчитанных на нее движущ их сил, которые могли бы вдох­
нуть в нее ж и зн ь и привести ее в движение. Так что же объе­
д иняет отдельные составные части и Главу Церкви, что делает
их связанны ми между собой и позволяет выполнять задачи
целого? Этим движущ им началом является любовь, которой
Апостолы, особенно св. Павел и св. Иоанн, придают огромное
значение. Согласно св. Павлу любовь - единственный дар и
единственная непреходящая ценность (1 Кор 13, 1 слл.). Все
другие социальные ценности, включая и саму справедливость,
преходящи, но "любовь никогда не перестает” (1 Кор 13, 8).
П режде всего это любовь, которая соединяет нас с Богом, но от
нее неотделима и никакая иная; без связи с той всякая другая
любовь не подлинна: "Кто говорит: "я люблю Бога", а брата
своего ненавидит, тот л ж е ц ” (1 Ин 4, 20), "потому что любовь
от Бога" (1 Ин 4, 7). Любовь - условие общественной жизни,
условие всякой жизни, гарантия жизни вечной: "Мы знаем, что
мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не
лю бящий брата пребывает в смерти" (1 Ин 3, 14).
Выражением и средством такого внутреннего единения в
Боге была Евхаристия, в социальном отношении выполняющая
роль многократного и вместе с тем одного концентрирующего
н ачала, сплачивающего верующих воедино. Через Евхаристию
присутствие Христово распространялось всюду, где бы ни соби­
75
рались верующие; благодаря этому Он становился близок к а ж ­
дому из них, сближая их всех вместе с Ним. Трудно было бы
найти лучш ее средство взаимного сближения людей и ф о р м и ­
рования социальной общности. Объединение это основывалось
не на одних лиш ь благих намерениях, оно проявлялось в по­
ступках, в определении своего отношения к другим и во вза и ­
мопомощи. П рактика иерусалимской общины стала примером
для всеобщего подражания, а проявления милосердия и вза и ­
мопомощи были достойны всяческих похвал (Деян 9, 36 слл.).
Помощь и внимание к нуждам бедных не ограничивались
рамками одной общины и даж е одним народом. При содействии
св. Павла коринфяне, обращенные им в христианство, спеш ат
на помощь своим иерусалимским собратьям, пребывавшим в
большой нужде (1 Кор 16, 1 слл.). Павел восхваляет их за
щедрость в своем послании к ним: "Для меня впрочем излиш не
писать вам о вспоможении святым; ибо я знаю усердие ваше и
хвалюсь вами перед Македонянами, что Ахаия приготовлена
еще с прошедшего года, и ревность ваша поощрила многих" (2
Кор 9, 1-2). К благим делам относятся такж е гостеприимство,
забота об узниках и особенно помощь вдовам и сиротам: "Ч ис­
тое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то,
чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя
неоскверненным от мира" (Иак 1, 27).
В этой любви и благотворительности, а не только в а п о ­
стольском духе проявлялся евангельский универсализм первых
христиан, поскольку любовь не знает никаких границ, ни гео­
графических, ни национальных, ни культурных. Именно поэ­
тому христианство так быстро распространяется. Оно не вышло
еще за пределы Палестины, как уже диакон Ф илипп крестит
еф иоплян ин а, благодаря которому Евангелие станет известно
далеко на юге (Деян 8, 26 слл.). Апостолы не делаю т различия
между людьми, так как ведут свою деятельность во имя спаси­
тельной любви к Христу, который "Своим воплощением соеди­
нился с каждым человеком"5.
Однако деятельность Апостолов протекала не в социальном
вакуум е, а в сложной социально-экономической обстановке
тогдашней Римской империи. Часто высказывается мнение,
что это было время политического мира (/>ах го т а п а ), но мир
этот основывался на эксплуатации и угнетении. Следователь­
но, о социальном мире говорить не приходится. Возможно,
76
сильнее всего это проявлялось в самой Палестине, где свободо­
любивые тенденции были особенно живы, а вызванный этим
социальный протест (волнения, отказ от выполнения работ) и
угнетение со стороны властей были наиболее ощутимы. Впро­
чем, и в других провинциях дело обстояло так же. Римские
прокураторы и проконсулы беззастенчиво грабили вверенные
им провинции, а поскольку сами они взиманием податей не
занимались, а отдавали их на откуп, то сборщики податей
усугубляли этот грабеж еще более.
Второй род эксплуатации - это эк сплуатация рабо. Раб был
собственностью своего господина, предметом торговл , челове­
ком, лиш енным всех прав. Ювенал пишет об одной жестокой
рим лянке, ради каприза потребовавшей от своего мужа распять
одного из рабов. На его вопрос, в чем провинился этот человек,
что должен понести столь тяж кое наказание, она ответила:
"Глупец, разве раб человек? Д аж е если он ничего не совершил,
"hoc volo, sic jubeo, slat pro ralione voluntas". Если в Греции к
рабам относились сравнительно мягко, то в Риме, как правило,
судьба их была плачевна.
Можно говорить и об эксплуатации в семье. По римскому
праву, только paterfam ilias был sui iuris, все ж е остальные
члены семьи - жена, дети, fa m u li, clientes - подчинялись его
власти, и он представлял их перед законом. Это означало, что
их права не защ ищ ались общественным законодательством.
В таких условиях Римская империя была средоточием ост­
рых социальных противоречий и все более напряженной борь­
бы разных общественых групп. Споры патрициев с плебеями,
бунты римского плебса и все чаще повторяющиеся восстания
рабов - всего лиш ь эпизоды в этой борьбе. Поэтому, чтобы
евангельская реформа в области социальных взаимоотношений
смогла стать осуществимой, христианству пришлось довольно
рано определить свое отношение к этим явлениям. Здесь с л е­
дует различать суть дела и метод действия. Христианству сле­
довало на практике выработать свой метод осуществления пе­
ремен в общественных отношениях в духе Евангелия. Как уже
говорилось, это был прежде всего метод изменения убеждений
и позиций, а не разрушения существующих структур. П ред­
почтение отдавалось позитивным установкам и избегалась ус­
тановка на отрицательное отношение к какому бы то ни было
человеку и на применение любых неблаговидных действий.
77
Ведь дело не в том, чтобы злу противопоставить зло, а в том,
чтобы преодолеть зло добром. Это не значит, что не ощ ущ алась
необходимость в формировании к аких-то особых структур, но
и тут тоже предпринимались попытки оздоровить то, что еще
возможно, и наполнить существующие структуры новым содер­
жанием. И наче говоря, преобразование должно было происхо­
дить в душе человека, это должно было быть нравственное
обновление.
В такой реформе особенно нуждалась семья, тем более что
Евангелие стремилось сделать ее в известном смысле и религи­
озным институтом и ставила ей наряду с земными задачами
та к ж е цели спасения. Св. Павел понимает ее как малую Ц е р ­
ковь, в которой старые языческие божества уступают место
любви к Христу, животворной для всех членов семьи. Он ф о р ­
мулирует та к ж е принципы устройства семьи, которые основы­
ваются на взаимной любви, уважении и послушании: "Ж ены ,
повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья,
любите своих жен и не будьте к ним суровы. Дети, будьте
послушны родителям вашим во всем; ибо это благоугодно Гос­
поду. Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не ун ы в а­
л и ” (Кол 3, 18 слл.; ср. Еф 6, 1 слл.). Павел видит семью такой,
какой она была у римлян, и поэтому добавляет: "Рабы, во всем
повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только
служ а им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь
Бога. И все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а
не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите
наследие; ибо вы служ ите Господу Христу" (Кол 3, 22 слл.).
И зложенное Христом учение о единстве и неразрывности
брака п олучает теперь свое подтверждение и более широкое
истолкование, особенно у св. Павла (I Кор 7, 10). Апостол
проникновенно говорит о святости брачного союза и особо под­
черкивает долг супружеской верности. Однако брак не я в л яе т­
ся обязанностью, как это было у евреев, это дело добровольное.
Выше, чем брак, Павел ставит безбрачие, правда, с оговоркой,
что не каждый имеет к этому призвание.
Призыв к повиновению, с которым Павел обращается к р а ­
бам (Кол 3, 22), не означает, что он мирится с институтом
рабства, существующим в римском обществе. Его не принимал
уж е Моисеев закон, духу Евангелия оно та кж е было чуждо и
для Церкви не было ни раба, ни свободного (Гал 3, 28). Ц е р ­
78
ковь не при зн авала рабства, потому что для нее главную ц ен ­
ность представлял человек, человеческая душа, а не его соци­
альное, юридическое или экономическое положение. Поэтому
рабы в ранней Церкви достигали самых высших должностей,
становясь в церковной иерархии выше членов императорской
семьи.
О днако Апостолы вынуждены были считаться с сущ ествова­
нием рабства как социального института и элемента римской
общ ественно-экономической системы. Внезапная отмена раб­
ства о зн ачала бы глубокую социальную революцию, способную
пош атнуть основы Римской империи и уничтожить ее к у л ь ту ­
ру. И здесь з а яв л яе т о себе евангельский подход. Апостолы
пытаются отменить рабство без ломки существующего общ е­
ственного порядка, путем нравственного освобождения всех,
как рабов, так и их владельцев.
Примером такой позиции Апостолов является послание св.
П авла к Ф илимону. Раб Филимона, Онисим, боясь н аказан ия
за каку ю -то провинность, бежал от хозяина и отправился к св.
П авл у, который, напомним, лишен был свободы передвижения
и содержался в частном доме под стражей. Римское право пред­
писывало вернуть беглого раба его господину. Еврейский же
закон гласил: "Не выдавай раба господину его, когда он прибе­
жит к тебе от господина своего" (Втор 23, 15). В результате
Апостол оказался перед дилеммой: освободить раба или вер­
нуть его господину, который, надо заметить, был христиани­
ном; раб тож е стал христианином, приняв крещ ение из рук св.
П авл а. Р еш ен и е Апостола было характерно для отношения
Церкви к рабству и к способу его ликвидации, отвечало хри­
стианскому, евангельскому подходу к осуществлению социаль­
ных перемен вообще. Поэтому стоит привести сам текст этого
короткого послания. Павел о тправляет Филимону его раба,
вручив ему свое послание как своего рода визитную карточку,
в котором он пишет, в частности, следующее: "Посему, имея
великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно,
по любви лу чш е прошу, не иной кто, как я, Павел старец, а
теперь и узник Иисуса Христа; прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих. Он был некогда негоден
для тебя, а теперь годен тебе и мне; я возвращаю его. Ты же
прими его, как мое сердце. Я хотел при себе удержать его, дабы
он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование; но
79
без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело
твое было не вынужденно, а добровольно. Ибо, может быть он
для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда,
не как уж е раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно
мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе. И так, если ты
имеешь общение со мною, то прими его, как меня. Если ж е он
чем обидел тебя, или должен, считай это на мне” (Флм 8-18).
Собственно говоря, текст этот в пояснениях не нуждается.
На простом и вместе с тем классическом примере здесь п ок а­
зано, как в духе Евангелия следует разреш ать все конфликты
между людьми, с каким тактом и чуткостью нужно осуществ­
л ять власть, апеллируя к разуму и доброй воле подданных,
уважая прежде всего их личное достоинство, а главное - как
путем изменения человеческих взаимоотношений и убеждений
придать совершенно новое содержание существующим общ е­
ственным институтам, которые в результате этого смогли бы
намного эфф екти внее служить своим целям и обеспечивать
людям их развитие и совершенствование. Какая же огромная
разница между рабом и братом и насколько полезнее в доме
брат и друг, чем раб!
Много противоречивых высказываний вызвало и до сих пор
вызывает отношение раннехристианской Церкви к богатству и
к материальным ценностям вообще. Евангельский дух отказа
от земных благ находит свое выражение в учении и в жизни
Апостолов. Павел выступает против культа денег и нак оп и ­
тельства как самоцели. Стяжательство он называет идолослужением (Еф 5, 5), так как корыстолюбец поклоняется деньгам
- идолу, которому он служит. А между тем именно богатства
должны служить человеку, а не наоборот. Поэтому христианин
должен быть свободен от власти золота, ибо как не принесли
мы с собой богатств в мир, так не сможем и взять их с собой.
Апостол видит все те опасности, какие таит в себе благососто­
яние: "А ж елаю щ ие обогащаться впадают в искушение и в сеть
и во многие безрассудные и вредные похоти... Ибо корень всех
зол есть сребролюбие" (1 Тим 6, 9 сл.).
Как же должен христианин пользоваться своими богатства­
ми и каково их назначение? Апостол напоминает о долге о к а ­
зывать помощь другим при избытке имеющихся материальных
благ, чтобы таким образом содействовать ослаблению соц и а л ь ­
ного неравенства: "Не т ребует ся, чтобы другим бы ло облегче­
80
ние, а вам тяжесть, но чтобы была равномерность. Ныне ваш
избыток в во сп о лн ен и е их недостатка; а после их избыток в
во сп о лн ен и е вашего недостатка, чтобы была равномерность,
как написано: "кто собрал много, не имел лишнего; и кто мало,
не имел недостатка" (2 Кор 8, 13 слл.).
Наши материально-экономические усилия, по мысли Апо­
стола Павла, не должны быть направлены на удовлетворение
тол ь ко наш их потребностей - на эту проблему необходимо
смотреть шире, с точки зрения общего блага. Он обращ ает свое
наставление к каждому: "трудись, делая своими руками пол ез­
ное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся" (Еф 4, 28).
Т ол ьк о таки м образом богатство может пойти человеку на
пользу, в противном же случае оно станет гибельным для него
(1 Тим 6, 7 сл.). Особенно сурово предостерегает от этого св.
Иаков, подчеркивая всю тленность материальных благ и у к а ­
зывая на пагубные моральные последствия несправедливого их
использования (Иак 5, 1 слл.).
Св. Павел указы вает, что человек должен своими руками
заработать себе на жизнь и на то, в чем имеет нужду. Следует
отметить, что Павел сам в этом отношении являет собой п ри ­
мер для подражания, занимаясь даже во время своих апостоль­
ских трудов изготовлением шатров (2 Фес 3, 7 сл.). Он высоко
ценит труд и предостерегает от лени и пустого времяпрепро­
вождения: "Ибо когда мы были у вас, то завеш авали вам сие:
если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что
некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делаю т, а су­
етятся" (2 Фес 3, 10 сл.). Но трудиться следует не только из
материальных соображений, но и потому, что труд - источник
заслуг в духовной сфере: за свой труд мы удостоимся вознаг­
раждения в будущей жизни. Поэтому трудиться мы должны
та кж е "ради Господа”, то есть из духовных побуждений, из
любви к Христу.
Это не значит, что можно или нужно требовать от кого бы
то ни было бесплатной работы. Трудящемуся причитается за
труд законное вознаграждение: "Воздаяние делаю щ ему вм ен я­
ется не по милости, но по долгу" (Рим 4, 4). При этом Апостол
исходит из того, что плата должна быть пропорциональна т р у ­
ду: "каждый получит свою награду по своему труду" (1 Кор 3,
8). Св. Иаков со всей решительностью и настойчивостью н ап о­
минает о ветхозаветных наставлениях и увещ аниях относи­
81
тельно оплаты труда: "Вот, плата, удержанная вами у работни­
ков, пожавших поля ваши, вопиет; и вопли жнецов дошли до
слуха Господа Саваофа" (Иак 5, 4). Задерж ку оплаты работни­
кам и недостойное их вознаграждение Апостол клей м ит как
грех, взывающий к небу о возмездии.
Хотя деятельность Апостолов естественным образом сосре­
доточена была вокруг религиозных вопросов, диапазон соци ­
альных проблем, которые постоянно затрагивались в их выска­
зы ваниях и с которыми им приходилось сталкиваться самим,
был чрезвы чайно широк. Одни из них им приходится непосред­
ственно самим решать на практике, других же они касаются
л иш ь вскользь, не останавливаясь на них и не высказываясь
прямо, считая их решение самоочевидным и понятным в кон­
тексте всего евангельского учения.
§ 4. НОВЫЙ ЗАВЕТ В К О Н Т Е К С Т Е СВОЕЙ ЭП О Х И
Как в религиозном отношении, так и в своем социальном
учении Н овы й Завет является явным и неоспоримым продол­
жением В ет хо го Завет а. Им свойствен прежде всего глубокий
гуманизм, который, помимо своего бесспорного теоцентри зм а,
выдвигает на первый план достоинство человека и принцип
равенства всех пред лицом Бога. Но то, что в В ет хом З а вет е
было едва намечено и как бы постепенно зрело, здесь сразу
предстает во всем блеске богословия и учения Христа и Апо­
столов.
Через оба З а вета путеводной нитью проходит одна общая
идея правосудия, основанного на Божественном законе, естест­
венном и Богооткровенном, но в Н овом Завет е цели откр ове­
ния выражены отчетливее, во всей полноте, а потому и выте­
кающ ие отсюда выводы, касающиеся общественной ж изни , вы­
глядят еще ярче и совершеннее. Обозначенная в общих чертах
в В ет хо м За вет е идея, что правитель - слуга правосудия и не
стоит над законом, а призван, руководствуясь им, служ ить
общему благу, получает в Н овом З а в ет е , особенно в учении
Апостолов П етра и Павла, свое ясное и точное определение. В
связи с тем, что были четко определены цели и задачи государ­
ства и высокое предназначение Церкви, встает вопрос о двух
82
видах власти - светской и церковной. Св. П авел, не о спаривав­
ший светской власти, сознает вместе с тем и собственную
власть в делах духовных (Флм 8).
Общим является и положение о примате духовных ценно­
стей над житейскими и материальными, хотя в Н овом За вет е
эти две системы ценностей четко противопоставлены д р у г ^ р у гу, подобно тому как и само высокое предназначение и при зва­
ние человека лишь в Н овом Завет е получает свое высшее вы­
ражение. Однако и в той, и в другой части Священного П иса­
ния мы видим ту же заботу о несчастном и обездоленном, то
же уваж ени е к труду человека и те же моральные заповеди,
касающиеся экономической стороны жизни (запрет ростовщи­
чества, соблюдение прав человека труда, требования, с в яза н ­
ные с платой за труд).
Имеются, однако, и некоторые явные различия. Все то, что
в В ет хом Завет е относится к еврейскому народу, здесь приоб­
ретает общечеловеческое значение. Выдвинутые в В ет хом З а ­
вет е идеи и принципы получили здесь заметное развитие не
то л ь к о в р е з у л ь т а т е их обобщения и распростр анени я, но
прежде всего в результате их более глубокого обоснования,
особенно любви, всепостигающей и всеобъемлющей. Это не
только преодоление партикуляризм а - это восхождение на со­
вершенно новый уровень, обретение нового мира ценностей.
П р о во зг л аш а ем ы й в В ет хом За вет е п р и м ат нравственных
ценностей находит тут не только свое продолжение, но и обо­
гащается открытием для человека новой перспективы дух ов­
ных ценностей, возможности преодолеть себя и войти в непос­
редственный контакт со Светом истинным, "Который просве­
щает каждого человека", а такж е приобщиться к обладанию
властью "быть чадами Божиими" (Ин I, 9 и 12).
Новым является и то, что Евангелие ставит целью револю­
цию в области морали и закладывает основу социальных пре­
образований, которые должны опираться не только и не столь­
ко на требования закона, сколько на деятельную любовь к
ближнему. Это не означает экономической бездеятельности и
безынициативности, не означает такж е, вопреки некоторым
утверждениям (Э. Т рельч), и пренебрежения мерами и дейст­
виями социально-политического и профилактического хар а к ­
тера. Наоборот, любовь к ближнему сразу же приобретает ор­
ган и зов ан н ей характер. Апостолы проповедуют и признают
83
лиш ь путь осуществления перемен изнутри, что не только не
игнорирует роли активных действий как таковых, но, как о к а ­
залось, сделало социальное воздействие более эф ф ективн ы м и
менее опасным и обременительным для людей, которых такие
преобразования должны были затронуть. В основе этих преоб­
разований л еж и т реформа семейной ж изни, и христианство
имеет здесь неоспоримые, хотя и недостаточно осмысленные и
слишком часто недооцениваемые достижения.
Наконец, несомненным новшеством является сама религи­
озная организация, ничем не напоминающая ветхозаветную
синагогу. Возникает объединение верующих совершенно ново­
го типа, не ограничивающее своих задач чисто ритуальными
ф у н к ц и ям и , а соединяющее в себе воедино три взаимообеспечи ваю щ и е и взаимодополняющие ф ункци и: л и тургическую ,
пророческую и пастырскую. А следовательно, имеет значение
не только отправление обрядовых фун кц ий , но, что важнее
всего, та к ж е распространение учения, увещ евание и руковод­
ство, причем двойного рода: руководство общиной и руководст­
во духовное, индивидуальное (Флм 21 сл.). Облик и ф у нк ц ии
этого всеобщего объединения христиан обрисованы достаточно
четко, особенно в учении ап. Павла.
Как соотносилось христанство с общественной мыслью э п о ­
хи античности? В дискуссиях на эту тем у4 особо п одчеркивает­
ся влияние стоицизма на учение и взгляды представителей
ранней Ц еркви, а возможно, и на Апостолов, особенно на св.
Павла. Главенство этики в философской системе стоиков и в
христианстве и сходство этики стоицизма с христианской по­
разительны. Учение стоиков о необходимости жить сообразно
природе, в которой все подчинено разуму, о высшей ценности
добродетели и об уважении к каждому человеку, несомненно,
близко христианству. Но не следует забывать о различи ях и о
том, что во многих случаях сходство это чисто формальное.
Имеются различия настолько существенные, что можно гово­
рить о сходстве лиш ь частичном, если не чисто внешнем. Глав­
ное отличие - это христианское понимание Бога как личности
со всеми вытекающими отсюда последствиями для роли и по­
л ож ения человека по отношению к Богу и к окруж аю щ ему
миру. Стоики, как известно, пантеисты.
Различия имеются и в самой этической концепции. Учение
о первородном грехе и повреждении вследствие этого челове­
84
ческой природы противопоставлено тезису стоицизма о прин­
ципиальной доброте человеческой натуры и ее открытости для
добродетели. В этом отношении у стоиков отсутствует понятие
греха и искупления. Это отнюдь не значит, что стоики не
оказали никакого влияния на христианскую мысль, особенно
на теоретические рассуждения и взгляды Отцов Церкви, но
произошло это, по всей видимости, несколько позже. Это отно­
сится и к двум крупнейшим философам древности - П латону и
Аристотелю, особенно к первому из них. Влияние второго про­
явится несколько позднее в трудах Климента Александрийско­
го.
Ш ’ИМКЧЛПИЯ
1 J a n Paw eł II. Encyklika R e d e m p to r h o m in is. Ns lö.
2 A.
R o d z i ń s k i . S p r a w ie d liw o ś ć c h rze śc ija ń ska w obec p r o b le m u n ie ró w n o ś c i
m ajątkow ych »v II i II I w ieku. Lublin, I9 6 0 , s. 104.
3 J a n Paw eł II. Encyklika R e d e m p to r h o m in is , № 8.
4 E. Tr oe ltsch. D ie S o zia lle h re n d e r ch istlich en K irchen u n d G ru p p en . T ü b i n g e n ,
1908; O. Schilling. D ie ch ristlich en S o zia lle h re n . Köln. 1926.
85
ГЛАВА Т Р Е Т Ь Я
СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ
ОТЦОВ ЦЕРКВИ
З н а ч е н и е ве р о у ч и те л ьн о г о наследия п и сателей раннего
средневековья для познания Священного Предания Ц еркви не
нуждается в особом обсуждении. Они являются п родолж ателя­
ми апостольского законоучения и верными хранителями ду х о в­
ного завещ ани я Апостолов. Они такж е дают нам свидетельство
того, как проповедовалось и истолковывалось Евангелие в но­
вых условиях, меняющихся географически (вместе с расш ире­
нием влияния Церкви) и исторически.
Не следует искать в трудах Отцов Церкви точных, научных
определений интересующих нас вопросов. Ибо труды их имеют
п р еи м у щ ес тве н н о гомилетический характер. О днако в них
много высказываний на социальные темы, так как именно этот
род поучения, близкий к действительности, дает возможность
выразить свое отношение к ней. Высказывания эти за тр аг и в а­
ют чаще всего такие вопросы, как богатство и нищета, обя зан ­
ности собственника, раздача милостыни, проявление милосер­
дия, рабство, ростовщичество и т.п. Поскольку это проповед­
нические высказывания, интерпретировать их следует с осто­
рожностью и рассматривать не только на фоне обстановки и
условий той эпохи, но и с учетом личности их автора. На это
обращ ает внимание Пий XII в своей речи I сентября 1944 года1,
в которой он подчеркивает, что радикализм некоторых выска­
зываний Отцов Церкви следует понимать не как призыв к ре­
волюции, а как обращение проповедника к совести богатых и
имущих, разъяснение им леж ащ их на них обязанностей и на­
поминание о всеобщем праве пользования.
86
Мы не стремимся представить здесь все без исключения об­
щ ественные высказывания Отцов Церкви, так как этому м о ж ­
но было бы посвятить не одно специальное исследование. Об­
ратим вним ание лиш ь на наиболее значительные суж дения и
на те из них, которые, как нам представляется, вносят н екото­
рые новые характерные элементы в социальное учени е Ц е р к ­
ви.
Учитывая различия в общественно-политическом п олож е­
нии Ц еркви в период до и после правления Константина, мы
рассматриваем каждый период отдельно. Особо уделим вн и м а­
ние взглядам св. Августина, поскольку они имеют в некотором
смысле вневременное значение. Он оказал немалое влияние на
общественную мысль и социальную жизнь средневековья. Н е­
которые считаю т его даже главным средневековым теоретиком
общественного устройства2, во всяком случае, в его те орети ч е­
ском наследии можно видеть источник общественных и поли ­
тических концепций средневековья.
§ 1. А П О С Т О Л Ь С К И Е МУЖИ И А П ОЛОГЕТЫ
После смерти последнего из Апостолов перед молодой Ц ер­
ковью встали два круга проблем, дававших себя знать и п реж ­
де. Предварительное их решение мы находим у св. Павла, сыг­
равшего, несомненно, очень важ н ую роль в ф орм ирован ии
Церкви в богословском и организационно-общественном п л а ­
не. Первый круг составляли внутренние проблемы Церкви и
отдельных христианских общин, формирование определенного
образа жизни и взаимоотношений христиан в период их пре­
следования. Другой круг проблем касался определения отнош е­
ния христиан к античной культуре и своего собственного места
в жизни и культуре тогдашнего мира. В решении этих проблем
наблюдается определенная очередность: понятно, что первые
из них возникаю т вначале и требуют своего решения в первую
очередь, вторые - лиш ь тогда, когда Церковь приобретает все
большее влияние, начинает действовать открыто и, несмотря
на идеологическое сопротивление, становится уж е заметной
общественной силой.
С первого рода проблематикой мы встречаемся прежде всего
87
в трудах так наз. Апостольских мужей, к которым причисляют
тех святых, авторов христианских сочинений, которые были
прямыми учениками Апостолов. К учению Апостолов они чаще
всего и обращаются, применяя его к организации жизни в хр и­
стианских общинах. Т ак, св. Климент в своем первом послании
к коринфянам обращается к учению св. Павла о Мистическом
Т еле Христовом и указывает:
"Пусть же все тело наше будет сохранено в Иисусе Христе
и пусть каждый уступает ближнему своему в меру дарованного
ему: сильный пусть вступится за слабого, а слабый пусть почи­
тает сильного, богатый пусть поможет бедному, а бедный пусть
возносит благодарность Богу за то, что Он послал ему добродетеля, который помог ему в нужде. Мудрый пусть проявляет
свою мудрость не в словах, а в благих делах"5.
Конкретным выражением этой социальной спаянности и а к ­
тивной взаимопомощи является комплекс имущественных обя­
занностей, особенно долг помощи ближним, так как в со циал ь­
но-экономических условиях жизни того времени эти о б я зан н о­
сти выражались прежде всего в раздаче подаяния бедным и
нуждающимся в помощи. С такими высказываниями мы встре­
чаемся едва ли не во всех сочинениях Апостольских мужей. В
У чении двенадцат и А п о ст о ло в (Д и д а х е ) мы читаем : "Дай
каждому, кто тебя просит, и не требуй возврата, ибо Отцу
угодно, чтобы каждый получил от даров Его"4. В подтексте
здесь сквозит мотивировка, отсылающая нас к ветхозаветной
идее, что все блага этого мира - прежде всего дар Божий и
собственность Бога, которыми люди лиш ь пользуются и распо­
ряж аются, неся ответственность за это перед Богом.
П о сла н и е Варнавы конкретизирует это общее положение,
перечисляя важнейшие проявления милосердия: "Отломи го­
лодным своего хлеба, а когда увидишь нагого, одень его; без­
домных введи в дом свой, а когда увидишь униженного, не будь
высокомерен к нему и не отворачивайся ни от кого из рода
твоего"5. П роявление милосердия, как видно из текста, должно
быть не просто ответом на просьбу ближнего, а непроизволь­
ным движением души, причем право первенства на этот вн ут­
ренний зов сердца в известной степени принадлеж ит тем, кто
связан с нами кровными узами.
Новый элем ент вносит сюда Е рм а, особо подчеркивающий в
своем сочинении П аст ы рь ответственность богатых за то, что
они не раздали избытка своих богатств: "Вы, не имеющие ни в
чем недостатка и не желающ ие поделиться с бедными, смотри­
те, суд грядет. Так ищите же вы, у кого всего в избытке, тех,
кто голодает (...) Смотрите же, злоупотребляющие своим бо­
гатством, чтобы бедные не стонали"'’. Ерма. таким образом,
идет несколько дальш е в определении долга собственника обязывает его искать полезных путей избавления от чрезм ер­
ного богатства, стараться прийти на помощь к бедным. Можно
усматривать в этом требование распоряжаться имущественны­
ми благами с пользой для всех.
Т ребованию выделять средства в пользу ближнего дается
широкое понимание и обоснование в Д и д а хе: "Не отворачивай­
ся от бедняка, а поделись всем с братом своим; и не называй
ничего своей собственностью, ибо если вы едины в возможно­
сти обрести жизнь вечную, то куда более - в ничтожных делах
вашей бренной ж изни"7. За утверждением общего для всех пра­
ва п ользоваться земными благами усм атривается р азличие
между правом владения и правом пользования и даж е к он ц еп ­
ция владения собственностью как общественной функции - как
права распоряжаться тем, чем должны пользоваться все благо­
даря общей возможности заслужить жизнь вечную, то есть
благодаря общей человеческой природе и общему духовному
призванию. Пренебрежение общественным долгом собственни­
ка Д и да хе рассматривает в нравственном плане, указы вая на
вину того, кто забывает об этих обязанностях. Но из этого не
следует, что Д идахе ставит под сомнение право собственности.
Наоборот, оно утверждает такж е, что виновен и тот, кто берет,
не будучи сам в нужде: "Благословен, кто дает так, как запо­
ведано, ибо за ним нет вины. Горе тому, кто берет, но если
берет из бедности, вины нет. А кто не терпит нужду, должен
будет дать отчет, зачем брал и на что"8. Д идахе подчеркивает
при этом, что тот, кто гонится за прибылью, находится на
смертном пути4. Это весьма резкое осуждение стремления к
наживе, с которым мы еще не раз встретимся у мужей Церкви.
Не менее внушительно высказывается на ту же тему Ерма. По
его словам, тот, кто здесь на земле одержим страстью к нако­
пительству, "распрощался, наверное, с мыслью вернуться в
свое истинное О течество"10. Капиталистическое начало, таким
образом, приравнивается здесь к материалистическому.
С обязанностями раздачи подаяния связана проблема, вы­
89
зы вавш ая разногласия уже в то время: как следует исполнять
этот долг, точнее говоря, на кого в социальном отношении
должны распространяться обязанности дающего. По мнению
Д ид а хе, нельзя давать милостыню кому угодно, прежде нужно
установить, кто и в каком объеме нуждается в ней: "Пусть пот
окропит милостыню в руке твоей, пока не убедишься, кому
должен дать "11. Противоположное мнение высказывает Ерма:
"А из плодов трудов твоих, посылаемых тебе Богом, давай с
легкостью всем бедным, не спраш ивая, кому дать, а кому нет;
всем давай. Ибо Отцу угодно, чтобы каждый получил от даров
Его. А те, кто берет, дадут отчет Богу, зачем брали и на что.
Ибо берущ ие от нужды не будут судимы, а берущие нечестно,
понесут наказание. А потому не имеет вины тот, кто д а е т "12.
Уже св. Павел поднимал вопрос о взаимоотношении господ
и рабов. Эта проблема находит свое продолжение в Д и д а х е:
"Рабу своему или рабыне, которые уповают на того ж е самого
Бога, не приказывай в гневе, дабы не утратили они боязни
перед Богом, Который един над вами; ибо Он выбирает, кого
призвать, не потому, кто ты, а кого Дух сподобил. Вы же,
рабы, будьте послушны господам своим, как образу Божию, с
почтением и боязнью"1'. Здесь мы вновь встречаемся с идеей
im ago D ei, которая, как мы видим, находит свое применение во
взаимоотнош ениях господ и рабов. Другая идея, выражающ ая
равенство всех, независимо от общественного положения, - это
общее призвание к спасению.
Однако если Д идахе принимает общественный порядок т а ­
ким, каким он есть, и мирится с существованием рабства, пы­
таясь лиш ь изменить его характер, то П ослан ие Н арнавы более
радикально и настаивает на изменении общественного строя:
"Р азвяж и все узлы беззакония, распутай невольничьи сети,
выпусти угнетенных на свободу и разорви всякий несправедли­
вый договор"14. Это звучит уже почти революционно.
Забота о бедных и обездоленных, о чем так часто н апом и­
нают Апостольские мужи, вовсе не значит, что они ничего не
говорят об их обязанностях - это отнюдь не поощрение н ищ ен ­
ства, а тем более иждивенчества и безделья. Напротив, реш и ­
тельно подчеркивается общая для всех обязанность трудиться.
Против праздности и иждивенчества выступает именно Д и д а ­
х е , клеймя бродяжничество и злоупотребление гостеприимст­
вом христианских общин, чтобы уклониться таким образом от
90
‘
обязанности трудиться: "Если приш лец странник, помогите
ему, чем можете, но пусть не остается у вас по необходимости
более двух или трех дней. А если он ремесленник и хочет
поселиться у вас, пусть работает и кормится. Если же он не
знает ремесла, то по разумению своему старайтесь, чтобы сре­
ди вас не был без работы ни один христианин. Но если он не
захочет внять долгу христианина, остерегайтесь та ки х л ю ­
дей "15. Долг трудиться и получать соответствующее труду воз­
награждение провозглашает и св. Ириней (ум. 202). Эти и
подобные им высказывания Апостольских мужей свидетельст­
вуют о том, как тщ ательно реализовывались принципы Е ван­
гелия в повседневной практической жизни молодой Ц еркви,
какое конкретное выражение получали они в общественном
быту христиан.
Но молодая Церковь находилась не в безвоздушном про­
странстве, и, несмотря на определенную изоляцию, в р аз л и ч ­
ных формах все более противостояла языческому миру, испы­
тывая не только административное, но и моральное давлени е с
его стороны. Это было вызвано тем, что о новой религии рас­
пространялось немало превратных слухов. О круж енная т а й ­
ной, она стала предметом разнообразных кривотолков, распро­
страняемых, возможно, и умышленно, но принимаемых подчас
на веру без всякого злого умысла. Поэтому многие церковные
писатели этой эпохи (св. Юстин, Минуций Феликс, св. И ри­
ней, Тертулл и ан , св. Климент Александрийский, св. Киприан)
распространяют свои полемические апологетические послания,
чтобы защ итить христианство от нападок со стороны нехристи­
анских авторов.
В качестве главного выдвигается здесь вопрос об отношении
христианства к миру. Вопрос этот вовсе не однозначен, по­
скольку в само понятие ’’мир" может вкладываться разный
смысл. Когда мы говорили об отношении ветхозаветной к у л ь ­
туры к миру, мы имели в виду мир, сотворенный Богом (кос­
мос); когда Христос говорит Апостолам об отношении к миру,
Он имеет в виду то, что в этом мире противостоит Царству
Божию, несет в себе сатанинское начало (Ин 17, 9); в Н овом
Завет е мир понимается и как все бренное, земное, как место
борьбы с сатаной (Еф 6, 12; Т ит 2, 12; Иак 1, 27), и в конечном
итоге - как человечество, нуждающееся в искуплении (Ин 3,
16 сл.).
91
В данном случае под словом "мир" понимается мир язы чест­
ва, в котором существует и действует Церковь и в котором
ж и ву т христиане, противостоя его влиянию, всему тому, что
есть в нем отрицательного. Этот мир часто ставит в вину х р и ­
стианам то, что они живут изолированно, ставят себя вне об­
щества и даж е противопоставляют себя ему. Этим не исчерпы­
ваются, конечно, все обвинения, но нас здесь интересует лиш ь
социальная сторона отношения христианства к языческому м и ­
ру и ко всем его общественно-экономическим ценностям.
Апологеты в своих сочинениях не только стараются отвести
обвинения, с которыми они сталкиваются, но и стремятся р аз­
решить проблемы и сомнения, которые могли в связи с этим
возникать у многих христиан. Несомненно, наиболее велика в
этом заслуга Тертулли ана и св. Климента Александрийского,
хотя уж е св. Ириней (ум. 202), напоминая об обязанности
трудиться и о полезности для общества любого рода д е ятел ьно­
сти, дает отпор обвинениям в уходе христиан от общественных
проблем и одновременно побуждает самих христиан к ак ти в н о ­
му участию в общественно-экономической жизни.
Т ертулл иан (ум. 220), отвергая обвинение в асоциальности
христиан, высказывает утверждение, что в социальном отно­
шении они выше язычников, поскольку ж ивут в подлинном
единении (om nia habebant co m m u n ia ) . Неправда и то, отм ечает
Т ер т у л л и а н , что христиане избегают хозяйственной д е я те л ь ­
ности. Они не забывают о том, что весь мир создан Богом и не
гнушаются ни одним плодом Его творения. Поэтому они ст ар а­
ются всецело участвовать в общественно-экономической ж и з ­
ни, вносят свой вклад в человеческую культуру, понимают все
зна че н ие труда и знают ему цену. При этом они уст ан а вл и ва­
ют новую, христианскую иерархию ценностей, вскрывая их
истинное назначение. О делах судят по той пользе, какую они
приносят человеку, а не на основе индивидуальных и часто
ничем не оправданных прихотей и пристрастий. К примеру,
ж ел езо цен ят выше, чем золото1'1.
Но христиане знают пределы возможного участия в этой
сф ере деятельности и не считают материально-экономические
блага высшей ценностью. За золото нельзя купить душу чело­
века и нельзя спасти ее с помощью богатства. Они не у ча ст ву ­
ют та кж е в изготовлении предметов языческого культа, так
как считаю т это соучастием в зле, видят в идолопоклонничест­
ве ложный и опасный путь. Как своего рода идолопоклонство
рассматривает Тертуллиан занятия, связанные с изготовлени­
ем предметов роскоши. Он считает эту деятельность бесполез­
ной. Полезен лишь труд в подлинном смысле слова. Но Т е р т у л ­
лиан не отождествляет с производством предметов роскоши
искусство. Он понимает всю ценность искусства и подчеркива­
ет значение эстетики в повседневной жизни. Под предметами
роскоши он понимает то, что призвано служ ить моде, праздно­
сти и т.п. Это роскошные украш ения, ум аш ения, благовония и
т.п.
'
Т ертуллиан первым дает всестороннюю моральную оценку
человеческому труду как совместному участию в деле творения
во имя Бога-Творца. Он не видит существенной разницы в
моральном отношении между физическим и умственным т р у ­
дом и ставит их одинаково высоко. Особое внимание он уделяет
обязанности трудиться, обосновывая ее, в частности, тем, что
Создатель дал человеку руки, чтобы трудиться и приносить
дары. Т ак ая взаимосвязь не случайна, поскольку смысл труда,
согласно Т ертулл и ан у, еще и в том, чтобы помогать ближ нему.
Н ем ало внимания проблеме труда уделяет и св.К лим ент
Александрийский (ум. 215). О долге трудиться он напоминает
в первую очередь богатым, так как именно в их среде ук орен и ­
лось убеждение, что труд - удел бедных, что он унизителен для
богатых и образованных. Такое отношение к труду было у нас­
ледовано от язычества, и Климент старается преодолеть его,
прибегая подчас к довольно интересным и оригинальным аргу­
ментам. Т ак, он обращает внимание на важность труда для
здоровья и физического развития человека; труд в этом отно­
шении подобен спорту. Ж енщ инам же, в частности, он реко­
мендует заниматься трудом потому, что они не могли з а н и ­
маться некоторыми видами спорта.
Богатым труд способен дать простоту духа и принести само­
удовлетворение. Кроме того, труд - залог праведной ж изни,
проявления общественных способностей и развития личности.
М атериально-духовная природа человека требует от него не
только умственного труда, но и физических усилий. Аргумен­
ты в пользу здоровья духовного и физического, разумеется,
подкрепляются у св. Климента аргументами этическими и ре­
лигиозными. Наряду с уже указанным аргументом, касаю щ им ­
ся природы человека, он ищет доказательств необходимости
93
трудиться в учении Христа и в явленном Им примере. Он
ссылается та кж е на высказывания В ет хого Завет а. Наконец,
он прибегает и к социальной аргументации, отм ечая, что труд
дает возможность помогать ближнему и творить добрые дела.
Из утверждения св. Климента, что богатство не освобождает
никого от обязанности трудиться, вовсе не следует, что он был
врагом богатства. Это означает всеобщее практическое требо­
вание внутренней свободы от власти богатства. В проповеди
Может л и бы т ь спасение для богат ого?'1 он лишь подчерки­
вает, что богатство не меняет человека и не определяет его
ценности. Поэтому всяческое подобострастие по отношению к
сильным мира сего он считает недостойным свободного челове­
ка, рассматривает это как грех перед Богом и лицемерие.
Св. Климент при этом оговаривается, что нужда не является
социальным идеалом христианства. Евангелие призывает не
избавляться от материальных богатств, а надлеж ащ им обра­
зом пользоваться ими, относиться к ним не как к цели всей
ж изни, а как к средству для достижения цели. "Бедность, пишет он, - вещь вовсе не зам ечательная и не достойна за в и ­
сти, разве что кто-то несет это бремя добровольно ради жизни
вечной"'*. При этом он вспоминает известную уже нам мысль,
что м атериальные блага есть дар Божий, "который Бог угото­
вил людям, чтобы они им пользовались. Все, чем человек об­
ладает, было предоставлено ему в распоряжение как некая
материя или орудие, которым он должен пользоваться умело и
надлеж ащ им образом. Орудие, если пользуешься им искусно,
создает шедевры; если же умения недостает, то это отражается
и на твоем произведении, хотя орудие в этом и неповинно.
Богатство тоже является таким орудием. Умеешь пользоваться
им правильно, по справедливости? Оно служ ит праведности,
справедливости. Пользуется им кто-либо неправильно? Оно
сл уж ит несправедливости. Ибо по природе своей оно должно
служ ить, а не править”'1’.
Т ак св. Климент соединяет положение о главенствующей
роли богатства с положением о подчиненной роли тех, кто им
владеет. Владеющий должен помнить, что материальные блага,
которыми он обладает, должны служить не одному ему, а всем,
кто в них нуждается, а он сам должен заботиться о том, чтобы
как можно успешнее выполнить эту вторую функцию . Это з н а ­
чит, что не следует ждать, пока "потребуют от тебя или начнут
94
домогаться, а нужно самому искать достойных учеников С п а ­
сителя, которым ты мог бы сделать добро(...) Т акое благодея­
ние и есть чистая любовь"20.
В итоге благодеяние - это единственный путь к вечному
блаженству. "Ж елай, - читаем мы, - жить на небесах и с Богом
царствовать, и Царство это даст тебе бедный, который являет
здесь образ Бога; здесь, на земле он не возьмет у тебя много,
а сделает так, что там ты целую вечность с Ним вместе будешь
жить. Умоляй, чтобы взял, добивайся и трудись, бойся того,
чтобы не отказал взять. Ибо Христос никому брать не велел,
но тебе велел давать".
Т ак им образом преодолевается проявившееся вначале ч ув­
ство страха перед миром и его богатствами. Преодолевается
боязнь того, что в христианских общинах возобладает влияние
потребительского духа, свойственного тогдашнему миру. Св.
К л им ент у к азы в ае т, как избежать соблазнов и опасностей,
подстерегающих христианина в этом мире, что звучит необык­
новенно актуально и убедительно и в наше время.
Сходные соображения мы находим и у св. Киприана (ум.
258), который, по всей видимости, находится под влиянием как
Климента, так и Т ертуллиана. Киприан видит опасность и в
накопительстве, и в расточительности. Проблема эта решается
им включением в общину и подчинением ее контролю. В к а р ­
фагенской церкви он пытается ввести обычай распределения
излишков богатств в виде даров с алтаря: богатые складывают
излишки своих богатств на алтарь, а бедные с алтаря их берут.
Дары эти проходят через руки епископа, который, совершая
литургию, представляет собой личность Христа. Это является
мощным фактором сплочения общины в деятельном участии и
любви к ближ нему в духе Христовом21.
Т аким образом, две указанные в начале параграф;) пробле­
мы - внутренней жизни христианской общины и отношения
христиан к миру - находят свое теоретическое решение в кон­
цепции собственности и обязанности раздачи подаяния, как
следствии общественной функции собственности, а п р ак ти ч е­
ское - в активном проявлении любви к ближнему в соединении
с литургией и практикой локальной церковной общины.
95
§ 2. О Т Ц Ы Ц Е РК ВИ П О С Л Е ПРАВЛЕНИЯ К О Н С Т А Н Т И Н А
В начале IV века перемены в положении христианства и
Ц еркви приводят к расш ирению общественной проблематики в
сочинениях и различн ы х высказываниях христианских писате­
лей. Это не значит, что прежняя проблематика перестает их
интересовать, но и о н а вследствие наступивших изменений ви­
дится и рассматривается в несколько других масштабах. Влия­
ние Церкви в связи с е е новым положением на соци ально-эко­
ном ическую и пол итич ескую жизнь требует теоретического
обоснования.
Впрочем, еще Д иоклетианом и Константином сама империя
как государство была реорганизована и унифицирована в ад м и ­
нистративном плане. Э т о уже не могло спасти приходящую в
упадок империю, но породило новые проблемы, к которым хри­
стианство должно бы ло определить свое отношение. Р азр а ста­
ние административного аппарата выявило все изъяны, прису­
щие строю, опираю щ емуся на бюрократию: это тяж есть и без­
душ ие государственной машины, зависимость судов от бюрок­
ратической системы и как следствие этого - углубление неспра­
ведливости в повседневной ж и зни , социальное расслоение,
к онцентрация собственности, а главным образом - коррупция.
Новое положение Ц ерк ви проявляется не только в большей
свободе действия, но и в возможности влиять на политику хр и­
стианского императора, участвовать в решении некоторых об­
щественных проблем. П римером может служ ить передача ф у н ­
кций третейского су д а в руки епископов. Это содействовало
росту их общественного авторитета, прежде всего потому, что
население утратило довери е к государственным судам из-за
взяточничества. О днако и императоры, начиная с К онстанти­
на, вмешиваются во вн утрен ни е дела Церкви, создавая для нее
слож ную проблему, требую щ ую такж е и теоретического ос­
мысления. Нужно бы л о заняться не только созданием христи­
анской концепции государства и его отношения с Церковью.
Требовали оценки т а к и е общественные институты, как собст­
венность, труд, кредит, рабство во всех его формах и т.п. Вы­
сказы вания Отцов Ц ерк ви в эту эпоху возникают как бы с
ходу, спонтанно, они носят по преимуществу проповедниче­
ский характер и ч а щ е всего предлагают оценку конкретных
96
ситуаций, а не являются теоретическими построениями. П оэ­
тому необходима осторожность в интерпретации этих высказы­
ваний, радикализм которых часто объясняется просто резкой
р еа к ц и е й проповедников на непосредственно наблю даем ые
ими злоупотребления. Лишь Августин пытается отстраниться
от конкретных событий и смотреть на веши более широко,
порой даже слишком широко, но и ему это не всегда удается.
Первые соображения относительно христианского облика
государства мы находим у св. Афанасия (ум. 365). Он сравн и­
вает хорошую организацию государства с гармонией, установ­
ленной Богом и царящей во вселенной. Он обращается та к ж е к
идее св. Павла, формулируя органическую концепцию государ­
ства, в котором все сословия и представители всех профессий
образуют один социальный организм.
Глубокое общественное расслоение на востоке и распростра­
няющийся там дух стяжательства заставляет так наз. Каппадокийских Отцов Церкви заняться в первую очередь проблемати­
кой отношений между бедными и богатыми. Ибо быстрое рас­
пространение христианства привело к тому, что обращение в
христианскую веру и христианское воспитание имели довольно
поверхностный характер, и то, что в ранней Церкви было как
бы само собой разумеющимся, теперь уже начинает быть труд­
норазрешимой проблемой, которой уделялось много места в
проповеднической практике того времени. Первый из каппадокийцев, св. Григорий Богослов (ум. 374) прекрасно знает общ е­
ственную обстановку своего времени и неустанно призывает
представителей высших классов исполнять свой социальный
долг по отношению к бедным. Особенно известна его 14-я речь
О л ю б ви к бедным. Он напоминает такж е об обязанности т р у ­
диться и считает труд благословением Божиим, так как сама
радость труда уже достаточная награда за него, и лиш ь "торга­
шеские души" не способны ощущать этой естественной радости
труда. Аналогичные мысли мы находим и в высказываниях св.
Григория Нисского (ум. 394).
Однако наибольшее значение имеют здесь сочинения св.
Василия Великого (ум. 379) и св. Иоанна Златоуста (ум. 407).
Первый из них рассматривает вопрос о собственности в связи с
известной нам уже идеей В ет хого Завет а, что человек лишь
арендует материальные блага, являющиеся собственностью Бо­
га. Но вместе с тем он отмечает, что право распоряжаться
4 За к. 1162
к
97
собственностью в этом смысле находится у человека, потому
что только он благодаря своей разумной природе может быть
субъектом права собственности. Он подчеркивает, что таким
полномочием обладают все, и материальные блага являются в
сущности общим достоянием. Это положение впоследствии бу­
дет л и ш ь уточнено в том смысле, что всеобщее право, как
право пользования, является актуальным, а как право владе­
ния - потенциальным.
Василий признает, таким образом, ф а кт владения и право
на него, но осуждает использование материальных благ не дол­
жным образом и алчность, страсть к обладанию ими. П осколь­
ку все обладают актуальным правом пользования, рассуждает
Василий, то тот, кто раздает свое богатство (доходы с зе м е ль ­
ных владений) не совершает ничего необычного. Он л и ш ь ис­
полняет свой долг, выражая тем самым благодарение Богу за
ниспосланные дары и милости. Удержание же излиш ков, сверх
того, что предназначено на удовлетворение потребностей на
уровне necessaria vitae и necessariu status, по мнению Василия,
есть не что иное, как обкрадывание других.
Эту аргументацию он развивает в проповеди на евангель­
скую тему (Лк 12, 18) следующим образом: "Кого же я обижаю,
- говорит корыстолюбец, - оставляя свое себе? Что твое? Скаж и
мне. Откуда ты взял это и принес домой? Как если бы кто-то,
кто в театре занял место среди зрителей, не хотел бы впускать
туда приходящих, считая своей собственностью то, что откры ­
то для всеобщего пользования. Именно так поступает богач.
З а х ват и в то, что принадлежит всем, он присваивает это себе
как собственность. А если бы каждый брал себе только то, что
необходимо ему на удовлетворение собственных нужд, а все
сверх этого оставлял нуждающимся, то не было бы вообще ни
бедных, ни богатых"22.
Из этого видно, что Василий считает обязанностью богатых
раздавать подаяние. Он называет при этом две ситуации, в
которых обязанность эта является непреложной: *а) в случае
крайней потребности ближнего, если ее не превышает своя
собственная потребность, и б) когда дело касается доходов,
превышающих потребности человека, а значит, избыточных и
ненужных (superflua et in u tilia ) , поскольку в соц иально-поли­
тической ситуации того времени не существовало проблемы
инвестиции. Как явствует из этого, Василий весьма широко
98
тр а кт у ет обязанности, налагаемые на владение собственно­
стью, и склонен рассматривать их как требование справедли­
вости. Однако он подчеркивает, что тут должны быть соблюде­
ны принципы христианской разумности.
Василий осуждает тех, кто вместо того, чтобы направлять
свои излиш ки на помощь ближнему, использует их как средст­
во приобретения прибыли, давая в долг под высокие проценты.
Впрочем, он выступает не только против кредитного ростовщи­
чества, но и товарного и в сфере обслуживания, то есть обли­
чает тех, кто, пользуясь, тяж елым , вынужденным положением
ближнего, старается извлечь из него максимальную прибыль.
Следовательно, ростовщичество в его понимании - это прибыль
всякого рода: с кредита, торговли и чужого труда. Первосте­
пенное внимание он уделяет кредитному ростовщичеству, от­
казывая заимодавцу в праве на процентную прибыль. Как и
двое других каппадокийцев, он ссылается при этом на аристо­
телевский аргумент о бесплодности денег1’. Но он обращает
внимание и на общественный вред ростовщического займа, так
как вместо того, чтобы помогать одалживающим, заем еще
больше усугубляет их нужду, порождает ненависть и вызывает
распад общественных связей. Ростовщичество порождает еще
и зависимость от ростовщика и порабощение человека. Васи­
лий осуждает та кж е легкомыслие, с каким некоторые люди
за тягиваю т выплату долга, не желая заняться трудом и быть
бережливыми. Главным же мотивом труда должна быть, по его
представлению, любовь к Богу и к ближнему. Трудиться сле­
дует не только ради удовлетворения своих потребностей, но и
ради того, чтобы помогать ближним. Сам Василий был выда­
ющимся деятелем и организатором оказани я христианского
милосердия и потому эта последняя мысль была ему особенно
близка.
Наряду со св. Иеронимом самым радикальным среди Отцов
Церкви того времени был св. Иоанн Златоуст. Его радикализм
был, несомненно, вызван хорошим знанием общественных от­
ношений, особенно на Востоке, где он трудился вначале как
проповедник в своей родной Антиохии, а потом был епископом
Константинополя и на себе познал проявление нездоровых об­
щественных отношений, царивших в столице и во всей провин­
ции. Д о статочно вспомнить, что, дважды лиш енный своего
епископского престола, он умер в изгнании.
99
В своих проповедях Златоуст констатирует, что социальное
расслоение и разделение на богатых и бедных в империи н а­
столько велико, что по существу это два разных мира, как бы
два отдельных государства. А ведь если бы не бедные, не те,
трудом которых живут богатые, то не хватило бы на всех самых
необходимых средств к существованию. Поэтому со всей авто­
ритетностью своего положения и с чувством ответственности
он описывает условия труда того времени, особенно тяжелого
труда крестьян и горнорабочих, и обращает вним ание на их
невыносимое м атериальное положение. Неизвестно, говорит
он, когда условия их труда тяж ел ее - летом, когда они работа­
ют сверх своих сил, или зимой, когда они брошены на произвол
судьбы. Он отмечает, что хозяева обращаются с крестьянами и
наемными работниками хуже варваров. При этом подчеркива­
ет, что трудиться обязаны все и никто не имеет права жить
чуж им трудом.
Р азум еется, Златоуст видел необходимость разделения ф у н ­
кций в обществе и ему вовсе не была чужда идея органичного
устройства общества. Он боролся лишь против чрезмерного
имущественного расслоения и горячо выступал в защ иту бед­
ных и угнетенных. Тон и сила его выступлений, конечно, ум ­
ножали число его врагов в высших сферах, в том числе и при
дворе, и явились причиной того, что некоторые историки назы ­
вали его демагогом (А. Альберти) или народным трибуном,
сравнивая его, например, с Гракхами (А. Тьерри).
Но не правы те, кто усматривают в выступлениях Златоуста
коммунистическую окраску, хотя его учение о собственности
достаточно радикально. Он выходит из той предпосылки, что
земные блага были отданы Богом в пользование всем людям, а
поэтому в принципе являются общей собственностью и каждый
может пользоваться ими по своему естественному праву. При
этом он не оспаривает индивидуальной собственности как ф ор­
мы распоряжения материальными благами. Но со всей реш и­
тельностью он выступает против злоупотреблений собственно­
стью со стороны имущих, против уклонения их от своего долга
собственника и против угнетения с помощью собственности.
Св. Иоанн Златоуст высказывается в пользу общей собст­
венности как идеального состояния и считает, что примером в
жизни константинопольской церкви должна служить первая
христианская община Иерусалима. Ибо как только произносят­
100
ся слова "мое - твое", начинается вражда среди людей. Но
имеются и высказывания, свидетельствующие о том, что он
был реалистом, сознававш им невозможность осуществления
этого идеала.
Поэтому, видя вокруг себя всю роскошь столичной знати,
соседствующую с крайней нищетой, он с еще большим рвением
мечет на богатых громы и молнии, защ ищ ая права бедняков на
нормальную человеческую жизнь и возможность пользоваться
природными благами и богатствами. Но иногда, как бы зайдя
слишком далеко в своих похвалах общей собственности, он
удерживает себя и смягчает свою точку зрения. Это заметно в
его 15-й проповеди на П ервое П ослан ие к К оринф яна м , где,
представив аргументы в пользу совместного пользования соб­
ственностью, он несколько отступает от своей слишком риго­
ристической позиции, говоря: "Но не знаю, как я мог впасть в
такую крайность, обращаясь к людям с тем, чтобы они отдали
в пользу других хотя бы частицу своего имущества. Т ак пусть
же мои слова относятся лишь к лучш им из них. А менее совер­
шенным мы скажем: "Дайте бедным от того, что имеете, ибо
кто подает бедному, дает Господу, что окупится ему с л и х ­
вой"24. Впрочем, в этих словах можно обнаружить и некоторую
иронию над слуш ателям и, для которых, по всей видимости, его
доводы не были убедительны.
Но благотворительность, замечает Златоуст, не может быть
механической раздачей даров, здесь важен индивидуальный
подход в отношениях между людьми. Если мы оказываем по­
мощь ближ нем у, то должны помнить, что не только мы ему
нужны, но и он нам. Раздача подаяния не только общественная
деятельность, но и религиозный акт, так как, давая убогому,
мы даем Самому Христу и тем самым становимся ближ е к
Нему. И желая приблизиться к Богу, мы должны искать убого­
го, а не ждать, пока он сам к нам обратится.
С такой же любовью хозяева должны относиться к рабам,
заботясь об их благе и духовном развитии. В цитировавшейся
уже проповеди на П ервое П ослан ие к К оринф янам Златоуст
пишет: "Если бы ты действительно заботился о своем рабе, то
не использовал бы ни одного из них как свою личн ую прислу­
гу; самое большее, покупал бы их, обучал ремеслу, чтобы они
могли прожить и содержать себя, а потом освобождал бы их"25.
В этом заклю ч ена некая рациональная программа решения
101
проблемы рабства, исключающая социальные потрясения, про­
грамма превращ ения рабов в полноценных членов общества.
О существление такой социальной политики требовало, однако,
от богатых людей глубоких христианских убеждений.
К сожалению , социально-нравственное положение в им пе­
рии было очень тревожно и представляло опасность для самих
основ быстро развивающегося и юридически утвердившегося
христианства. Это было время, которое по аналогии можно
было бы сравнить с сегодняшним временем с его к ап итал исти ­
ческим и и потребительским и тенденциями. Эти тенденции
проявлялись прежде всего в сфере торговли и земледелия (воз­
никаю т л атиф ундии, на которых вместо рабов селятся коло­
ны). З а н я т и е ремеслами находится в руках рабов, вольноотпу­
щенников и бедняков. Процветает денежное ростовщичество.
Д и оклетиан дал начало так называемой "порче денег".
П оложение неимущих слоев было плачевным: наряду с уже
упоминавшейся эксплуатацией их частными собственниками,
бедных угнетало еще и налоговое бремя и отсутствие какой бы
то ни было правовой защиты от произвола богачей и чиновни­
чества, все более погрязавшего в коррупции. Нищ ета усугуб­
лялась распространявшимися эпидемиями и вторжениями вар­
варов. Исправление такого положения дел или хотя бы выра­
ботка последовательного отношения к нему представляло собой
неслыханно трудную задачу для Церкви, тем более что при
стремительном росте числа христиан обращение в веру бывало
довольно форм альным. Люди, так поверхностно принявш ие
христианскую веру, не в состоянии были противостоять н ати­
ску потребительского образа жизни, в котором они воспитыва­
лись и росли. Поэтому Церковь, противопоставляя себя такому
образу ж изни, терпела одно поражение за другим. Это пред­
ставляло собой не меньшую опасность, чем возникновение ере­
сей, отправным пунктом которых была греко-римская филосо­
ф и я, а может быть, в еще большей степени - философия Вос­
тока.
•
Чуть менее остро проблема эта стояла на За п ад е империи,
но и здесь св. Амвросий (ум. 397), как и св. Иероним (ум. 419),
особенно в период своей римской деятельности, борются про­
тив чрезмерного накопления богатств и злоупотребления ими,
против погони за наслаждениями, а такж е против приобрете­
ния состояний нечестным путем. Иероним со свойственным
102
ему тем перам ентом вы сказы вает м нение, что все богатства
проистекают из беззакония, а богач или сам нечестивец, или
наследник нечестивца.
Читая высказывания Отцов Церкви этого периода на соци ­
альные темы, мы становимся свидетелями драматичной борьбы
Церкви за сохранение своего статуса Церкви обездоленных.
Эта борьба настолько безнадеж на, что подобные высказывания
лиш ь указы ваю т опасность, бьют тревогу перед лицом угрозы,
которую Отцы Церкви видят, но перед которой они в известной
степени бессильны. Ибо они не в состоянии дать полный, все­
сторонний анал из ситуации и всеобъемлющую программу ре­
шения проблемы. П режде всего мы не находим у них христи­
анской теории этого комплекса вопросов. Попытку создания
такой теории предпримет лишь св. Августин, а на п р ак ти ч е­
ское решение проблем христианской жизни и христианской
пастырской деятельности отважутся лиш ь св. Венедикт и св.
Григорий Великий.
§ 3. П О Л И Т И Ч Е С К И Е , С О Ц И А Л Ь Н Ы Е И
Э К О Н О М И Ч Е С К И Е ВЗГЛЯДЫ СВ. АВГУСТИНА (ум. 430)
Аврелий Августин по происхождению был аф рикан цем . Он
родился в Тагасте, в Нумидии, и там же скончался, будучи
епископом Гиппона. Ему суждено было сделать первые обобще­
ния в области богословско-философской мысли и социального
учения христианства. Но чтобы достичь этого, ему пришлось
пройти трудный путь - от язычества через манихейство к х р и ­
стианству. Он прошел хорошую школу античной культуры и
христианства сначала в Риме, а потом в Медиолане (М илане),
где учителем его был св. Амвросий. Он был в центре борьбы не
только с манихейством, но и с различными ересями, особенно
с арианством и пелагианством, был такж е свидетелем истори­
ческих событий, которые подорвали самые устои западной
Римской империи. При этом он великолепно знал взгляды гре­
ческих и римских философов, особенно Платона, Аристотеля и
стоиков, был знаком с христианской литературой, а та к ж е с
доктриной манихеев и взглядами современных ему еретиков.
103
1.
П о л и т и ч е с к а я д о к т р и н а . В области социальны х
взглядов в центре его интересов стоит вопрос о государстве. Он
видит, что в условиях распада Римской империи перед христи­
анством встает проблема выработки политики христианства
применительно ко всем аспектам действительности, политики,
которая, по его представлению, должна стать неким синтезом
всего того, что достигнуто в этой области рим лянам и, и того
нового, что может и должно внести сюда христианство. Он
стремится создать новую концепцию христианского государст­
ва, опираясь на социальную философию христианства и хри ­
стианскую историософию, а может быть, даж е на теологию
истории. В пространных рассуждениях, представленных в его
труде De civitate Dei (О граде Бож ием) и в других сочинениях,
можно найти немало мыслей и высказываний, позволяющих
р ек о н ст р у и р о в ат ь его теори ю христианского государства и
принципы, на которых оно должно основывать слою д е яте л ь ­
ность. Он оставил та к ж е много ценных соображений по вопро­
сам семьи, труда, собственности и других соци ально-экон ом и ­
ческих институтов, которые он трактовал в духе христианства,
в тесной логико-функциональной связи со всем евангельским
учением в целом. И хотя это не к ак ая-то готовая социальноэкономическая и политическая система, в его учении можно
найти или реконструировать из него основные исходные поло­
жения такой системы. Эти положения как раз и имеют перво­
степенное значение, поскольку сама система так или иначе
меняется под воздействием общественного развития и и зм ен е­
ния местных условий.
Епископ Гиппона - прекрасный знаток греческого права и
взглядов греческих и римских философов на государство, на
его сущность, происхождение, полномочия и обязанности. Он
часто ссылается на эти положения, но стремится дать христиан­
ский образ государства, противостоящий языческому. Он согла­
шается с Цицероном в том, что государство res publica - это res
com m unis, res populi, и делает отсюда вывод, что задача государ­
ства - забота о благе всего народа, а значит, об общем благе.
Таким образом, он рассматривает государство в его связи с
народом, но не в националистическом, а скорее в у ни версаль­
ном смысле. Ибо его определение народа носит такой общий
характер, что ныне оно могло бы служ ить определением общ е­
ственной группы вообще: "Народ - это большое разумное мно­
жество, сплоченное полным единством своих идеалов"2'’. И наче
104
говоря, понятие народ (p o p u lu s) складывается из следующих
элементов: а) большая масса разумных людей, б) благо как
обшая для всех цель (национальный идеал, общее благо), в
достиж ении которой долж ны участвовать все, в) сплочение
вокруг этой цели как идеала и, наконец, г) совместное стрем ­
л ени е к этому благу, служ ение этому благу, то есть определен­
ные действия, предпринимаемые всеми сообща. Т акое понима­
ние, надо признать, выглядит весьма современно и вполне о т­
вечает определениям социальной группы, которые мы находим
в современной социологии.
А вгустин п о д ч е р к и в а е т в а ж н о е з н а ч е н и е общенародного
идеала или, как мы бы сегодня сказали , общего блага народа.
Нравственное благородство общего блага, возвышенный х ар а к ­
тер народного идеала имеет огромное воспитательное значение
и говорит о нравственном благородстве народа; фальш ивый,
лицемерный его характер дем орализует народ и ведет к н рав­
ственному разложению. Поэтому обязанность народа и тех, кто
им руководит, заклю чается в том, чтобы искать возвышенные
идеалы, ставить перед собой высокие цели и находить достой­
ные средства для их претворения в жизнь.
Говоря о цели, которой должно следовать государство, Ав­
густин обращается к взглядам греческих философов - Платона
и Аристотеля, а та к ж е к воззрениям более близкого ему Ц и ц е­
рона, вслед за которым он определяет цель государства как
bene et virtuose vivendi socielas. Согласно этому подходу, госу­
дарство и его правители не должны ставить себе целей, кото­
рые не вклю чали бы в себя блага всех граждан, их благососто­
яния и соблюдение принципов морали. Он ссылается здесь т а к ­
же на св. П авла, который в П ослан ии к Т им оф ею побуждает
молиться за правителей "дабы проводить нам жизнь тихую и
безм ятеж ную во всяком благочестии и чистоте" (1 Тим 2, 2).
Итак, первейшей задачей государства, по убеждению Августи­
на, является забота о мире и обеспечение гражданам внешней
и внутренней безопасности и порядка. Достичь этого э ф ф е к ­
тивного мира невозможно без справедливого закона, который
должен быть основой любого политического устройства. Госу­
дарство, в котором нет справедливого закона, руководствуется
лиш ь жаждой завоеваний и своекорыстием. Это не настоящее
г о с у д а р с т в о , а, по в ы р а ж е н и ю А в г у ст ин а , ип и т m a g n u m
luirocinium .
105
Поэтому Августин разли ч ает два типа государства: земное
государство, политика которого основывается на самовосхвале­
нии, эгоизме и стремлении к завоеваниям , и государство небес­
ное (христианское, Б о ж ие), исходящее из принципов справед­
ливости и христианской любви. И хотя истинная справедли ­
вость и любовь возможны лиш ь в христианском государстве, из
этого не следует, что все язы ческие государства были плохи: в
некоторых из них можно обнаружить проявления относитель­
ной справедливости, и поэтому это были государства в подлин­
ном смысле слова. Д ревнеримское государство, например, с его
высокими гражданскими идеалами, было подлинным государ­
ством.
Как мир есть наивысш ая добродетель и благо народа и забо­
та о нем является высшей целью государства, так война есть
огромное зло и несчастье, от которого государство призвано
защ ищ ать своих граждан. "Мир сущего" - это, согласно св.
Августину, состояние "равновесия порядка". Порядок же - это
"расстановка всех вещей, одинакового или равного достоинст­
ва, в соответствии с местом, которое им предназначено". "Мир
в государстве - это одобряемая гражданами упорядоченная си­
стема повеления и повиновения"27.
Народ, подвергшийся нападению , имеет право защ ищ ать
свой мир, безопасность и свободу, применяя силу. С ледова­
тельно, Августин признает возможность справедливой войны,
но вместе с тем он подвергает суровому осуждению з а х в а т н и ­
ческие войны тех народов, которые из низменных целей, по­
буж даемые лиш ь жаждой власти и стремлением к легкой добы­
че, ведут грабительские войны. Критика эта направлена, в
первую очередь, против захватни чески х войн Римской им пе­
рии, которые являются не чем иным, как грабежом большого
масштаба. Они доказываю т ложность национального идеала и
ущербность самого народа, не умеющего жить в мире с другими
народами.
Умение мирно сосуществовать с другими народами не тол ь ­
ко не противоречит патриотизм у, но предполагает его. Авгу­
стин напоминает о долге любить отечество. Любовь эта про­
истекает из любви к ближ нему и поэтому не может переро­
диться в шовинизм или ксенофобию. Этот долг определяется
естественным порядком вещей, который требует от нас п рояв­
лять в первую очередь любовь к близким , что вовсе не значит,
106
что нам позволено ненавидеть чужих или отказать им в нашей
любви в духе Евангелия.
Требование жить в мире со всеми народами следует из ев ан ­
гельского установления и из естественного стремления челове­
ка к миру. Человек нуждается в мире, как он нуждается в
радости и счастье. "Ибо каждый человек ищет мира, д аж е когда
ведет войну; (...) цель, которую ж елаю т достичь с помощью
войны, есть м ир(...), и никто не ищет войны, когда у станавл и ­
вает мир. Т ак же и ж елаю щ ие наруш ить мир, который им
прйятен, поступают так не из отвращ ения к нем у(...). Зн а чи т,
они стремятся не к тому, чтобы мира не было вовсе, а к тому,
чтобы он был таким , какого они себе ж ел аю т"28. Мир - конеч­
ная цель Царства Б ожия, "ибо и мистическое название этого
государства, то есть Иерусалим, означает*...) осмотр м ира"2”.
В чем же заклю чается мир? Из приведенного уже определе­
ния Августином мира как "равновесия порядка" явствует, что
основным его условием является порядок, гармония. Мир м еж ­
ду людьми - это согласие в упорядоченности. Этот порядок
(n rd in a tio ) должен распространяться на все уровни социально­
го общ ежития от семьи до отношений между народами, кото­
рые так же, как и граждане внутри страны, должны руковод­
ствоваться в своих взаимоотнош ениях принципами права и
справедливости. Августин форм улирует даже постулат о регу­
лировании отношений между государствами на основе права и
иерархии власти, так что его можно считать предтечей не тол ь ­
ко международного права, основой которого должен быть Б о­
жий закон, естественный и Богооткровенный, но та кж е и н и ц и ­
атором некоей организации наций и даж е власти надциональной?л.
Но государство долж но обеспечить гражданам не только
внешнюю безопасность, но и внутренний порядок и мир в го­
сударстве. Внутренний порядок Августин уподобляет м узы­
кальной гармонии, возникающ ей в результате совместной игры
многих музыкантов, звучани я многих инструментов и м н ож е­
ства специально подобранных звуков разной высоты. Упроче­
ние такого гармонического порядка требует от государства про­
ведения целого ряда защ итных и управленческих мер.
Августин называет эти меры, отм ечая, что государство при­
м еняет законы как одно из своих средств, но выполняет та кж е
и другие действия: регулирует отношения между правящ ими и
107
подчиненными, обеспечивает гражданам основу их м атер иал ь­
ного существования, охраняя их собственность, а та к ж е п р и м е­
няет систему карательных мер, чтобы гарантировать безопас­
ность своим гражданам, а злонамеренным не позволять совер­
шать злодеяний. Т ак ая система не могла бы функци они ровать
без судопроизводства. Зад а ч а судов - применение закона в кон­
кретных обстоятельствах. Но Августин подчеркивает, что это
применение норм права должно быть проникнуто гуманностью
и добросердечием.
Особое внимание Августин придает вопросу об отношении
государства к религии и Церкви. Р ешение этого вопроса за в и ­
сит в большой мере от того, считает ли себя государство абсо­
лютной ценностью или же явлением историческим, играющим
служ ебную роль в индивидуальных и социальных намерениях
человека. Августин высказывается против абсолютизации госу­
дарства и порицает стрем ление правителей к собственному
обожествлению. Он та к ж е против деспотизма власти и подчер­
к ивает покровительствующ ий характер государства.
Из некоторых высказываний Августина можно было бы з а ­
ключить, что он признает государство явл ен и ем историческим,
так как пишет, что в эпоху патриархов государства не было, а
патриархи господствовали не над людьми, а над стадами. Он
отстаивает та к ж е позицию, что Бог создал человека свобод­
ным, а рабство не что иное, как результат греха. Поэтому
рабства не было в В ет хом Завет е. Некоторые даж е считаю т
Августина предвестником теории общественного договора, по­
скольку он говорит о pactum societatis. Т ак ие недоразумения,
как представляется, возникают в каком-то смысле из п олем и­
ческих высказываний Августина, противопоставляющего Ц а р ­
ство Божие царству земному и царству дьявола, то есть и звр а­
щенной форме государственной власти и ее институтов.
Августин понимает государство как покровительствующ ую
власть, вершители которой господствуют над людьми свобод­
ными, а не над рабами. З адачей такой власти является прежде
всего забота о благе подданных. Именно общее благо оправды ­
вает ее исключительное право требовать от них повиновения.
Власть в таком ее понимании необходима, и потребность в ней
обусловлена необходимостью социального порядка и целью до­
стижения общего блага, в котором проявляется благо поддан­
ных. Без такой власти общественные отношения были бы не­
108
возможны, и в этом смысле власть происходит от Бога. Исто­
рически государство развилось из семьи как первичной ячейки
общества. Семья - начало и существенная составная часть го­
сударства. Конечную же движ ущ ую силу всего процесса объе­
динения людей в государство епископ Гиппона видит в соци­
альной и разумной природе человека, каким его создал Бог.
Т ак им образом, мы видим у Августина теорию опосредствован­
ного происхождения власти от Бога.
Но отдельный человек, личность не растворяется в государ­
стве, а, наоборот, является его составной частью, сохраняет
свою автономность и своеобразие. И только социальная приро­
да человека понуждает отдельно взятых людей объединяться в
государства, которые слагаются из индивидов, как ал ф а ви т из
букв, то есть каждый из них играет в государстве свою опреде­
ленн ую роль. Именно в этом контексте самостоятельности ин­
дивидов и их свободного вхождения в сообщества следует ин­
терпретировать высказывания Августина об общественном до­
говоре. П олномочия государства, однако, не вытекают из об­
щественного договора. Они - следствие естественного права,
элем ент мировой гармонии, установленной Богом. Т аким обра­
зом, конечный источник государственной власти есть воля Бо­
жия и план управления миром, извечно существующий в мыс­
ли Божией, то есть вечный закон. Это чувство гармонии вло­
жил Бог в человеческую природу, оно находит свое отражение
в естественном праве. Следовательно, непосредственным ис­
точником государственной власти является естественное п ра­
во, а не общественный договор.
Задача государства, призванного оказывать покровительст­
во гражданам, - это та к ж е забота о религии, так как государ­
ство должно признать, что существуют цели более высокие,
чем те, что входят в круг его задач, и им оно не только не
может препятствовать, но. должно благоприятствовать. Авгу­
стин видит тесную связь между земным совершенством челове­
ка и земным миром как целью и задачей государства, с одной
стороны, и высшим духовным совершенством и спасением,
тождественным миру духовному, вечному, - с др у г о й '1. Это не
значит, что государство господствует над религией или что оно
своими требованиями и запретами может сделать человека со­
вершенным или повысить общественную нравственность. Это
значит, что следование гражданским добродетелям еще не верх
109
совершенства человека и что государство в своей деятельности
должно идти навстречу стремлениям человека к высшим ц е­
л ям , а заботой о мирной общественной жизни и соответствую­
щими предупредительными и воспитательными мерами, может
быть, облегчить ему достижение этих целей.
Сюда же относится и конкретный вопрос об отношении го­
сударства к Церкви. Римская империя, как известно, приобре­
ла характер христианского государства, по крайней мере, хо­
тела считать себя таковым, а потому, на фоне изменившихся
условий и проявившихся к тому времени тенденций к цезарепапизму, этот вопрос требовал специального осмысления. Ав­
густин стоит на позиции взаимодействия между Церковью и
государством, так как эти институты взаимно нужны и п ол ез­
ны друг другу.
Церковь нуждается в государстве, поскольку сохранение
мира и безопасности как нельзя.более входит в ее интересы как
условие здорового развития религиозного чувства. К тому же
принадлежность людей к Церкви - это одновременно и принад­
лежность их к государству, благодаря которому они осущ еств­
л яю т свои земные цели. Но и государство нуждается в Церкви
- она, проповедуя свою мораль, ук азы в ает ему путь к справед­
ливости, без которой, как уже говорилось, государство не до­
стойно было бы называться государством. Августин вы сказы ва­
ет точку зрения, что мораль едина для всех, и одни и те же ее
принципы одинаково обязательны как для отдельных людей,
так и для государств, долг которых хранить и блюсти христи­
анские заповеди (praeceplct C h r i s t i a n a ) .
Таким образом, между Ц ерковью и государством сущ еству­
ет взаимозависимость, несмотря на то, что Августин считает их
институтами равноценными, независимыми п совершенными
(то есть каждый из них может достигать свои основные цели
независимо от другого). Иначе говоря, их взаимозависимость
вызвана не их сущностью, а обстоятельствами, в которых они
существуют и выполняют свое назначение. Августину припи­
сывают иногда теократические тенденции. Это следует из ф а к ­
та, что он довольно резко противопоставляет Царство Небесное
царству земному, которое он называет иногда та кж е царством
дьявола. Но он стремится начертать образ идеального государ­
ства, в котором существовало бы тесное взаимодействие между
государственным и церковным факторам и и признавались бы
110
высшие цели человека. А взаимодействие все же не озн ачает
теократии.
В чем конкретно могло бы заклю чаться такое взаимодейст­
вие, каковы должны быть взаимные обязанности этих двух
сообществ?
Церковь долж на признать естественные и специфические
цели государства и не предпринимать ничего, что могло бы
наруш ить общественное спокойствие; напротив, она должна
способствовать его поддержанию, сохранению и упрочению с
помощью государственных распоряжений и законов, в той ме­
ре, в какой эти законы не противоречат закону Божию, есте­
ственному и Богооткровенному. Церковь должна, кроме того,
молиться о благополучии государства, так как мир в государ­
стве одновременно и мир для Церкви.
Государство, со своей стороны, должно признать авторитет
Церкви в области религии и морали и, исходя из превосходства
высшей, духовной цели над целями земными, подчиниться мо­
ральному авторитету Церкви как выразительнице справедли­
вости. Долг государства такж е защ ищ ать Церковь от опасно­
стей, которые могут ей угрожать со стороны иноверцев и ере­
тиков. Августин имел здесь в виду донатистон, вооруженные
банды которых, так наз. circum cellioncs, жгли и разрушали все,
что могли, пользуясь поддержкой Ю лиана О тступника. Хотя
Августин - поборник терпимости и ему принадлеж ит известное
изречение crm rem inviüc - hom inem ат а, речь здесь не в том,
чтобы призывать государство к преследованию ереси и схизмы,
а в том, чтобы напомнить ему его долг беречь и охранять
общественный мир. Сам Августин полемизирует с донатистами
словом и пером в чисто богословском плане.
Как уже говорилось, идея христианского государства не о з­
начает теократии, так как Августин признает независимость
целей и задач государства и его самостоятельность в их осущ е­
ствлении, подчеркивая лиш ь, что христианское государство,
основываясь на идеях христианской справедливости и понимая
высшие цели человека, способно более полно осуществлять
свои цели, направленны е на благо человека.
Но не предполагает ли уж е сама идея Царства Божия цезарепапизма, то есть главенства Государства над Церковью? Д е ­
ло в том, что Августин не проводит здесь никаких противопо­
ставлений. Из идеи христианского государства следует, что
правитель является христианином и как христианин заботится
о процветании Церкви и религии, о к ру ж ает их опекой - прово­
дит в этом смысле религиозную политику, потому что и н те ре­
сы Церкви и религии он расценивает как свои интересы. П оэ­
тому Августин нигде не выдвигает четкого принципа зави сим о­
сти императора от Церкви в его религиозно-политической д е я ­
тельности. Просто он признает за императором право такой
деятельности, то есть право проведения религиозной политики.
Он сдержанно относится к восточным Отцам Церкви, которые
ясно и однозначно провозглашали превосходство Церкви над
государством: Златоуст сравнивает Церковь с душой, а госу­
дарство с телом, Григорий Богослов уподобляет Ц ерковь небу,
а государство земле. Августин избегает таких противопостав­
лений. Он видит отношения между Церковью и государством
как органичный союз, как тесное сотрудничество ради дости­
жения обшей цели - земного и внеземного счастья людей, при­
надлеж ащ их, по сути дела, и тому, и другому сообществу. Эти
идеи не раз будут питать политическую жизнь средневековья,
хотя все попытки осуществить их на практике по казали, как
далеки они от реальности.
2.
С о ц и а л ь н о е у ч е н и е . Оригинальная политическая
доктрина св. Августина находит свое подтверждение в пропове­
дуемом им социальном учении, которое представляет собой про­
должение учения его предшественников, но не лишено и некото­
рых вполне самостоятельных суждений. Можно даже сказать, что
влияние этого учения на социальные концепции средневековья
было, во всяком случае, не меньшим, чем влияние идеи христи­
анского государства на политические концепции.
Мы уж е упоминали, какую роль Августин придавал семье в
создании государства. Вслед за Цицероном он назы вает ее
principium iirhis et quasi sem inarium reipublicac, рассматривая
ее как начало и частицу государства’-’. Основа семьи - брак,
определяемый Августином как prim a nalura/is socictatis copula.
Это институт, установленный Богом для поддержания и р азви ­
тия человеческого рода. Епископ Гиппона называет тройное
благо брака: fii/es, proles, sacram cntum . В первом из этих трех
определений выражается х арактер самого союза: верность о з­
начает не только единство и неразрывность, но т а кж е, по вы­
ражению Августина, am icalis coniunctio и natura/is in utroque
112
scxii socieias. Подчеркивая, таким образом, ф ун к ц и ю продол­
ж ени я рода, он тем не менее придает большое зн ачение и
ставит на первое место ценность и значимость самого су п р у ж е­
ского союза. Лиш ь на второе место ставит он благо потомства
и, наконец, таинственный, мистический смысл брака как инс­
титута спасения. П омещ ение на третьем месте та инства позво­
л я е т предполагать, что порядок следования зн ачения не имеет
и все три блага рассматриваются как равные.
Августин не поддерживает звучавш его порой в то время
тезиса, что брак есть следствие греха, а наоборот, считает его
институтом естественного права и подчеркивает его ценность
как в естественном, материальном, так и в высшем, духовном
отношении. В семье, как и в государстве, должен царить мир и
порядок, и поэтому в семье должны существовать отношения
определенной зависимости и повиновения: жены мужу, детей
родителям, слуг хозяевам. Августин признает, что супруги в
принципе равны, но полагает, что м ужчине в семье должна
принадлеж ать руководящая роль ввиду его психологических
свойств, в частности лучш ей способности оценивать о к р у ж а ю ­
щую действительность и принимать решения. Поэтому вслед за
р и м с к и м п р а в о м о с о б у ю ро л ь в с е м ь е он п р и д а е т о т ц у
(paterfam ilias)', однако основой семейной гармонии является
для него любовь в христианском ее понимании.
Большое значение придает Августин собственности. Правда,
он выводит ее из воли Божией не непосредственно, а лиш ь
опосредствованно, через природу человека, признавая право
светской власти регулировать отношения собственности. Его
защ иту частной собственности можно объяснить тем, что пслагиане не раз высказывали в то время весьма радикальны е, едва
ли не коммунистические взгляды, а донатисты (известные нам
уж е circum cclliones) практически выступали против собствен­
ников, особенно владельцев латиф унди й, которых к тому вре­
мени в Африке было значительное количество, в соседстве с
крайней нищетой. Августин не согласен со своим учителем св.
Амвросием, что источником собственности является стрем ле­
ние к наживе, и он уж е не разделяет идеи о первоначальном
равенстве имущественного владения.
Августин, конечно, не может не видеть такой социальной
проблемы своего времени, как массовое обнищание. Он видит
и опасность, которую несет с собой богатство: гордыня, пренеб­
113
реж ительное отношение к бедным, алчность и, добавляет он к
тому же, глупость. Но Августин не делает из этого вывод, что
следует отвергнуть богатства и отменить систему собственно­
сти, однако считает, что нельзя допустить, чтобы богатства
владели нами. Мы должны пользоваться ими как дарами Бога,
а не служ ить им. Богатые будут осуждены не за свои богатства,
а за то, что с пренебрежением относились к бедным и не п ри ­
ходили им на помощь, не видели в них своих ближ них. П оэто­
му их долг - распорядиться своим богатством та к , чтобы по­
мочь бедным. Ибо то, чего у богатых в избытке, представляет
для бедных необходимое средство к существованию, и поэтому
ост авл е н и е в своем распоряж ении и злиш ков м атериал ьны х
благ означает присвоение чужих бл а г” . Так как в сущности все
есть собственность Бога54.
Однако в совершении благодеяний нужно проявлять дально­
видность и мудрость. Подаяние, как полагает Августин, не всегда
лучший способ помощи бедному, иногда лучше помочь ему, дав
взаймы, так как это не задевает личного достоинства просящего
и дает ему стимул проявлять большую хозяйственность.
Хотя Августин и считает, что подаяние или дача денег взай ­
мы способны в какой-то мере противостоять социальному злу,
все же в первую очередь он настаивает на нравственном обнов­
л ении как богатых, так и бедных и видит в этом та к ж е одну из
задач государства. Оно должно вмешиваться в эти дела и про­
водить о п р ед ел ен ны е со ц и а л ьн ы е п реоб разован и я, которые
принудили бы богатых выполнять свой долг по отнош ению к
бедным. П режде всего оно должно принять закон против рос­
товщичества и других форм экономической наживы. Государ­
ство не может мириться с притеснением со стороны богатых.
О днако многие вы сказы ван ия Августина свидетельствую т о
том, что он осознавал слабость и ущербность тогдашнего госу­
дарства для решения такого рода проблем, поскольку видел
коррупцию, распространяющуюся в правящ их и судебных кру­
гах. В идеальном же христианском государстве власть не дол­
ж на пренебрегать этими обязанностями. Поэтому Августина
можно было бы признать, выражаясь современным языком,
сторонником государственного интервенционизма.
Не менее важной, чем проблема социального расслоения,
все еще остается во времена Августина проблема рабства.
Правда, в положении рабов произошло зн ачительное у л у ч ш е ­
114
ние, так как они получили уж е некоторые человеческие права,
но это еще не означало отмены рабства как такового. Уже
Константин объявил, что убийство раба в правовом отношении
б уд ет рассм атри ваться как hom icidium . Ч а ст и ч н о признано
т а к ж е право рабов на собственность. Кроме того, декретом того
же Константина юридическую силу приобретало освобождение
раба, совершавшееся в присутствии епископа.
Надо, однако, признать, что ситуация изменилась не только
под воздействием христианства, но и в результате новых соци­
ально-экономических отношений. Да и сам приток рабов практи­
чески замедлился. Немалую роль сыграли здесь и идеи стоиков.
Обсуждая проблему рабства, Августин старается взглянуть
на нее как с позиции рабов, та и с позиции их владельцев. Ему
каж ется справедливым (и он ссылается здесь, в частности, на
патриархов), чтобы к детям в семье в их житейских делах
относились не как к рабам. Когда же речь идет о "вечном"
благе, все члены семьи и дома в целом должны иметь равные
права. Именно такой подход требует, чтобы хозяева относи­
лись к рабам в духе христианской кротости и любви, а рабы
слуш ались своих хозяев, так как этого требует мир и порядок,
который должен быть в каждом доме.
Августин вовсе не считает сам институт рабства естествен­
ным или справедливым. Наоборот, он полагает, что рабство следствие греха, а не естественного права и стремление раба к
освобождению как нельзя более естественно. С другой стороны,
у Августина есть высказывания, из которых видно, что он сч и­
тает рабство институтом международного права (ius g e n tiu m ),
которое отождествляется им с естественным правом. Рабство, в
понимании Августина, лиш ь постольку институт м еждународ­
ного права, поскольку человеку, наруш ающ ему естественное
право, совесть велит понести наказан ие, а такое н ак азан ие как
раз и есть рабство'5.
По мнению Августина, под благотворным влиянием Церкви
рабство, наравне с другими институтами (браком, семьей, крепо­
стной и вассальной зависимостью), должно стать фактором обще­
ственного сотрудничества и гармонии, основывающейся на прин­
ципе взаимного братства и любви, которая преодолевает любое
притеснение и разделение между людьми и порождает свободу''’.
Большое внимание уделяет Августин проблеме труда. Он
высказывает довольно распространенное и сейчас мнение, что
115
лиш ь христианство подняло труд на долж ную высоту. Это не
вполне верно, поскольку и стоики понимали все значение т р у ­
да. Заслуга стоиков в том, что они высоко ставили роль труда
в формировании человеческой личности. Августин проповедует
обязанность заниматься трудом и подчеркивает его высокую
нравственную ценность. Свои взгляды на эту тему он изложил
в небольшом сочинении Dc opere m onachorxtm , в котором он
призывает трудиться пребывающих без дела монахов, реком ен­
дуя им сочетать труд с молитвой. При этом он считает ценным
и полезным любой труд, любое зан ятие, л ишь бы человек хо­
рошо, честно и достойно выполнял свои обязанности. И деаль­
ным для Августина является сочетание умственной деяте л ьн о ­
сти с физической, так как ф изический труд ни для кого не
унизителен и не может считаться следствием греха. Грехом
порожден лиш ь труд ощ ущ аемый нами как принудительный
(labor), а не сама творческая деятельность человека (opus).
Т ак им образом, труд есть всеобщая обязанность, а не только
обязанность тех, кому он служ ит необходимым источником
существования.
Августин разли ч ает три источника существования: зем л ед е­
л ие, ремесло и торговлю. К последней, правда, он относится с
некоторым недоверием, но считает ее правомерной, л и шь бы
купец в погоне за прибылью не завышал разумной цены. Но он
исключает всякий нетрудовой доход, особенно процент с д е ­
нежной ссуды. В отличие от некоторых Отцов Церкви (Васи­
ли я, Григория Нисского, Златоу ста, Амвросия), Августин ссы­
лается здесь не на аристотелевский аргумент о бесплодности
денег, а на то, что взим ание процента бесчеловечно по отно­
шению к бедным. Поэтому ссуду денег под процент он опреде­
л я е т как ars nequitiue. Вместо этого, как уже говорилось, он
выступает за дачу бедным денег взаймы, видя в этом ак т хри­
стианского милосердия.
§ 4. О Ц Е Н К А ВКЛАДА О Т Ц О В ЦЕ Р КВИ
В С О Ц И А Л Ь Н О Е У Ч Е НИ Е
В развитии общественной мысли Отцов Церкви явно р а з л и ­
чаются три этапа. На первом этапе складывается учение Апо116
столов о внутренней жизни Ц еркви, ее отношении к о к р у ж а ю ­
щей действительности. На втором обнаруживается стремление
уберечь основные евангельские ценности от натиска м ате ри а­
листического античного мира, который, стремительно превра­
щаясь в христианский, не расставался порой с языческим сти­
лем жизни. Н аконец, на третьем этапе в учении Августина
обозначилось стремление создать идеальный образ мира, очер­
тить его основы и принципы, а такж е предложить некоторые
конкретные решения во исполнение великой задачи - сделать
мир х р исти ански м . П очти все соц и ал ьн ы е идеи, которыми
впоследствии жило и питалось средневековье, мы находим в
довольно четком виде уже в период раннего христианства. Как
видно, эти идеи почерпнуты из христианских источников - из
Священного Писания и учения Апостолов, но во многих с л у ч а­
ях они восходят к античной общественной мысли, которая,
впрочем, в этой области была не очень значительной.
В своих философских рассуждениях Аристотель исходит из
методологической предпосылки, что философия - это наука о
порядке вещей, очевидном длй каждого. Это положение можно
было бы признать своего рода манифестом философского реа­
л и зм а. Но сам Стагирит, как справедливо заметил Жильсон,
этому тезису строго не следует и биологизирует всю филосо­
фию. Классическим примером является гилем орфизм, но и к
социальной философии он прим еняет тот же биологический
подход, применяя вслед за своим предшественником и у ч и т е­
лем Платоном органическую концепцию общества. Т акое по­
нимание должно было определить всю социальную концепцию
античности, раннего христианства и достигло средневековья.
Эта концепция, интересная как метафора, явно неверна (хотя
к ней возвращается еще в XX веке Т ейяр де Ш арден), и ее
следует принимать с большой осторожностью. Впрочем, тенден­
ция к такой осмотрительной трактовке се заметно обозначилась
уже в древности. Ибо если Платон понимает эту концепцию
почти дословно, то Аристотель уже более осторожен по отноше­
нию к ней, а в социальных установках христианства она приоб­
ретает совершенно символический характер. У св. Августина
же, который знаком с этой концепцией и ссылается на нее, мы
находим определения общественной жизни уж е вдумчивые,
тщательно отточенные и временами вполне современные.
Становление проблематики социальной, экономической и
117
политической ж изни и выработка отнош ения ко всему земному
бытию, по сути дела, созданному язычеством и проникнутому
его духом, было для первых христиан серьезной и трудной
задачей и порождало различны е колебания и недоразумения.
Уже св. П авел дает по этому вопросу недвусмысленные у к а з а ­
ния. Но от ук аза н и й до всесторонней интерпретации и установ­
л ени я программы действий путь, как известно, весьма долог.
Авторы первых веков отвергают обвинения в оторванности от
социальной действительности. Д ело в том, что первым христи­
ан ам, стремивш имся активно участвовать в общественной и
экономической ж изни, приходилось в то же время решительно
избегать идеологического и рели ги озн ого сотрудни чества с
язычеством.
Ситуаци я существенно м еняется, когда Римская империя
начинает ак тивн о принимать христианство и постепенно пре­
образуется в христианское государство. Однако дело осл ож н я­
ется тем, что язы ческие убеждения вторгаются как бы внутрь
христианского у чения, и противодействие этим тен денциям со­
пряж ено с огромными трудностями. С другой стороны, нет то ч ­
ного представления о том, как должно быть устроено христи­
анское государство, и, чтобы возвести его теоретический ф у н ­
дамент, нужно приложить нем алы е усилия. Августин рисует
образ такого государства, которое в своем устройстве и деяниях
опирается на основы христианской справедливости. Он та кж е
расширяет понимание правил, которыми должен руководство­
ваться христианин, вклю чаясь в ход земного бытия. Достичь
этого понимания Августин пытается, соединяя земные и ду х о в­
ные устрем ления человека, чтобы показать, какую роль вместе
с Церковью должно сыграть государство в р еализации высшего
пр ед назначения человека, хотя это и не л еж и т непосредствен­
но в сфере его действий. З е м н а я жизнь п олучает здесь роль
одного из средств осуществления этой цели. Р азум еется, это
евангельская мысль; Августин только объясняет и ф о р м у л и р у ­
ет ее, дополняя целым рядом практических указаний.
Многие высказывания Отцов Церкви остались бы неп онят­
ными, если бы мы не приняли во внимание воздействия сто­
иков. Это касается прежде всего их учения о естественном
праве, которое является основной формулой отнош ения Отцов
Ц еркви к земной жизни. Здесь нет явного различия между
естественным правом и природной нравственностью; эти поня­
118
тия употребляются p ro m isc u e, поскольку не обнаруживается
четкой границы между законом и моралью. Естественное право
не является частью естественной морали.
Конечным источником всякого права является вечный закон
(lex aeterna). Н икакое право не может оказаться в противоре­
чии с этим законом, а значит, всякий благой закон должен
находиться в согласии с ним. Определение такого закона мы
находим уж е у Т ертуллиана: для охраны всего общества и
общего блага. Оно напом инает известное томистское определе­
ние закон а и ук азы в ае т на связь между законом и моралью:
всякий закон должен быть разумным.
Р азграни чение права и морали будет введено св. Августи­
ном. Согласно ему, разли чие состоит в том, что моральный
закон имеет своей задачей указы вать людям путь к счастью,
тогда как целью гражданского закона является сохранение об­
щего блага: мира, порядка и безопасности. Отсюда вытекает,
что сфера морали гораздо более широка, она касается каждой
области человеческой жизни и регулирует любое действие че­
ловека.
Идеи и положения естественного права неизменны, тогда
к а к со ц и а л ьн ы е и нсти туты , явл яю щ и еся р еа л и за ц и е й этих
идей, подвержены изм енениям. Причиной таких изменений,
происшедших в комплексе норм естественного права, по м не­
нию Отцов Церкви, является грех. Поэтому они разли чаю т
первичное и вторичное состояние естественного права. Первое
было состоянием невинности, а второе - состоянием греха,
обусловленным несовершенством человеческой природы, оск­
верненной грехом. По мнению Августина, примером вторично­
го естественного права может служить рабство. Не следует
отож дествлять вторичное естественное право, так, как понима­
ли его Отцы Ц еркви, с ins gentium в понимании св. Исидора
Севильского. Впрочем, лиш ь некоторые Отцы Церкви прибега­
ют к этому понятию, как, например, св. Августин, который
пользуется та к ж е термином ins nationum .
Некоторые сомнения вызывает иногда учение Отцов Церкви
о собственности. У христианских писателей довольно рано ф о р ­
мируется принципиально новое и важное р азграничение между
правом владения и правом пользования. У некоторых ранних
Отцов Церкви мы встречаемся с высокой оценкой общей собст­
венности как идеального состояния, хотя они и не отрицаю т
частной собственности как самого ф акта. П озднейшие Отцы,
например св. Августин, отчетливо осознают трудности, какие
вызвало бы совместное владение собственностью. Однако есть
и такие Отцы Ц еркви, которые считают собственность плодом
греха (Василий, Амвросий); этой точки зрения не разделяет св.
Августин, рассматривающий ее как институт iuris gentium и
признаю щ ий за государством основные полномочия в вопросах
собственности.
Велики заслуги Отцов Церкви в том, что они придали боль­
шое значение труду и оценили его по достоинству. П ораж ает
обилие аргументов, какие они приводят для обоснования о б я­
занности трудиться. Это доводы, связанны е со здоровьем чело­
века, доводы материально-экономического, социального, э т и ­
ческого и духовного характера.
П роповедуя органическую концепцию общества, Отцы Ц е р ­
кви признаю т важность различий между людьми и разделения
социальных ф ун к ци й, но в то же время осуждают чрезмерное
общественное расслоение, особенно имущественное, порожда­
ющее классовую неприязнь. Они считают необходимыми соци ­
альные преобразования в этой сфере, достичь которых можно
через всеобщую любовь. Она непременно приведет не только к
взаимной м атериал ьн ой поддерж ке и взаимном у сл уж ени ю
друг другу, но и к деятельному личному сближению между
людьми. Л и к ви д аци я рабства та к ж е должна произойти путем
добровольного отказа от него в духе христианской любви и на
основе принципа равенства людей от рождения (Иоанн З л а т о ­
уст, Августин, затем св. Григорий Великий).
Часто приходится сталкиваться с мнением, что Отцы Ц е р к ­
ви осуждали торговлю. Это не так. Торговлю они рассм атрива­
ли как достойное и полезное зан ятие, но порицали различные
злоупотребления, в частности все виды ростовщичества, осо­
бенно кредитное. Многие из них ссылаются при этом на а р и ­
стотелевский аргумент о тщете денег (Василий, Григорий Б о­
гослов, Григорий Нисский, Амвросий). Л актанц ий усм атривает
здесь грех - нарушение справедливого обмена. Августин сч и та­
ет, что ростовщичество прежде всего бесчеловечно. Оно ведет
к притеснению бедных, находящихся в экономической зави си ­
мости, а тем самым к наруш ению заповеди любви к ближ нем у.
К тому же оно противоречит закону Божию.
В раннехристианскую эпоху оформляется учение Ц еркви о
120
семье и государстве, а та к ж е об отношении Ц еркви к государ­
ству. Государство является институтом первичного естествен­
ного права, а право принуж дения, которым оно располагает,
есть право вторичное, то есть порождение греха. Основной
принцип государственной власти - принцип осущ ествления
справедливости. Д ля государства как такового это принцип ес­
тественной справедливости, вытекающий из самой природы ве­
щей, для христианского - iustitia Christiana. Государство, кото­
рое не руководствуется этим правовым принципом, не является
справедливым государством, оно не реализует в самом себе
саму идею государства.
Р а н н е х р и с т и а н с к и е О тцы Ц е р к в и не создали к а к о й -т о
пр инципиально новой системы социальных воззрений. В целом
их взгляды представляют собой синтез социальных идей дохри­
стианских философов и нравственных норм христианства. Од­
нако в трудах Отцов Ц еркви присутствует целый ряд эл ем ен ­
тов такой системы, а та к ж е даются у к аза н и я, касающиеся об­
щ ественных преобразований, которые, по их мнению, не могут
осуществиться иначе, как только через нравственное обновле­
ние человека.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 AAS 38, 1944.
2 Т а к у ю т о чку зр е н ия вы с к а з ы в а е т , в ча стно сти, изве стны м п р о те с т ан т ск и й
и с т о р и к , с п е ц и а л и с т по и ст ор и и этого п ери о да Э. Тре.н.ч. С р.: W
Köhler.
E r n s t T ro e ltsc h . T ü b in g en , 1941. S. 202-.
3 P ierw szy L is t św. K le m e n sa d o K o ry n tia n , 38, 1-2. - In: P ism a O jcó w K ościoła
( Р О К ) , t. 1. P o z n a ń , 1924, s. 143.
4 N a u k a D w u n a stu A p o sto łó w (D id a ch c), 1 , 5 . - P O K , I. I, s. 23.
5 L is t B arn a b y, 3, 3 - P O K , t. I, s. 56.
6 H e rm a s. P a sto r, Vis. III, 9, 4 - 6 . - P O K , I. I, s. 305.
7 D id a c h c, 4, 8. - P O K , t. I, s. 28.
8 D id a c h c, 1 , 5 . - P O K , t. I, s. 24.
9 D id a c h e, 5 , 2. - P O K , t. I, s. 30.
10 H erm as. P a sto r, Sim. I, 1, 1-2. - P O K , I. I, s. 355.
11 D id a ch e, 1 , 6
- P O K , I. I, s. 24.
121
12 H erm as. P a s to r , Mand. II, 1, 4-6. - P O K , t. I, s. 317
13 D idache, 4, 10-11. - Р О К , I. I. s. 28.
14 L is t B arnab y, 3, 3. - Р О К , t. I, s. 56.
15 D id a c h e, 12, 2-3. - P O K , t. I, s. 36- 37.
16 Q .S .F . Te rt uli an. A p o lo g ety k , r . X U I - X I J I I . - P O K , t. XX. P o z n a n , 1947, s . 171
nn.
17 Św. Klemens Aleksandryjs ki. C zy człow iek bo g a ty m n ie b y ć zb a w io n y ( Q uis dives
salvetur? ). W arsz aw a, 1959, s. 13-.
18 Ibid. , s. 14.
19 Ibid., s. 17.
20 Ibid., s. 39.
21 Ks. S. Sroka. N a u k a św. C yp ria n a o m iło sie rd ziu . T a rn ów , 1939.
22 Św. Ba żyli Wielki. W ybór h o m ilii i ka za ń . Kra ków , 1947, s. 6N.
23 Arystoteles. P o lity k a , III, 10. Wroc ław, 1953, s. 24.
24 Sw. Jan Ch ryzostom . H o m ilie na L is ty P a ste rsk ie św. Pawia. Kraków, 1949, s.
89.
25 Ibid.
26 " C o e t u s mu 1titit d in is ra tio n a lis r e r u m , q u a s diligii, c o n c o r d i c o m m u n io n e
sociatus". De c iv ita te D ei, XIX, 24; в текс те п рив од ит ся в рус ск ом перево де
по п оль ск ому и зд а н и ю (пер. В. К о р н а т о в с м т О : Swicty Augustyn. О P a ństw ie
B o ż y m . T. 11. Warsz aw a, 1977, s. 434.
27 D e c iv ita te D e i, X IX , 13. - Ibid., s. 415.
28 D e c iv ita te D ei, X IX , 12, 1. - Ibid., s. 412.
29 D e c iv ita te D e i, X IX , 11. - Ibid.. s. 411.
30 C. S tr ze sze w ski. A k tu a ln o ś ć m y ś li s p o łe c z n e j л;и'. A u g u s ty n a . - ‘ P r z e g lą d
Pow sze chny" , t. 227, 1949, s. 106 nu.
31 "Omnis uMis rerum temporalium re fe rt ur a d fructum pacis in lerrena civitate, in
coelesii a utem civitate r e fe rtu r a d fructum pacis a c t e r n a e . Se d quia homini
rationalis anima inest, tolum hoc, quod habe t commune cum hestiis, subdit paci
animae rationalis ac pe r hoc omnem pacem vel corporis vel animae vel simul corporis
et animae refert ad illam pacem, qua e homini mortali est cum iminortali Deo, ut ei
sit ordina ta in fide sub aet erna lege oboedientia". De civitate Dei, XIX, 14.
32 D e c iv ita te D èi, X IX , 16. - Ibid., s. 422.
j 3 "Superf lua divitum necessaria sunt pa uperu m . Res a iie nae
po ssi dentu r, cum
sup er flu a pos sidentur". S. Augustinus. En. in P s., 177, 12.
34 "De illius das, qui iubet ut des”. Ibid., 13.
35 ' З н а ч и т , не п рирода , а вина пор одила это н а з в а н и е ”. De c iv ita te D e i, XIX,
14. - см. с нос ку 26, t. II, s. 420.
3 6 “T u cives c iv ibus , ge iites ge nti bus et p ro r su s homines priinorum p a r e n m m
rec ord ati one non societate tantum sed q u a d a m etiam fratern itate c oniun gis”. De
c iv ita te Dei, XIX, 15.
ГЛАВА Ч Е Т В Е Р Т А Я
СРЕДНЕВЕКОВЬЕ - СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ
§ 1. ФО РМ И РО ВА Н И Е С О Ц И А Л ЬН Ы Х С Т Р У К Т У Р
В СРЕД Н ЕВ ЕКО ВЬЕ
За п ад н ая Римская империя пала не только под ударами
варваров. Еще ранее по разным причинам, анализировать ко­
торые здесь нет необходимости, она подверглась такому глубо­
кому разложению, что варвары лишь довершили и без того
нем инуем ую гибель империи. Удары, которые нанесли варвары
всему античному миру и его культуре, не миновали, конечно,
и Церкви. Однако христианство не погибло полностью под э т и ­
ми ударами и, приступив потом к восстановлению своих стр ук­
тур, принимало участие и в восстановлении общих отношений
и институтов - социальных, экономических и политических.
С чисто общественной точки зрения Церковь выполнила
очень важную, хотя зачастую недооцениваемую, интегрирую ­
щую ф унк ци ю в становлении средневекового мира. Она обес­
печила Европе, созидающей свою цивилизацию и культуру,
цельную систему ценностей, дающую возможность взаимопо­
ним ания, а вслед за этим общеобязательный образ мышления,
хотя и не всегда еще - действия. Благодаря этому Европа могла
говорить общим или близким для всех языком. Речь идет не
только о языке в лингвистическом понимании, каким была в
известном смысле латынь, но прежде всего об общем языке
христианских понятий и ценностей, на основе которых мог
рождаться, несмотря на все различия, новый облик Европы и
новые формы отношений между людьми и социумами.
Чтобы вы полнять эту роль, Церковь долж на была сама
123
внутренне объединиться и подумать о восстановлении и разви­
тии своих структур, а такж е о выработке тактики в столь и з­
менившихся и нестабильных условиях, в которых оказалась
Европа. Это была огромная задача не только восстановления
Церкви, но и строительства культурно-социальных основ но­
вой Европы на развалинах Римской империи, на том обширном
поле битвы, которое представляла собой Европа после пересе­
л ения народов. Теоретическими основами этого возрождения в
немалой степени служило наследие Отцов Церкви, особенно
св. Августина. Но при этом Церковь старалась сохранить все
остатки античной культуры, которой она и сама была так мно­
гим обязана. Достаточно вспомнить хотя бы заслуги в этом
отношении Иоанна Кассиана и его Vivarium.
Н ельзя не упомянуть здесь, хотя бы вскользь, двух д е я т е ­
лей, которые внесли в это восстановление свой огромный тео­
ретический и организаторский вклад. Мы имеем в виду св.
Бенедикта и папу Григория Великого.
Первый из них, св. Бенедикт Нурсийский (ум. 547), объяв­
ленный недавно папой Иоанном Павлом II покровителем Евро­
пы, был организатором монашества на европейском контин ен ­
те. Разработанный им Уст ав опирается на прекрасное знание
человеческой натуры, принципов взаимодействия между лю дь­
ми и основ социального порядка. Уст ав стал основой консти­
туций разных бенедиктинских братств, и именно благодаря
ему, благодаря провозглашенному его создателем принципу
ora et labora, орден бенедиктинцев и другие, производные от
него, сыграли такую важную роль в создании христианской
культуры и даж е в закладке фундамента европейской к у л ь ту ­
ры в целом. Ибо в основе этого устава леж ит не только приори­
тет духовных ценностей, но и высокое понимание ценности
человеческого труда и создаваемой благодаря ему культуры,
как материальной, так и духовной. Основанием своего ордена
св. Бенедикт не только вызвал к жизни один из ценнейш их и
наиболее заслуженных в деле развития европейской ц и в и л и за­
ции и культуры институтов, которые когда-либо создавала к а­
толическая Церковь, но и стал создателем одной из основных
структур европейского общества (особенно в центральной Ев­
ропе), какой было монашество. В сословной структуре средне­
вековой Европы монашеские ордена, которые впоследствии ре­
формировались и множились, образовали особое сословие. Оно
124
сыграло важную роль не только в социально-культурном, но и
в экономическом отношении, независимо от религиозных, а
потом и пастырских задач, которые оно выполняло.
В эпоху раннего средневековья важную роль в организации
внутренней жизни Церкви сыграл Григорий Великий (ум. 604).
Он был выдающимся писателем и Отцом Церкви, а как папа организатором церковной жизни, притом почти в каждой ее
о б л а с т и , н а ч и н а я с рели гиозно го к у л ь та (S a cra m en ta riu m ,
A n tip h o n a rium , григорианское пение) и кончая общественными
и хозяйственными вопросами.
Григорий проводит основательную реформу духовенства,
монашества и церковных институтов. Он издает целый ряд
положений, касающихся церковного имущества, причем его
хозяйственность, его чуть ли не мелочная забота о м атери аль­
ных делах Церкви идет рука об руку с глубоким чувством
справедливости и заботой о расширении христианского мило­
сердия. При этом он особо выделяет обязанности, связанны е с
владением собственностью, особенно церковной. Терпимый к
иноверцам, проявляющий заботу о евреях, он не позволяет
проявлять терпимость ни к какому, даже внешнему у щ ем л е­
нию бедных, к которым он относится с исключительным вни­
манием. Он выкупает их из рабства, приказывает оплачивать
их долги, щедрой рукой помогает беднякам, не колеблясь даже
перед продажей с этой целью церковного имущества. Наконец,
он основывает и поддерживает благотворительные заведения:
приюты (plochia ) и постоялые дворы (kscn o d o ch ia ).
Григорий считает, что каждый человек по природе своей
свободен от рождения, и поэтому все, кто вследствие греха
были отданы в рабство, должны получить свободу. Ибо рабство
- результат не личного греха раба, а слабости человеческой
природы, оскверненной первородным грехом d u s gen tiu m ). З а ­
м ечание Э. Трельча о том, что Григорий своим предписанием
ли ш ае т рабов доступа к церковным званиям, может вызвать
лиш ь недоразумение, поскольку Трельч не дает разъяснений
по этому поводу. Именно Григорий, всеми мерами борясь с
рабством, на римском синоде в 597 г. провел решение, согласно
которому всякий, кто вступает в духовный сан (а та кж е в
монастырь), получает тем самым свободу. Кроме того, каждый
епископ получал право освобождать рабов, работающих в цер­
ковных имениях. Учение Григория об отношении Церкви к
125
государству представляет собой отражение взглядов св. Авгу­
стина на этот предмет. Григорий не разделяет утверждений
папы Геласия I о приоритете Церкви над государством, но не
признает и власти государства в чисто церковных делах.
Несмотря на то, что в средние века Церковь была в немалой
степени подготовлена к исполнению социально-политической
и культурной роли, она не может считаться единственной или
даж е главной причиной воздействия на соц иально-эконом иче­
скую систему средневековья. Отождествление этой системы с
феодализмом и особенно приписывание Церкви роли а р х и т е к ­
тора средневекового феодализма является несомненным уп ро­
щением* и даже недоразумением, несмотря на то, что некото­
рые теологи делали попытки подвести под это идеологический
ф ун дам ен т богословского характера, ища, например, аналогии
между образом небесной иерархии, сконструированным П сев­
до-Д ионисием Ареопагитом, и земной социальной иерархией.
Т ак у ю попытку мы находим еще у св. Бонавентуры. Ф еода­
лизм - это прежде всего явление не социально-экономическое,
а социально-политическое, и, хотя он получил некоторое иде­
ологическое подкрепление, он был создан не идеологией, а под
воздействием самой действительности. Он сф ормировался в ре­
зультате того, что отдельный человек и все общество постоянно
находились в опасности, вызванной переселением народов и
распадом империи; это был результат примитивного соци ал ь­
но-экономического устройства, особенно в области обществен­
ной организации.
При этом следует обратить внимание на определенные р а з ­
л и ч и я, существовавшие между городами и другими видами по­
селений. Хотя многие города были включены как самостоя­
тельные образования в общую феодальную структуру, в них
сохранились, а порой и сформировались особые объединения
(ком мунальная городская система, цехи, гильдии), в то время
как феодальные отношения в целом покоились на личной з а ­
висимости, основой которой была собственность, с одной сторо­
ны, и оборонительная фун кц ия - с другой.
И зменивш иеся социально-экономические условия оказали
определенное влияние на формирование взглядов так назы ва­
емых канонистов по вопросам права и общественной нравст­
венности. Правда, они ориентируются главным образом на го­
родские отнош ения, но феодальный строй оказывал очень серь­
126
езное воздействие на их понимание богатства и землевладения,
та к как собственность не только гарантировала владельцам
зем л ю , но существенным образом влияла на формирование
межличностных отношений в масштабах всего общества. П оэ­
тому собственность была не только фактически в особой цене,
но и воздействовала на оформление социальной структуры и
даж е на выработку понятий и оценок, связанных с обществен­
ной жизнью. Следовательно, рассматривая учение канонистов
и теологов-моралистов, особенно св. Фомы Аквинского, о соб­
ственности, мы должны постоянно учитывать, с одной стороны,
всю с о в о к у п н о с ть с о ц и а л ь н о - э к о н о м и ч е с к и х особенностей
средневековья и феодального строя, а с другой - те учения, под
влиянием которых они находились.
И так, попробуем наметить важнейшие внутренние и внеш ­
ние э л ем ен т ы , ф орм и рую щ и е социальную мысль средневе­
ковья, которая нашла свое наиболее законченное выражение в
трудах св. Фомы Аквинского.
1. Во-первых, следует назвать Священное П исание, ф и л о ­
софские и богословские взгляды Отцов Церкви на происхожде­
ние государственной власти, на рабство как явление и на чело­
веческое достоинство как его антитезу, а такж е на богатство,
частную собственность, труд и т.п.
2. Другим важным источником является античная филосо­
фия - учение П латона и Аристотеля и моральные принципы
стоиков. Средневековье обязано этим философским течениям
не только научным аппаратом и системой понятий, но и целым
рядом положений, особенно из области социальной философии
и философии права. Нельзя обойти молчанием и влияние всего
наследия римского права: его система понятий и законополо­
ж ения (напр, контрактное право) были приняты не только к а ­
ноническим правом, но и нравственным богословием.
Важную роль сыграл здесь св. Исидор Севильский (ум. 636).
Он сделал близкими средневековью многие элементы античной
культуры, а такж е внес свой вклад в развитие учения о естест­
венном праве. В учении св. Фомы Аквинского нашла о траж е­
ние прежде всего его концепция ius gentium .
3. Мы уже упоминали, какое значение для формирования
общественно-экономического строя средневековья имел инсти­
тут монашества. Конечно, он серьезно воздействовал и на сред­
невековую общественную мысль. Это было по преимуществу
127
религиозное движение, но одновременно оно решало целый
круг общественно-экономических проблем и сыграло заметную
роль в политической жизни. Прежде всего оно имело огромные
достижения в обосновании необходимости труда и его органи­
зации. Религиозная мотивация труда, ни в коей мере не св я­
занная с потребительским отношением к нему, принесла сред­
невековым монашеским братствам громадный экономический
э ф ф е кт , которым пользовалось все общество. Правда, нельзя
не ск азать и о том, что эти доходы таили в себе опасность и для
самого монашества, для его духовного облика, создавая потреб­
ность во все новых реформах монашеской жизни. Назовем хотя
бы клю нийскую реформу, реформы премонстрантов, ц истерци­
анцев и, наконец, камальдулов. Кроме того, институт м он аш е­
ства в определенном объеме решал проблему демографического
равновесия благодаря практике целибата, а та к ж е был своего
рода средством, оберегающим феодальную систему от полного
и быстрого распада в результате наследственных разделов. Все
со ци ал ьн ы е последствия перечислить здесь невозможно, но
нельзя не отметить благотворительную деятельность монасты­
рей и их общественно-воспитательное воздействие, так как са­
мим своим существованием и делами они напоминали всем о
евангельской иерархии ценностей и ее практическом значении.
Говоря о средневековом институте монашества, мы не мо­
жем не вспомнить о том, что в эпоху зрелого средневековья в
этом движении произошел принципиальный перелом, который
существенным образом изменил его облик. Мы имеем в виду
нищенствующ ие ордены. К этому вопросу нам ещ е придется
вернуться особо.
4.
Четвертый источник - это социальная структура средне­
вековья в целом и ее институты, то есть городское устройство
и вся феодальная система с ее идеологическими проявлениями.
Средневековые авторы (канонисты, философы, теологи) не
рассматривали, однако, социальные и экономические вопросы
как особую группу проблем, а занимались ими в связи с обсуж­
дением правовых и нравственных проблем. Ц ентральными в
этой области были проблемы собственности и хозяйственных
договоров. По сути дела, их суждения разрознены и не о бразу­
ют к акой-то системы, которую можно было бы цельно изло­
жить как характерную для этой эпохи в целом. Однако именно
в трудах св. Фомы Аквинского (ум. 1274) можно найти доста128
точное количество материалов для реконструкции такой систе­
мы. Именно он в этой области оказал огромное влияние на
социально-экономические взгляды не только средневековья, но
и нового, а такж е новейшего времени.
§ 2. С О Ц И А Л Ь Н О -Э К О Н О М И Ч Е С К И Е ВЗГЛЯДЫ
СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО
Как в философском и богословском учении, так и при .р ас­
смотрении социально-экономических проблем Фома обращ ает­
ся к своим дальним и ближайшим предшественникам и доволь­
но часто цитирует их. Он испытывает такж е влияние всех ис­
точников, перечисленных в предыдущем параграфе. Однако
особого внимания заслуживает воздействие на него Августина
и греческих философов, в первую очередь Аристотеля, П л ато­
на и некоторых стоиков, с одной стороны, и канонистов и легистов - с другой. Он часто ссылается на Д екрет Грациана,
Д е кр е т а ли и папы Григория IX и Corpus iuris civilis, часто ц и ­
тирует та к ж е современных ему канонистов и легистов (ано­
нимно, прибегая к местоимению quidam ).
С о ц и а л ь н ы м проблем ам непосредствен но он п о с в я щ а е т
л иш ь три небольших опуса (opuscula), а именно De em p tio n e el
venditione ad tem pus (1262), De regim ine ludeorum ad ducissam
B rabantiae (1 2 6 3 ) и De regim ine p rincipum a d regem Cypri
(1268). В последнем из них перу Аквината принадлеж ат лишь
первая и вторая части, а закончен он был Птолемеем из Л укки.
Однако главным источником для ознакомления со взглядами
Аквината по социальным и экономическим вопросам являются
два его больших труда: Sum m a Ihcologica (Сумма т ео ло ги и ,
1266-1273) и S u m m a contra gentiles (Сумма прот ив язы ч н и ко в.
125 9-1264), а т а к ж е комментарии к Аристотелю, особенно
К ом м ент арий к "Этике" (1269) и К ом м ент арий к "П олит ике"
(1270-1272). Отдельные замечания, интересные для нас в этом
отн ош е н и и , мы находим та к ж е в некоторых Q uaestiones и
O puscula и даж е в экзегетических сочинениях.
1.
С о ц и а л ь н а я ф и л о с о ф и я св. Ф ом ы А к в и н с к о г о .
Социально-философские и этические взгляды Фомы находятся
5 Зак. 1162
К
129
в тесной связи со всем его богословским и философским учен и ­
ем и составляют органическое целое. Поэтому они могут быть
поняты только на фоне всей его системы, и именно так их
следует интерпретировать. Фома стремится показать взаи м о­
связь четырех порядков бытия и четырех порядков мышления:
фи зи ч еского , метафизического, нравственного и духовного.
Узловым звеном, соединяющим их и представляющим собой
источник всего мирового порядка, является идея Бога, С озда­
теля как природного порядка (ordo naturae), так и порядка
правового {ordo iu stitiae), то есть нравственного. Формулой,
связующ ей эти два порядка, является понятие вечного закона
(lex aeterna). Дополнением к природному порядку является
высший порядок, надприродный (ordo supern a tu ra lis), с той
особенностью, что в первом случае идеей, соединяющей н а­
званные там порядки, была идея Бога-Творца, а здесь св язую ­
щей идеей является идея Бога-Спасителя.
Как для этики, так и для философской системы взглядов на
общество важное значение имеет сама м етаф изическая кон­
цепция бытия. Томистская м етафизика рассматривает бытие
не только как понятие, но и как сущность, получаю щую реал ь­
ное наполнение через существование, а значит, как реально
сущ ествую щую действительность, при этом реально сущ еству­
ют лиш ь индивидуумы или личности, a universalia, сущности
вещей, существуют лишь в реальных индивидуумах. Сущность
вещей может быть понимаема как актуализирован ная соответ­
ствующим ей существованием, а такж е как источник действен­
ного начала, иначе говоря, как природа. Эта формулировка
открывает путь к анализу и в области ф изики, и в области
этики. Подобное же значение имеет отношение обратимости
между бытием и благом. Поэтому и извечный закон можно
рассматривать в категориях активных отношений между бытиями или же в категориях стремления к добру и духовному
благу, то есть либо как физический, либо как нравственный
порядок. Физический порядок Фома называет законом приро­
ды (lex n aturae), а нравственный порядок в его системе - это
принцип естественного права (lex naturalis). И то, и другое определенная форма причастности к вечному закону, своего
рода его отражение; целью одного и другого порядка является
достижение определенного совершенства существования и дей­
ствия, сотворенного этими бытиями.
130
Совершенство - это степень причастности к духовному б л а ­
гу, оно достигается и проявляется через действие. Соверш енст­
во действия находится в зависимости от четырех моментов: а)
от самого рода действия, то есть от того, например, является
ли это действие имманентным (.actio) или трансцендентным,
направленным (factio); б) от исходного принципа - внутренней
сущности того, кто осуществляет действие, или его власти,
необходимой для осуществления этого действия; в) от предмета
действия, то есть от того, на что действие направлено; и, н ак о­
нец, г) от способа действия. Все это свидетельствует о д и н а м и ­
ке действительности и имеет немалое значение как для пони­
м ания сущности нравственного порядка, который в этой д и н а ­
мике проявляется, так и для определения социальной действи­
тельности, динамичной по своей сути.
Совершенство как причастность к духовному благу, к онеч­
но, предполагает разные степени и подвержено развитию. С л е ­
довательно, каждое создание в томистском понимании подчи­
няется всеобщему закону развития, которое в физическом по­
рядке выступает как ф акт, а в нравственном порядке та к ж е и
как веление, внутреннее требование. Поэтому разумные сущ е­
ства, более совершенным образом (m odo exccllentiori) причаст­
ные к вечному закону, как бы обречены на развитие, состоя­
щее во все более полной индивидуальной и совместной п ри ча­
стности к добру и духовному благу. Идея развития, требование
совершенствования имеет, таким образом, огромное значение
и в индивидуальной, и в общественной этике, обусловливает
понимание существа социальной действительности. Субъектом
развития и вместе с тем требования совершенствования я в л я ­
ется человеческая личность, которая призвана и способна к
нравственному развитию. Этот тезис л еж ит в основе этическо­
го персонализма и персоналистской концепции общества.
Томистская м етафизика занимается, как известно, причи­
нами бытия, среди которых с социальной и моральной точек
зрения фундам ентальное значение имеет целесообразная п ри ­
чина. Фома вообще считает ее самой важной, о чем свидетель­
ствуют хотя бы такие его высказывания, как, например: Finis
est p o tissim um in unoquoque и Finis est p rim us in in ten tio n e et
u ltim u s in executione, - следовательно, она как бы исходная и
конечная причина всякой вещи. В конце концов, цель является
ист о ч н и к о м и м отивом всякого действи я: o m n e a gen s agit
propter fin e m .
В этом учении об универсальности целесообразной причины
выражается оптимизм, присущий томистским взглядам на мир
и восприятию томистами всего творения. Ибо имеется тесная
взаимозависимость между целью и сущностью каждой вещи:
fin is et fo rm a coincidunt. Именно поэтому целесообразная при­
чинность может быть познана через анализ сущности каждой
вещи. Но все же сущностный облик данной вещи не есть еще
достижение цели - он лиш ь устанавливает ее. Подобно этому,
существование вещи не есть еще полное ее совершенство; со­
вершенство ей задано, она призвана к совершенству, точнее, к
совершенствованию. Следовательно, appetitus naturalis я в л яе т­
ся стремлением не только к сохранению данной вещи, но та к ж е
к ее совершенствованию. Эта имманентность цели всякой вещи
дает нам представление об оптимистическом динамизме дейст­
вительности в концепции томизма, на что, надо сказать, до­
вольно редко обращается внимание.
Имманентность цели, присущая каждой вещи, проявляется
в жизни человека, в его моральных поступках как естественное
право, в котором выражается стремление человека к соверш ен­
ствованию как к своей имманентной цели. Ибо всякая мораль­
ная деятельность человека всегда направлена на достижение
о п р е д е л е н н о й ц ел и (o p e r a tio h u m a n a o r d in a ta a d fin e m ) .
Стрем ление к цели составляет сущность сознательной деятел ь­
ности человека (bonum et fin is est obiectum voluntatis pro p riu m ).
Следует различать при этом fin is operis как им манентную
объективную цель данного действия и fin is operantis - субъек­
тивную цель, внутреннее побуждение человека, совершающего
действие. Цели эти могут расходиться, а их совпадение свиде­
тельствует о моральной ценности человеческого поступка, и
только в этом смысле истинным является тезис, что нравствен­
ные поступки получают соответствующую моральную сп ец и­
ф и к ац и ю в зависимости от ц ел и 1. Цели, которые преследует
человек, конечно, не равноценны, так как то, что является
целью в одном порядке (в низшем), становится всего лиш ь
средством в высшем порядке. Схоластика конструирует всю
иерархию целей и средств, которой в этической и эти к о-со ци ­
альной сфере соответствует иерархия добродетелей, благ, вла­
сти, любви, действий во имя добра и т.п. На вершине этой
иерархии находится конечная цель (finis u ltim u s), к которой
132
каждый должен стремиться2. Конечная цель, высшая в иерар­
хии целей, есть важнейший закон человеческого поведения3.
Мы потому остановились на проблеме целесообразной при­
чинности, что без уяснения ее места в философии томизма
нельзя понять томистской концепции общего блага, а значит,
и самой сущности общества в трактовке Фомы Аквинского.
Точно так же, чтобы понять место общества в томистской кон­
цепции действительности, нужно уяснить саму основу томист­
ского теоцентризма. Теоцентризм выражается не только в том,
что постижение Бога есть цель всякого философского м ыш ле­
ния, но и в том, что как вершина бытия Он есть высшее благо
и всякое бытие, всякое благо в какой-то степени имеет п ри ча­
стность (participatif)) к Его совершенству. Бог есть первопричи­
на и конечная причина всего. Всякий закон как participatio
legis aeternae - это некоторым образом веление, диктат Божий,
проявление его воли. Каждое благое деяние представляет собой
repraesentatio divinae bonitatis и имеет целью приблизить нас к
этому S u m m u m В опит , каким является Бог.
Идея Бога стоит, таким образом, во главе всякого соц иал ь­
ного порядка, что проявляется через связь любого закона с
вечным законом и то обстоятельство, что Бог стоит на вершине
иерархии всех видов бытия, иерархии, являющейся архетипом,
первообразом социальной иерархии, подобно тому как всеоб­
щее и высшее dom inium Бога над миром является архетипом и
обоснованием d om inium человека как образа и подобия Божия
над всем творением.
Ибо весь мир, созданный и управляемый Богом, является в
томистской концепции одним большим целым, единством мно­
гообразного - universum . Только благодаря своему многообра­
зию и разнородности, благодаря разным степеням совершенст­
ва и определенному их упорядочению, некой гармонии, един­
ству, которое существует во вселенной, он может быть образом
Бога. Идее universum соответствует в системе томизма как ее
дополнение идея гармонии, порядка (ordo). Этот порядок все­
ленной может быть рассмотрен в двух аспектах: во-первых, в
соотнесении с тем, что есть вне мира, то есть с целью мира,
каковой является Бог, а во-вторых - во взаимном соотнесении
отдельных частей этого universum (ad invicem ).
Этот двойной порядок проявляется в каждом множестве. В
том множестве, многообразии, каким является universu m , он
133
представляется нам прежде всего как система целей:
а) целью каждого создания является его собственное совер­
шенство;
б) низш ие творения созданы для высших, а все они - для
человека;
в) все создания должны заботиться о совершенстве всего
universum',
г) конечная цель всего universum - Бог;
д) разумные создания занимаю т в этой иерархии целей осо­
бое место, поскольку они могут обрести Бога благодаря п озна­
нию и любви.
Подобно тому как мы говорим о системе целей in universo,
можно говорить и о системе исходных причин, о системе сте­
пеней совершенства и т.п.
Эквивалентом universum в томистском понимании является
то б о л ь ш о е ц е л о е , к о то р о е с о с т а в л я е т все ч е л о в е ч е с т в о
(.universilas h u m a n a ), в котором такж е имеется д и ф ф ер е н ц и а­
ция степеней совершенства и социальных задач или ф у н к ц и й ,
благодаря чему мы видим в нем определенную упорядочен­
ность (ordo). Именно она и связывает человечество в некое
целое. Эта упорядоченность - прежде всего правопорядок (ordo
iu stitia e), являющийся отражением и частью справедливого су­
да Божия (iustitia divina). Внешне порядок этот проявляется
как иерархия в человеческом обществе, прообразом которой
служ ит ангельская иерархия (hierarchia co elestis). В устройстве
всего человеческого порядка (universilas hum ana) важная роль
отводится человеку и его месту в общей системе всего творе­
ния. Именно он представляет собой вершину всего создания
(pars principalis universi) и имеет власть над всем видимым
миром по праву обладания разумом (naturale d o m in iu m ), б л а ­
годаря чему он становится в определенном смысле сотрудником
Бога (D ei cooperator) \
Этот естественный мировой порядок ни в каком смысле не
наруш ает существование высшего, духовного порядка, в осо­
бенности наличие духовного призвания человека и его высокое
назначение быть причастным к Божественной природе. Ибо
порядок духовный базируется на естественном и способствует
его совершенствованию. Gratia praesupponit naturam . C aritas
ordinem naturae non m utât sed perficit.
Концепция universi и universitatis hum anae имеет немалое
134
зн ачение для томистских логических построений в области со­
ци альной ф и лософ ии , но еще не составляет ее части. Ибо
universitas hum ana - это не сообщество в строгом значении
этого слова; самое большее, его можно было бы назвать сооб­
ществом в философском смысле, а следовательно, логической
конструкцией. Ведь сообщество в томистском его понимании
возникает лиш ь тогда, когда отдельные человеческие личности
начинаю т практически взаимодействовать для достижения не­
коего общего блага. В соответствии с предпосылками томист­
ского реализма основной реальностью является личность, и она
представляет собой элементарный субъект общественной ж и з ­
ни. Томистский персонализм подчеркивает высокое достоинст­
во человека и его независимую, индивидуальную цель, которая
достигается им сознательно и свободно. Общество для него средство для реализации этой цели, а значит, человек как
обладающий своей высшей целью и как реальность бытия воз­
вышается над обществом, творцом которого он является. С л е­
довательно, он не может быть поглощен этим обществом и
стать его безликой частицей, целиком подчиненной и зависи­
мой5.
Чем же тогда является общество в философии томизма? Это
единство многообразного. Но не единство per se, a secundum
quid, то есть единство в определенном отношении - слаженное,
согласованн ое единство, единство упорядоченн ости (.unitas
com positionis, unitas ordinis). Иначе говоря, это бытие, формой
которого является соподчинение, бытие в категории отношения
(relatiö). Конечно, это отношение, имеющее свои основания в
действительности, отношение реальное, а не только ум озри­
тельное, точнее, это система реальных отношений, причем
двоякого рода: каждый член сообщества подчинен цели, кото­
рой служ ит общество, его общему благу, а такж е остальным
членам этого сообщества. Это, заметим, два отношения разного
рода. Первое из них имеет трансцендентный характер, состав­
ляет саму сущность социального единства, вторые имеют ха­
рактер категориальных отношений, характер как бы второсте­
пенный, но решающий для структуры общества.
Св. Фома как философ ставит перед собой вопросы, касаю­
щиеся происхождения общества, его начала, его истоков. Он
считает, что ответ на эти вопросы ведет не только к пониманию
самой сути социальной жизни, но и к р а з р е ш е н и е такой к а р ­
135
динальной проблемы, как отношение между личностью и общ е­
ством. В поисках причины, породившей общество, Аквинат
вслед за Аристотелем считает, что человек по своей природе
существо социальное и поэтому истоки общества следует ис­
кать в самой человеческой натуре. В результате можно и сле­
дует говорить о необходимости, склоняющей человека к жизни
в обществе. При этом он утверждает, что общество для челове­
ка не цель, а необходимое средство для достижения его цели.
Он зам ечает тут же, что это касается каждого человека и в
любом его отношении, следовательно, и в отношении первород­
ного греха, и что общество, таким образом, не является порож­
дением греха'1.
Стало быть, необходимость социальной жизни заклю ч ена в
самой природе человека как в виде естественного внутреннего
влечения (naturalis im petus ad so cieta tem ), субъективно п ере­
живаемой потребности, так и в виде объективной потребности,
ж елания помощи со стороны других людей, без которой чело­
век не мог бы существовать, во всяком случае, не мог бы до­
стичь своей высшей цели7. Таким образом, это одновременно и
n aturalis appetitus, и naturalis nécessitas. Кроме того, человек
нуждается в социальной среде и для поддержания своей жизни
(ad ipsum vivere), и для достижения совершенства (ad bene et
virtuose vivere). Этим двум потребностям соответствуют два
основных сообщества: домашнее и политическое. Из этого, од­
нако, не следует, что этими двумя сообществами исчерпывают­
ся все цели и стремления человека, а тем самым и социальная
жизнь в целом.
Целью общественной жизни является благо, и оно не о тл и ­
чается от того, к которому стремятся отдельные члены всего
человеческого рода; сообщество же стремится к достижению
общего блага (bonum co m m u n e), которое не следует отож дест­
влять с личным благом или же с совокупностью личных благ оно непременное условие для достижения целей и совершенст­
вования отдельных членов сообщества. Поэтому общее благо
о б л а д а е т п ер в ен с тв о м перед благом отд ел ь н ой л и ч н о с т и ;
bonum co m m u n e divinius, m elius, sanctius est bono privato. Это
не значит, что оно безусловно высшее - здесь следует у чи ты ­
вать христианскую иерархию благ. Общее благо выше частного
si utrum que in eodem genere, то есть если одно и другое за н и м а ­
ет одну и ту же ступень, одну и ту же позицию в иерархии
136
-
благ. Высшее благо - bon um com m une separatum , или Бог*.
Т аким образом, высшая цель не имманентна по отношению к
сообществу, а трансцендентна, она преступает все порядки об­
щего блага всех сообществ и тождественна конечной цели totius
universi.
Поэтому, хотя основной реальностью является человек, точ­
нее, человеческая личность, она в каком-то смысле часть сооб­
щества (o rJinatur ad com m iinitutem sicut pars ad totum ) и поэ­
тому в своих действиях подчинена интересам общего блага.
Ангельский Доктор шестьдесят раз повторяет в своих сочине­
ниях тезис о превосходстве общего блага над личным, но всегда
с предостережением, что следует учитывать различия в иерар­
хии благ и целей. В пользу этого говорит, как утверждает
Фома, и recta ratio, то есть нравственное чувство человека, и
n aturalis inclinatio, или внутренняя склонность, для которой
ценно не только совершенство личности, но и совершенство
всего социального организма. Не случайно и такие нравствен­
ные достоинства, как iustitia legalis и проявление социальной
самоотверженности, ставятся на первое место среди прочих
добродетелей.
При всем при том человек все же не растворяется в обще­
стве, как и общество не подавляет индивидуальности своих
членов, не л и ш ает их права распоряжаться собой и отвечать за
собственные поступки. Наоборот, они своими деяниями как раз
и создают общество, которое есть не что иное, как объединение
многих людей ради совместного достижения некоего блага:
a d u n a tio hom inum ad aliquid unitm com m uniter agendum я.
2.
У ч е н и е с в . Ф о м ы о г о с у д а р с т в е . Как мы уже ск а­
зали, св. Фома считает государство наряду с семьей основным
естественным сообществом. Поэтому все, что в его учении от­
носится к сообществу, имеет значение для понимания сущ но­
сти государства, хотя оно в целом не сообщество, а организа­
ци я со с п е ц и ф и ч е с к и м и ц ел я м и (bene et v irtu o se vive n d i
societas). Здесь видна немалая зависимость от Августина, авто­
ритет которого в средневековье был непререкаем.
Чтобы было возможно существование государства, говорит
Ф о м а вслед за А в г у с т и н о м , д о л ж е н с у щ е с т в о в а т ь н арод
(p o p u lu s), по крайней мере в таких масштабах, чтобы он мог
наладить хозяйство на населяемой им территории и способен
137
был отстаивать свою независимость. Из этого видно, что Фома
стоит на позиции, как мы бы сейчас сказали, суверенности и
хозяйственной автаркии. Ж изн ь и взаимоотношения людей в
таком обществе должны быть определены правовыми нормами,
а власть должна иметь возможность гарантировать их соц иал ь­
ную эффективность, то есть в случае их наруш ения применять
принуждение для их защиты. Иными словами, существование
государства предполагает наличие определенного правового
порядка и власти, которая бы его охраняла; она долж на та к ж е
иметь возможность удовлетворять потребности граждан и обес­
печивать им мир и внешнюю безопасность. Т аким образом,
Фома понимает государство как societas perfecta - соверш ен­
ную, самодостаточную, независимую и управляем ую соц иал ь­
ную организацию.
Ц ел ью государства, как и всякого сообщества, является
bonum co m m une, которое выражается в сохранении мира и
обеспечении всеобщего земного благополучия. Мир, по мнению
Фомы, достигается тогда, когда каждый из граждан может з а ­
нять соответствующее ему социальное положение и исполнять
ф ун к ц ии, к которым имеет призвание. В этой формулировке
легко угадывается мышление сословными категориями. Госу­
дарство существует не ради государства, а для того, чтобы
помочь и облегчить гражданам достижение их целей. Фома,
следовательно, придерживается принципа, согласно которому
не гражданин существует для государства, а государство для
гражданина, что не исключает жертв ради государства, если
этого требует правильно понимаемое общее благо.
Фактором единства в обществе является это общее благо и
власть, которая как раз и должна заботиться о его осущ ествле­
нии. Аквинат уверен, что никакое сообщество, и государство
особенно, не может существовать без какого-либо руководящ е­
го начала (aliquotI regitivum ). Он ставит, таким образом, прин­
цип авторитета, архетипом, первообразом которого является
власть Бога над миром (regimen universale Dei). Потому что вся
гармония, существующая in universo, основывается на системе
п р е и м у щ е с т в а , п р е в о с х о д с т в а о д н о г о над д р у г и м (ordo
p ra e la tio n is), на вершине которой находится Бог, обладающий
su m m u m d om inium in universo. Нетрудно усмотреть в этой кон­
цепции определенный образ феодального устройства10.
Авторитет, по мнению Аквината, складывается из двух э л е ­
ментов: высокого достоинства субъекта (status excellentiae) и
138
права осущ ествлени я власти (potesta s gubernandi su b d ito s).
Второй из этих элементов предполагает такж е, как следствие
первородного греха, принуждение (Ws coacliva). Фома за н и м а­
ется проблемой источника ав тори тета, то есть затраги ва ет
очень важный вопрос происхождения власти, который был до
него и будет после него предметом многих споров и разногл а­
сий. В общем, Фома - сторонник опосредствованного происхож­
дения власти от Бога, но такое довольно часто высказываемое
утверждение содержит в себе некое упрощение. Фома выделяет
здесь, собственно, два эл ем ента, которые приведут впоследст­
вии к более точным разграничениям в этой области:
а) Первый из них - это фактическое происхождение власти
от Бога. Фома понимает это таким образом, что власть нахо­
дится в руках л учш и х и достойных, которые благодаря своим
способностям и своему совершенству как бы ближ е к Богу, а
ф а кти ч ес ка я близость к Богу является основой авторитета. З а ­
м ечание интересное, заслуживающ ее большего внимания; со­
временным языком его можно было бы определить как прин­
цип компетенции: компетенция - фактический источник вла­
сти.
б) Второй эл ем ент - социальная необходимость. Общество
не может ни существовать, ни эффективно осуществлять свои
цели без власти. Сам общественный порядок требует власти
как необходимого условия, поскольку он предполагает объеди­
нение усилий многих людей. Фома высказывается при этом за
принцип единоличного руководства11. При этом ни обществен­
ная власть, ни необходимость ее не есть следствие греха или
проявление человеческой слабости, как потом будет полагать
Гоббс и как ранее думали некоторые Отцы Церкви. Фома счи­
тает, что власть - естественное заявление, требование естест­
венной природы человека и следствие этой природы.
Высказываясь в пользу принципа единоличного правления,
Фома самым оптимальным строем считает монархию, рассмат­
ривая ее как идеальный образ осуществления Богом власти над
миром. Это не значит, что другие не могут участвовать в осу­
щ ествлении власти совместно с монархом12. Тем более это не
значит, что целью власти является личное благо монарха; н а­
оборот, ее цель - благо подданных. Монарх, ищущий лиш ь
собственного блага, попросту тиран. Фома требует от монарха
не только неусыпного бдения, но и и н иц иати вы 1'.
139
Учение Аквината о внутренней структуре государства отра­
ж ает взгляды Аристотеля, св. Павла и некоторых Отцов Ц ер к ­
ви, особенно св. Августина, обогащенные и дополненные связью
с социально-экономическими и социально-политическими реаль­
ностями средневековья. К тому же учение тесно увязано с об­
щими социально-философскими концепциями А квината, с его
идеей universum . Фома - сторонник корпоративно-органйческого социального строя. Все общество он представляет в виде тела
(corpus), то есть как единый организм. Однако он не ориенти­
руется на то понимание корпорации, которое имеется в рим­
ском праве, во всяком случае явно не ссылается на него; ему
неведома концепция правоспособности в точном значении это­
го слова, но он часто использует аналогии между сообществом
и организмом, между сообществом и личностью, хотя это всего
лиш ь сходства, а не правовые к онц еп ци и14. Анализ такой а н а ­
логии между обществом и телом идентичен анали зу св. П авла,
прокомментированному самим Фомой.
Органический хара к тер социального строя состоит в его
плю рализм е, то есть в наличии промежуточных сообществ, ор­
ганизованных таким образом, что высшие как бы закл ю ч аю т в
себе низш ие и из них слагаются (ипа congregatio vel сот т иn itas in clu d it aliam ), хотя само их развитие происходит как бы
в обратном порядке: высшие сообщества вырастают из низших.
Существенным элементом этой структуры является сословная
и профессиональная организация общества, в которой п роявл я­
ется разнородность задач и функций, а такж е множественность
органов и членов всего социального орган изм а15. Такого рода
организация находит свое обоснование и реальную почву в
естественных склонностях и дарованиях людей, то есть в инди­
видуальном характере каждого человека.
Фоме не чужда идея профессии как общественного п ри зва­
ния, развитая позднее протестантами. Для него профессия общественная обязанность и призвание, а та к ж е средство ин­
дивидуального совершенствования человека. Однако, по его
мнению, члены общества разграничиваются не только по этому
признаку. Наряду с этим он перечисляет и другие, например
gradus, dignitas, status, conditio, ordo и т.п. Наибольший упор
он делает, конечно, на сословном разделении (status, con d itio ),
которое в его концепции имеет не только социологическое, но
прежде всего социально-этическое значение. Оно необходимо
140
для определения дозволенного или недозволенного жизненного
уровня, а следовательно, для формулировки некоторых мо­
ральных оценок.
Возникает вопрос, как Фома Аквинский, знакомый с тео­
рией своих предшественников и практикой средневековья, ви­
дит проблему отношений между государством и Церковью. В
своих взглядах на этот предмет он остается под влиянием ран ­
нехристианской литературы , особенно положений св. Августи­
на и папы Геласия I, с одной стороны, а такж е официальных
церковных формулировок и идей Декрета Грациана - ■ другой
Взгляды св. Августина в этой области уже были рассм /грены в
предыдущей главе. В конце V века папы Феликс II, а затем и
Геласий I формулируют церковную доктрину об отношении
Церкви к государству. Они отстаивают свободу Церкви и о т к а ­
зываю т императору в праве решать религиозные вопросы. Ге­
ласий утверждает, что существуют две высшие инстанции, ко­
торые управляю т миром: авторитет епископа и королевская
власть. Подобно Августину, Геласий возлагает на государст• венную власть надежду на защиту Церкви и заботу об истин­
ной вере. Б лизкие взгляды исповедует та к ж е св. Исидор С е­
вильский. Подобные взгляды проповедовались до самого IX ве­
ка.
С течением времени, однако, положение меняется. Обе вла­
сти стремятся расширить свои полномочия, и в результате на
фоне борьбы между императорской и папской властью возни­
каю т и теоретические споры между так называемыми канони­
стами и легистами. Легисты не создают каких-либо теорий, а
л иш ь признаю т за светской властью право вмешиваться в дела
Ц еркви, тогда как канонисты пытаются формулировать теоре­
тическое обоснование светской власти папы как преемника св.
П етра, которому Христос вручил всякую власть. При этом ис­
пользовались ссылки и на Священное Писание, и на так назы ­
ваемым d o natio C onstantini, согласно которому Константин Ве­
ли ки й всю свою власть не только над Италией, но и над всем
миром передал папе.
Это учение не везде получало распространение, так как его
сдерживало влияние взглядов св. Августина, Геласия I и Иси­
дора, но оно просуществовало до времени св. Фомы и именно
тогда ожило в виде так называемой "теории двух мечей", кото­
рую провозглашал, в частности, св. Бернар. Однако больш ин­
141
ство средневековых авторов сводят участие Церкви в светских
делах к тому, что называется посреднической властью (p o lesta s
indirecta in tem poralibus) , то есть к воздействию на моральный
аспект проблем. А были и такие канонисты, которые соглаш а­
лись на подчинение Церкви светской власти.
Св. Фома Аквинский стоит на позициях превосходства ц ер­
ковной власти, но ограничивает ее духовными рамками и всем,
что связано с высшей целью человека. В этом смысле, по мне­
нию толкователей Фомы, следует понимать используемое им
вслед за Отцами Церкви уподобление светской власти телу, а
церковной - душе. Он, правда, говорит о праве Церкви вм еш и­
ваться в светские дела, но четко ограничивает размеры этого
вмеш ательства, утверждая, что оправданием его служ ит лиш ь
внимание к духовному благу подданных, как и самого прави ­
теля (ratione peccati). Таким образом, это вмешательство мо­
рального характера во благо религии. Фома поддерживает т а к ­
же тезис папы Григория VII о том, что отлучение правителя от
Церкви освобождает подданных от обязанности хранить ему
верность.
Разм ы ш ляет Фома и над проблемой отношения духовенства
к справедливой войне и конкретно о том, может ли духовное
лицо побуждать людей к борьбе в защиту отечества. Он при­
держивается мнения, что священнослужитель не должен п ри­
нимать непосредственного участия в бою, но если война спра­
ведливая, если необходимо защ итить отечество, если под угро­
зой свобода народа, он может участвовать в подготовительных
действиях, может призывать к борьбе, наставлять воинов и т.п.
Ц ерковь вправе такж е отлучать тех, кто ведет несправедливую
войну.
3.
Э т и к о - э к о н о м и ч е с к и е взгл яд ы св. Ф ом ы А к ­
в и н с к о г о . В трактовке экономических вопросов Фома исхо­
дит из средневековой экономической системы, главными со­
ставными элем ентам и которой были земледелие, ремесло и
торговля. О днако, рассм атривая эти вопросы, он касается и
те орети ч еских истоков, а именно: взглядов А ристотеля, О т­
цов Ц ерк ви и канонистских сочинений, особенно Д е к р ет а
Г ра ц и ан а (с его осторожным отнош ением к торговле) и поло­
ж ений о ростовщ ичестве 1139 и 1179 гг. В этих рассуж дени ях
можно т а к ж е усмотреть некоторое влиян ие римского права.
142
По мнению Фомы, экономические блага сами по себе не
являются благом для человека, а служ ат лиш ь средством дости­
ж ения других целей. В результате и хозяйственная деятел ь­
ность имеет для него второстепенное, чисто вспомогательное
значение. Это не значит, что экономические блага не обладают
ценностью сами по себе, но человек стремится к ним исклю чи­
тельно ради иных благ и должен соотносить их со своей по­
длинной, высшей целью.
При этом Фома утверждает, что влечение к хозяйственной
деятельности естественно для человека16, так же как и стрем ­
л ен и е к обогащ ению17. Из этого не следует, что человек полно­
стью должен отдаться хозяйству, так как хотя оно само по себе
и ценно, но чрезмерное пристрастие к нему может повредить
достижению высшей ц е л и 18. Поэтому следует соблюдать ту ме­
ру, которая определена высшей целью человека, и только тогда
экономическая деятельность не приведет к ошибке, когда она
подчинена этой ц е л и 1'*.
Вслед за Аристотелем Фома различает две разновидности
экономических благ: естественные и искусственные. Первые из
них в состоянии сами по себе, непосредственно удовлетворить
потребности человека; вторые, искусственные, это деньги, по­
л езны е тем, что они облегчают обмен и позволяют приобретать
все блага, являющиеся предметом продажи. Другая класси ф и ­
к а ц и я экономических благ - это разделение их на поместья
(praedia) и вещи, обращенные в деньги (pretia), на движимость
и недвижимость. У Стагирита он нашел такж е разделение благ
на производительные и потребительские, но не придал ему
особого значения.
Экономические блага тремя способами помогают человеку
достичь его цели, а именно: гарантируют ему поддержание
ж и з н и (viclu s), создаю т возможность тво рить добрые дела
(virtus) и обеспечивают ему соответствующее общественное по­
л ож ение (sta tu s). Фома, однако, видит ещ е и общественное
значение экономических благ: они, как он указы вает, служ ат
достижению общего блага (ad utilitatem co m m u n ita tis).
Вполне понятно, что в условиях феодального строя во главу
этико-эконом ических проблем св. Фома выдвигает проблему
собственности. Он обсуждает ее в нескольких местах весьма
подробно и обстоятельно20. Анализируя само понятие собствен­
н о с т и , он в ы д е л я е т д в а э л е м е н т а : в л а д е н и е , о б л а д а н и е
143
(p o ssessio ) и в л а д е н и е с о б с т в е н н о с т ь ю в у з к о м с м ы с л е
(d o m in iu m )-, при этом он обращает внимание что possesso r не
обязательно должен быть dom in u s rei. Другое разграничение,
имеющее важное значение в томистском учении, касается са­
мого понимания права собственности: Фома отли чает право
владения от права пользования. Это последнее является непос­
редственным результатом права на жизнь и представляет собой
существенный эл ем ент естественного права. Право же владе­
ния проистекает из разумной природы человека, из его способ­
ности бы ть пр и ч а ст н ы м к П р о ви д ен и ю Б о ж и ю (h o m o est
d ivinae providentiae particeps sibi ipsi et aliis pro vid en s). Это
право заключается в том, что человек может распоряжаться и
пользоваться материальными ценностями, но это не значит,
что каждый непременно и фактически должен распоряжаться
и пользоваться ими, причем без всяких ограничений. Н ап р о­
тив, он не может злоупотреблять принадлеж ащими ему бл а га­
ми, а обязан так распоряжаться ими, чтобы они могли служ ить
другим и способствовать общему благу. П ользование м ате р и ­
альными благами естественно для человека.
Это проистекает из многих причин, которые Фома приводит
и анализирует:
а) из самой природы вещей, та к как вещи м енее со в е р ш е н ­
ные долж ны с л у ж и ть более соверш енны м, а все они - ч е л о ­
веку;
б) из того, как управляет миром Бог, у Которого более
совершенные существа руководят менее совершенными;
в) из природы самого человека, одаренного разумом и сво­
бодой принимать реш ения21.
Однако сам способ владения, его формы являются, по м н е­
нию Аквината, порождением греха, так как перед грехопаде­
нием существовала лишь совместная собственность и такое со­
стояние Фома считает самым естественным, поскольку м атери ­
альные блага были отданы в распоряжение всем лю дям. Выра­
жением этого является ф акт, что в содружествах людей, стре­
мящихся к совершенству (монашеские братства), существует
общая собственность и принцип, согласно которому в условиях
крайней необходимости, то есть наивысшей угрозы, все стано­
вится общим и каждый имеет право этим пользоваться22. Но
сегодня совместная собственность может существовать л иш ь в
сообществах совершенных людей: это не требование, а ев ан ­
144
гельский совет23.
Поэтому в условиях современного существования частная
собственность, хотя и не является абсолютным требованием,
долж н а быть введена по соображениям человеческой слабости,
и только в этом смысле она естественна. Уместно было бы
видеть в этом наличие вторичного закона природы, во всяком
случае - отсутствие противоречия института частной собствен­
ности требованиям естественного права2'*. Сам же способ разде­
л а со б ствен ности , если говорить соврем енны м я зы ко м , ее
структура, не может быть выведен из предпосылок естествен­
ного права, а имеет согласованный характер и относится к
п о з и т и в н о м у п р а в у (se c u n d u m h u m a n u m c o n d ic tu m , q u o d
p erlin et ad ius p o sitiv u m )2S.
Следовательно, в соответствии с учением св. Фомы, право
собственности не противоречит закону природы, а, напротив,
основывается на нем и, как право пользования, диктуется им,
а как право владения - вытекает из него. Фома нигде четко не
определяет, что право собственности - порождение греха или
нак азан и е за грех, хотя, как мы видели, некоторые формы
собственности, особенно частное владение, он рассматривает
как институт испорченной первородным грехом природы чело­
века. Именно при таком подходе существование частной собст­
венности представляется ему оправданным как вторичный з а ­
кон природы. В подтверждение этого положения он приводит
ряд аргументов, которые мы лишь перечислим, не анал изируя
их подробно:
а) экономический аргумент - каждый больше заботится о
своем, чем об общем, и поэтому, ведя свое хозяйство, достигает
больших экономических успехов;
б) социально-организационный аргумент - порядок в общ е­
стве легче поддержать, если каждый точно знает объем своих
полномочий и ответственности, что как раз и облегчает сущ е­
ствование системы частной собственности;
в) социально-политический аргумент - система собственно­
сти, соответствующая данному обществу, помогает сохранению
социального мира;
г) социально-психологический аргумент - на фоне частной
собственности и взаимодействия между ее субъектами ф о р м и ­
рую тся оп р ед ел е н н ы е м еж л ич н остны е отн ош ени я (pulchrae
co n su etu d in es et iustae leges);
145
д) этический аргумент - владение собственностью позволяет
нам совершать добрые дела и приходить на помощь другим;
е) гедонистический аргум ент - владение собственностью
приносит человеку радость, которая вполне справедлива;
ж) аргум ент, вытекающий из органической структуры об­
щ ества - вл а де ни е собственностью ф орм и рует со ц и а л ьн у ю
структуру; хотя оно и разделяет людей, но это разделение условие гармонического взаимодействия;
з) библейский аргумент - седьмая заповедь декалога.
Все эти аргументы неоднородны по характеру и имеют р а з ­
ную степень убедительности. К тому же они не собраны у св.
Фомы в одном месте, но важнейшие из них можно найти в его
лекц ии на тему собственности в Сумме т ео ло ги и 2\
Предметом довольно оживленной дискуссии было учени е св.
Фомы о способах вступлени я в права собственности. Речь
прежде всего идет о так наз. изначальных правовых основани­
ях собственности, то есть об истоках первоначального присво­
ения. Ч ащ е всего называют два таких способа, а именно: при­
своение того, что не принадлежит никому, и того, что добыто
трудом. Комментатор св. Фомы А. Хорват считает, что Ф ома в
принципе признает лиш ь один из них - труд, и поэтому у по­
добляет его учение в этом вопросе взглядам социалистов27. Галлус Манзер, однако, придерживается мнения, что в концепции
св. Фомы эти два источника присвоения просто невозможно
отделить друг от друга и они составляют вместе один - labor in
occupationezs. Спор чисто теоретический, но в последнее время,
п о с л е п о я в л е н и я э н ц и к л и к и И о а н н а П а в л а II Laborem
ex ercen t, эта проблема приобретает новые масштабы и вновь
становится ак туа л ьн ой 21*.
Д ел а я различи е между правом владения и правом п ользова­
ния и определяя пользование как безусловный и всеобщий з а ­
кон природы, а владение лиш ь как additio ad legem naturalem ,
Фома приходит к пониманию собственности как социальной
ф ун к ци и и вслед за учением Отцов Церкви и вопреки рим ско­
му праву подчеркивает обязанности, возложенные на собствен­
ника. В контексте экономических отношений того времени Ф о­
ма ф орм улирует эти обязанности как требование эк он ом и ч е­
ского сотрудничества с другими субъектами хозяйственной
ж изни и как долг оказывать помощь бедным и нуждающимся,
то есть как обязанность благотворительности. Эта обязанность
146
ф орм улируется как obligatio eroganJi bona superflua. С этим
тесно связана проблема уровня потребления, которая опреде­
л ял ас ь сословными различиями, но для всех был обязателен
общий принцип, согласно которому никому нельзя жить в ро­
скоши (пет о potest luxuriöse vivere), то есть принцип раци о­
нальности потребления, как в личном, так и в общественном
плане.
Второй после собственности этико-экономической пробле­
мой, которая была предметом интереса средневековых морали­
стов, а значит, и Фомы Аквинского, была проблема справедли­
вой цены. Ведь это был период расцвета торговли, в которой,
как известно, лидировали итальянские города. Но проблема
была ак туал ьна во всей Западной Европе. Фома подходит к ней
прежде всего с философской точки зрения и ставит вопрос о
том, что определяет ценность экономических благ. Он прихо­
дит к выводу, что решающее значение здесь имеют пять ф а к ­
торов:
а) натуральная стоимость, или сама субстанция вещи;
б) полезная стоимость, то есть способность удовлетворения
потребностей;
в) редкость - число имеющихся в распоряжении благ срав­
нительно с размерами потребности, и такж е степень встречае­
мости их в природе;
г) затраты на продукцию, то есть стоимость труда и сырья;
д) особая индивидуальная привлекательность для пок упате­
л я вещи, которую он приобретает.
Фома сознает, что это факторы трудно измеримые. Но он
полагает, что все они участвуют в формировании социальной
Оценки стоимости того или иного блага (co m m u n is a estim a tio ) ,
а следовательно, и в формировании цены на товарном рынке.
Обмен, по его мнению, есть социальная ф у нк ц ия, и самый
общий принцип обмена - это выгода обоих партнеров (em ptio
et venditio videtur esse intruducta pro utilitate utriusque); в про­
тивном случае обмен не имел бы смысла или превращался бы
в экспл у атаци ю , то есть был бы бесчестным.
Второй принцип обмена - это равенство взаимных затрат
обеих сторон, или установление справедливой цены. Принцип
равенства взаимных затрат вытекает из требования справедли­
вости обмена и исходит из предпосылок персонализма, то есть
из равного личного достоинства и равенства основных интере­
147
сов обоих партнеров. Отход от принципа равенства о зн ачает
поэтому использование одного партнера другим, а значит, п ри ­
менение той или иной формы принуждения.
Но возникает вопрос, в чем это равенство заклю чается и что
является его мерой. Анализируя эту проблему, Фома делает
различие между причиной и мерой обмена. Причина обмена потребность и пригодность, которая ее удовлетворяет. Однако
потребность не может быть мерой обмена, наоборот, использо­
вание потребности партнера для достижения собственной при­
были - классическое определение ростовщичества. Ведь никто
не может пользоваться тем, что его партнер оказался в крайней
нужде, так как это было бы торговлей чужой выгодой; прода­
вец продавал бы покупателю его собственную выгоду, извлекая
ее из его трудного положения, положения вынужденного, а это
классическая форма его эксплуатации. Поэтому мерой обмена
могут быть только труд и расходы, которые затрач ивает прода­
ющий. П ользуясь примером, приведенным Аристотелем в его
Н иком аховой эт ике, Фома в комментарии к ее девятой лекции
вслед за Стагиритом утверждает, что земледелец должен дать
сапожнику столько зерна за сандалии, чтобы труд и расходы
обоих партнеров в этом обмене были равными30.
Третьей важной проблемой того времени была известная
нам уж е из высказываний Отцов Церкви проблема ростовщи­
чества, точнее, соразмерности процента сумме денежного з а й ­
ма. Казалось бы, этот вопрос можно считать решенным, так
как не только Отцы Церкви, но и античные философы (П л а ­
тон, Аристотель, Цицерон, Сенека, Плутарх) имели по этому
поводу сходные взгляды. О том же свидетельствуют недвусмыс­
ленные решения Церкви, которая в постановлениях синодов и
даж е соборов однозначно осуждает ростовщичество. Д остаточ­
но вспомнить постановление Вьеннского собора, которое поя­
вилось, правда, уже после смерти св. Фомы, выразившее пози­
ции средневековой Церкви по этому вопросу.
И тем не менее Фоме принадлежит здесь бесспорный вклад,
который требует рассмотрения. К этой проблеме он опять-таки
подходит в свете принципов меновой справедливости, как к
одному из сл уч аев экономического обмена51. Как известно,
причиной обмена является полезность, а она неотделима от
самого блага, которое представляет эту полезность, удовлетво­
ряя потребность человека. Т ак , требование процента с д е н еж ­
148
ного займа означало бы, что кредитор как бы отделяет полез­
ность от самих денег и велит платить за них особо. Процент
представлял бы собой, следовательно, цену за использование
денег (pretium usus, id est usura), так как должник через опре­
деленное время возвращает кредитору деньги, имеющие ту же
самую полезность, какую они имели в момент займа. Т аким
образом, процент - это или плата за само использование денег,
которое невозможно отделить от них самих, или же плата за
время, но ведь оно не может быть предметом торговли, ибо это
дар Божий. Поэтому берущий в долг не обязан ничем, кроме
возврата денег того же самого достоинства, какое они имели
при займе (secundum rei a equitatem ).
Аквинат, однако, учитывает некоторые внешние основания
для взимания процента, а именно: риск утраты капи тала, на
который идет кредитор (periculum sortis), и урон, который он
может понести из-за того, что не будет располагать нали чны ­
ми, так как отдал их в долг на определенное время (d a m n u m
em ergens). И все же, как кажется, он не признает третьего
правового обоснования процентной прибыли, выдвигавшегося
порой в средние века и позже, а именно того обстоятельства,
что кредитор, располагая деньгами, мог достичь определенных
прибылей, но не достиг (lucrum cessans). Фома убежден, что
нельзя тем не менее желать вознаграждения за то, что могло
иметь место как некая возможность, но фактически не про­
изошло. Поэтому основания, выдвигаемые сторонниками та к о ­
го подхода, его не убеждают. Но он считает нормальным усло­
вие о н ак азании (poena conventionalis) за наруш ение срока
возврата долга, а та к ж е обоюдное условие сторон, приносящее
выгоду обоим или нескольким партнерам (societas), поскольку
в этом последнем случае партнер участвует в риске за к л ю ч а е ­
мых сделок32.
Внимания заслуж ивает и учение Фомы Аквинского о труде,
которое явно расходится со взглядами Аристотеля. Фома про­
возглашает обязательность труда для всех и обосновывает ее
тремя аргументами:
а) первый аргумент метафизического характера: каждое суще­
ство призвано действовать в соответствии со своей природой;
б) второй аргумент можно было бы назвать моральным: лень
не только противна человеческой природе, но и создает нрав­
ственную опасность; труд - средство обретения власти над со­
149
бой (ad corpus dom andum )-,
в)
и, наконец, экономический аргумент: труд - это средство
существования, поэтому он становится экономической необхо­
димостью. Х озяйственны е соображ ения, по м нению Фомы,
диктую т прежде всего необходимость физического труда, кото­
рый он отождествляет с оплачиваемой работой. Обязанность
физически трудиться, таким образом, вытекает из обязанности
содержать себя, и Фома относит этот долг ко всем, кто другим
достойным образом не в состоянии обеспечить свое содерж а­
ние. Но из этого не следует, что все те, у кого есть средства
существования, могут предаваться праздности, ибо безделие
противно человеческой природе. Фома считает та к ж е, что мы
обязаны трудиться (ex caritate), если долг велит нам прийти на
п ом ощ ь д р у г и м , а у нас нет для этого с о о т в е т с т в у ю щ и х
средств.
С этим связана весьма актуальная в древности, в трудах
Отцов Ц еркви, проблема богатства и бедности, а та к ж е долга
помогать бедным. Самой постановкой вопроса Фома ап е л л и р у ­
ет к общему принципу m edium virtutis, считая, что и чрезм ер­
ное богатство, и чрезмерная бедность не благоприятствуют со­
верш енствованию человека. Само разграничение богатого и
бедного, впрочем, не вполне ясно. Богатым, с точки зрения
Фомы, является тот, кто обладает достаточными средствами к
существованию, так что может и не работать. Тот же, кто
должен содержать себя трудом своих рук, для него уж е бедный,
хотя он разли ч ает несколько степеней бедности.
С нравственной точки зрения Фома оценивает богатство,
материальные блага как средство для достижения духовных
благ. Но он видит здесь и опасности, заклю чаю щ иеся, в част­
ности, в том, что материальные блага затрудняют сохранение
п о д л и н н о й л ю б в и ( d i f f i c i l e e s t c a r ita te m in te r d iv itia s
conservare). Он усматривает такж е опасность, какую несет с
собой бедность. При этом он видит два способа решения про­
блемы бедности: один из них - подаяние, второй - соответству­
ющая политика государства, которое, как он считает, имеет
право вмешиваться в имущественные вопросы и регулировать
раздел собственности. Но дело не в том, что Фома - сторонник
абсолютного равенства владения или же невладения собствен­
ностью. Он уверен, что различия в этом отношении оправданы,
а государство должно лишь заботиться о том, чтобы они были
150
рациональны. Государство, в его понимании, не в состоянии
окончательно решить эту проблему, и поэтому всегда будет
место милосердию и всегда уместно будет напоминать об обя­
занности подаяния. В исполнении этого долга Фома тож е реко­
мендует руководствоваться принципом разумности. Подавать
не кому угодно, а лиш ь действительно нуждающ имся, давать
столько и таким образом, чтобы это была подлинная помощь,
а не просто успокоение совести дающего, и, наконец, прини­
мать во внимание общие размеры потребности, иначе говоря чтобы хватило наиболее обездоленным. Ибо важно, чтобы ми­
лосердие не вступило в конфликт со справедливостью.
Некоторые сомнения может вызывать учение Фомы А квин­
ского о рабстве, где он остается под влиянием и Аристотеля, и
Отцов Церкви. Принимая положение, что человек по своей
природе свободен, он считает рабство как социальный институт
порождением греха и даже наказанием за грех, но его можно
примирить с христианским учением, приняв во внимание ис­
порченность человеческой природы. При таком подходе рабст­
во как институт относилось бы, в понимании Фомы, к сфере
действия вторичного закона природы.
§ 3. ЭВОЛ Ю Ц И Я С О Ц И А Л ЬН Ы Х ВЗГЛЯДОВ
В ЭПОХУ СРЕД Н ЕВ ЕКО ВЬЯ
Взгляды св. Фомы Аквинского в области социальной пробле­
матики довольно широко считаются репрезентативными для
средневековой общественной мысли. Это явное недоразумение.
Хотя социальные институты средневековья и весь обществен­
ный уклад того времени оказали немалое воздействие на ф ор­
м ирование его философии, он остается под несомненным вл и ­
янием языческих и христианских учений древности, а система,
которую он выстраивает, прежде всего философская и социально-нравственная, то есть в известном смысле система идеаль­
ная, имеющая характер постулата, а не отражение ф актически
существующего порядка вещей. Следует такж е принять во вни­
м ание, что том изм , родившийся в средневековье, достигает
ранга ведущей католической доктрины лишь в новое время,
когда схоластическое мышление действительно распространя­
151
ется в христианстве, во всяком случае в католицизм е. Д оба­
вим, наконец, что томизм как социальная философия получил
популярность лиш ь в XIX-XX веках.
Исходя из такого значения томизма, мы выдвинули его на
первый план в наших рассуждениях о средневековой социаль­
ной мысли, но нельзя обходить и другие ее проявления, ф о р ­
мировавшие средневековую жизнь и нашедшие отраж ени е в
некоторых социальных теориях нового времени. Средневеко­
вый мир вовсе не был таким упорядоченным, как это может
показаться на основе выводов св. Фомы Аквинского. Напротив,
мир этот, столь мрачный и страшный после эпохи переселения
народов и saeculum obscurum , вовсе не перестал быть таковым
после тысячного года, с той лиш ь разницей, что в XII и XIII
веках этот мир начал все более отчетливо осознавать свое у ж а ­
сающее состояние и пытался из него вырваться. Это касалось
не только развития философии и теологии, зарождения просла­
вившихся потом богословско-философских школ, но и некото­
рых социальных движений, особенно нищенствующих орденов,
и прежде всего движения францисканцев.
Это похоже на парадокс, но, наверное, никогда Европа не
была более единой и более разобщенной, чем в XII веке. Глав­
ным фактором единства было христианство со всей его к у л ь ту ­
рой и языком, каким была латынь. Это находило выражение и
в политической сфере в виде идеи sacrum im perium и призывов
к освобождению из-под власти неверных (реконкиста, кресто­
вые походы). С этим соединялась идея братства христианских
народов и разные формы политического миссионерства. Объе­
диняющ е действовала в какой-то степени и феодальная систе­
ма и даж е торговля, которая охватывала определенными вида­
ми товаров всю Европу и даж е начала выходить за ее пределы.
При этом, однако, Европа того времени чудовищно разоб­
щена и разделена. Идея sacrum im perium колеблется между
цезарепапизмом и папоцезаризмом и в результате становится
скорее идеологией завоевания языческих стран, чем основой
единения христианских народов. Церковь не только не в состо­
янии сохранить мир, но и сама ведет войны за право на собст­
венную реформу и организует крестовые походы, которые бы­
ли, возможно, неким предохранительным клапаном, необходи­
мым для того, чтобы снижать напряжение внутри христианст­
ва, хотя не это. наверное, было их главным мотивом. Папа
152
раздает короны и в то же время вынужден бороться за право
н азн ач ать епископов. Монастыри реализуют идею ухода от ми­
ра и требуют от своих членов обетов послушания и отреш ения
от земных благ, но, может быть, именно поэтому почти с к а ж ­
дым днем они становятся и экономически, и политически все
более мощной силой, а их реформы одна за другой не достига­
ют прочного успеха. Клюнийская реформа не дала ожидаемого
результата, усилия пап-реформаторов, особенно Григория VII
и И ннокентия III, встречают огромные трудности и осуществ­
ляю тся в борьбе с империей. Возникновение новых орденов премонстрантов и цистерцианцев - знаменовало здоровый дух
реформы и было вдохновлено заботой об оздоровлении м она­
шеской жизни и евангельском обновлении. Эти ордены приоб­
рели огромную популярность и не менее огромные состояния,
что вызвало новые опасности, но позволило этим орденам сыг­
рать немалую роль в деле реформы Церкви.
Зарождается движение возврата к истокам, к изначальному
евангельскому рвению (vita evangelica) . Растет число сторонни­
ков добровольной бедности, среди людей так хорошо уж е по­
знавш их вкус богатства. В этой связи следует прежде всего
упомянуть миланскую патарию, берущую начало в григориан­
ской реформе и представляющую для нее серьезную опору, а
та к ж е выступления индивидуальных проповедников и "проро­
ков", пропагандировавших новую евангельскую форму жизни
в бедности. Особого внимания заслуживает фигура Иоахима
Флорского (ум. 1202), мистика и апокалиптика, который пред­
сказывал приход эпохи Святого Духа и провозглашал идеи
совершенной бедности, имевшие довольно широкий резонанс и
находившие сторонников. Следует вспомнить та кж е о ф а н а ­
тичном религиозном революционере Арнольде Брешианском
(ум. 1155), ученике Абеляра, который ратовал за чистоту н ра­
вов и призывал все духовенство жить в абсолютной нищете.
Н ельзя не упомянуть и некоторых еретических движений, как,
например, движение "совершенных бедных из Лиона", н аз в ан ­
ных по имени их основателя вальденсами, которые оказали
некое влияние на образ мышления всей Европы.
Именно в противовес другой ереси, альбигойцам, которые
происходят от патарии, основывает свои монастыри дом ини­
канского ордена св. Доминик де Гусман (ум. 1221), придавший
им в конце концов нищенский характер из убеждения, что
153
только таки м образом он может эф ф екти вно противостоять
ал ьбигойцам . Несомненно, он был та к ж е под влиянием св.
Ф ранциска, так как принимал участие в первом ф р а н ц и ск ан ­
ском съезде.
Однако наибольшее значение в формировании социальной
ж изни и христианской мысли позднего средневековья имеет
протест св. Ф ранциска Ассизского (ум. 1226), который быстро
перерос в крупное францисканское движение, охватывающ ее
своим влиянием всю Церковь. Это не значит, что упомянутые
здесь движения, еретические или подозреваемые в ереси, про­
торили дорогу св. Франциску. Можно даже сказать, что они
скорее ее затрудняли, хотя могли оказать и известное воздей­
ствие на его окончательное понимание тогдашнего мира и даже
на решение уйти из мира, чтобы ему противостоять, и таким
образом более к нему приблизиться. Это значит, что реформа
была ожидаемой и благодаря этому протест ф ранцисканцев
был понят современниками и вызвал огромный интерес и даже
своего рода энтузиазм.
И все же совершенное Франциском нельзя объяснить лишь
влиянием обстоятельств и духом эпохи. Без сомнения, он был
оригинален и, по его собственному утверждению, не исполнял
ничьих велени й, кроме Самого Христа. Это был подлинно
евангельский протест, но очень близкий средневековому чело­
веку, который всегда имел перед глазами два мира - земной и
неземной. Эти миры были тесно связаны между собой в том
смысле, что между ними была близкая аналогия: естественно­
му, материальному бытию соответствует высшее, внематериальное бытие, а может быть, и наоборот - мир земной лиш ь
несовершенное отражение мира небесного. Оба эти бытия ф ор­
мировались под воздействием веры; впрочем, вера форм ирова­
ла средневековое представление о мире и обществе в целом.
В свете этого утверждения становится более понятным ви­
дение социального порядка, которое имеется у одного из выда­
ющихся ф ранцисканцев, считавшегося как бы новым основате­
лем ордена, - св. Бонавентуры (ум. 1274). Прообразом или
архетипом человеческой иерархии, согласно этому Учителю
Ц еркви, является hierarchia coelestis и supcrcoelestis. H ierarchia
coelestis - э т о и е р а р х и я а н г е л о в , т о г д а к а к hierarchia
supercoelestis - это Святая Троица. В hierarchia supcrcoelestis
царит полное единство, а об иерархии мы можем говорить здесь
154
л и ш ь благодаря персональной диф ф ерен ци ац ии , за к л ю ч аю ­
щейся в различии происхождения. Благодаря этому единству и
тройственности Божественных начал, Святая Троица является
идеальным образцом для всякого сообщества.
Т очно так же и в hierarchia coelestis господствует полнейшая
гармония и согласие - такая, что "высший ангел не притесняет
низшего, а низший не завидует высшему. Более того, высшие
ангелы с такой кротостью (benigna condescensione) снисходят к
низш им, что поверяют им все"53. Потому hierarchia coelestis и
является образцом для человеческого сообщества и потому Бонавентура проводит аналогию между этими иерархиями. Вслед
за Псевдо-Дионисием Ареопагитом он делит ангелов на три
степени (o rdines), а в каждой степени различает три ан ге ль ­
ских лика. Аналогично и в человеческой иерархии Бонавентура выделяет три уровня в зависимости от вида труда, исполня­
емого членами отдельных порядков, и от видов благ (ценно­
стей), являю щихся результатом этого труда. Чем выше ценно­
сти, создаваемые на данном уровне, тем выше его место в
общей социальной иерархии. Высший вид благ - это блага д у­
ховные, которые опять-таки подразделяются по степеням на
следующие: а) духовные блага, б) ценности культуры и в)
ценности науки. Второй, несколько более низкий вид благ со­
ставл яю т блага административные, опять-таки подразделяе­
мые на блага: а) государства, б) армии, в) хозяйственной ад­
министрации (обмена). Наконец, третий, низший вид благ со­
ставляю т блага экономические, подразделяемые на: а) корпо­
ративные, б) профессиональные, в) семейные3'’.
Опираясь на эту иерархию ценностей, Бонавентура пред­
с т а в л я е т со ц и ал ьн о е устройство как о тр аж ен и е данной
hierarchia coelestis. На высшем уровне этой сословной иерархии
находится монашество (ordo m o n a stic u s), которое делится на
три нисходящих ступени, соответствующие уровню молитвы:
extasis, speculatio, supplicatio. Второй уровень занимает дух о­
венство о п ять-так и с тремя нисходящ ими ступеням и:
po n tifica lis, sacerdotalis и m inisterialis. И, наконец, далее идет
светская иерархия (ordo iaicalis) со следующими нисходящими
ступенями: sacri principes, sacri consules и sacra plebs.
Мы привели этот образец конструкции религиозного уст­
ройства общества, принадлежащий одному из самых выдаю­
щихся фран ци скан цев, чтобы подчеркнуть, что ф р а н ц и ск ан ­
155
ское движ ение не несло в себе ни отрицания сословной и ерар­
хии, ни ухода от мира, не отвергало духовного нач ал а и не
осуждало материальных ценностей. Это было вовсе не отри ц а­
ние, а утверждение высоких достоинств, данных человеку Бо­
гом, и выдвижение на первый план таких евангельских прин­
ципов, как любовь, нестяжание и отказ от богатства. Д аж е
ф ранцисканский аскетизм был не отрицанием всего естествен­
ного, а стремлением к абсолютному, мистическому соединению
души с Богом путем отказа от того, что могло бы затруднить
душе доступ к Нему. Поэтому это совершенно новый, необыч­
ный род аскетизм а, как необычна и оригинальна сама личность
Ф ранц иска и его деятельность. А потому нельзя понимать этот
аскетизм как "продукт" эпохи. Можно лиш ь установить или
постараться разобраться, как соотносится он с различными ас­
пектами жизни той эпохи, что в ней выражает, что вносит
нового, против чего восстает.
В этом-то и заключается отличительная особенность проте­
ста Ф ранциска - в том, что это, собственно говоря, не протест,
а всегда утверждение и освобождение. Именно это коренным
образом отли чает его от всех еретических и нееретических
движений протеста. Франциск всегда, в конце концов, имеет в
виду человека, в котором он видит живого Христа. И поэтому
у него нашли приют все те, кто почувствовал себя вытеснен­
ным со своей христианской верой из этого мира зрелого сред­
невековья, мира, хотя и христианского, но обуреваемого стра­
стью к наж иве и разделяемого все более жесткими социальны­
ми перегородками.
Д ви ж ен ие между тем распространяется очень быстро и н у ж ­
дается в организации. Подтверждением тому явился конф ликт
с братом Элией, очень болезненный для Ф ранциска, да и св.
ДоМиник, присутствовавший на францисканском съезде в Ас­
сизи, призывает Франциска к большему реализму в о ргани за­
ционных делах. Но Франциск не хочет основывать новый орден
в старом стиле - орден, который бы вновь оброс влиятельными
связями и богатством и погряз в житейских делах. Именно
та ка я опасность виделась ему во фрондерской позициии Элии,
тогда как он желал вызволить Церковь из этих столь обреме­
нительных и опасных для нее феодальных пут55.
Устранение Элии, однако, не решило дела окончательно.
Спор об образе жизни нищенствующих орденов продлится во
156
второй половине XIII века и заставит, наконец, Бонавентуру
придать ордену "реальные" организационные формы. С перс­
пективы сегодняшнего дня можно констатировать, что, хотя
францисканский дух в большей мере отвечал потребностям л ю ­
дей той эпохи, он настолько не укладывался в образ мышления
и привычные нормы того времени, что и сейчас еще его можно
назвать движением будущего. Средневековая правовая система
и средневековое мышление, сформировавшееся в этой системе,
не могли и не желали смириться с мыслью о возможности
существования какой-либо организации, свободной от зем ель­
ной собственности. Сегодня нам это каж ется уже вполне понят­
ным, но это не значит еще, что мы прониклись полным пони­
манием францисканского идеала бедности.
Новые н ищ енствую щ ие ордена, поставившие себе целью
распространение учения Христа, преобразование христианской
жизни в Европе, сыграли огромную роль в углублении христи­
ан изац ии нашего континента. Это было особенно важно в п е­
риод, когда целые народы принимали христианство из чисто
политических соображений и когда совершалось насильствен­
ное обращение в веру. Это было важно и потому, что для
христианства в это время появилась угроза со стороны ислама,
и защ ита христианства и реконкиста с оружием в руках пред­
ставлялась всем, не исключая святых (вспомним здесь хотя бы
св. Б ерн ара), делом вфолне естественным. Поход св. Ф р а н ц и ­
ска в Египет, чтобы обратить в христианскую веру султана,
мог выглядеть чуть ли не безумной идеей не только в глазах
современников. Но это была еще одна форма францисканского
протеста, которую мы сегодня стараемся разгадать и оценить
совершенно иначе.
Плодом этого протеста явились положения П авла Влодковица (ум. 1435), ректора краковского Ягеллонского университе­
та, который в споре с представителями Тевтонского ордена на
К о н с та н ц ск о м соборе (1414-1418) представи л зн а м е н и т ы й
тр а к т а т De p oles late рарае et im peratoris respect u infid eliu m
(1414), впервые научно сформулировавший права человека. В
нем он отстаивает ж изненные права языческих народов и от­
казы вает христианам в праве силой обращать их в веру. Влодковиц более чем на сто л ет предваряет известное учение о
праве народов, которое проповедовал теолог из С ал ам анк и
Франсиско де Виториа (ум. 1534).
157
Зре лы е и взвешенные положения Влодковица, предвосхи­
щ авш ие новую модель международных отношений после рас­
пада единства Европы, провала концепции sacrum im perium и
оспаривания политической власти папы, не были в развитии
учения чем-то вроде deus ex m achina, как это может пок аза ть ­
ся на первый взгляд. Глубокие культурные, политические и
экономические изменения совершались в Европе не менее двух
веков, а бурные теоретические споры по этим вопросам разго­
релись в П ариж е уже в начале XIV века. Непосредственным
п о л и ти ч еск и м поводом к ним послуж ила п ол ем и ка между
ф ранцузским королем Филиппом Красивым и папой Б он и ф а­
цием VIII, но, несомненно, они были выражением п оли тиче­
ских процессов, которые привели к дезинтеграции европейско­
го сообщества христианских государств при одновременной
политической интеграции отдельных стран на фоне нам ети в­
шихся национальных различий и общностей.
П ариж ские ученые разделились в этом споре на два н епри­
миримых лагеря. Крайнюю националистическую позицию з а ­
нимает придворный юрист Пьер Дюбуа и будущий (с 1312)
ректор Сорбонны Марсилий Падуанский. Но наиболее известен
д ругой проф ессор С орбон ны , И оанн П а р и ж с к и й (Jo a n n e s
P arisiensis, известный такж е как Ж ан Кидор), благодаря свое­
му труду De potestate regia el papali, в котором он ставит под
сомнение не только право папы высказываться по пол итич е­
ским и экономическим вопросам, но и провозглашает чисто
натуралистическую теорию государства - считает, что государ­
ство не должно интересоваться религиозными вопросами и ру­
ководствоваться религиозными соображениями, чем, несом­
ненно, прокладывает дорогу для макиавеллизма.
Противоположную позицию, отстаивающую и даж е сильно
расш иряю щ ую полномочия папы в политико-экономической
с ф е р е , п р е д с т а в л я е т , в ч а с т н о с т и , А вгустин ( A u g u s tin u s
T rium ph us, ум. 1328). Примирительного решения разросшегося
конф ликта пытается искать другой, наряду с Бонавентурой,
прославленный францисканец, профессор в Оксфорде, а затем
в П ариж е, Иоанн Дунс Скот (ум. 1308), за которым утвердился
титул тончайшего доктора (doctor su b tilissim u s). Дунс Скот не
приемлет антипапскую позицию, занимаемую университетом,
из-за ее крайности, но не впадает в противоположную к рай ­
ность; он избегает злободневных политических споров, никогда
158
не выходя за рамки теоретических рассуждений. Свои взгляды
он излагает в двух комментариях к С е н т ен ц и ям , один из ко­
торых носит название O pus oxo n ien se, а другой - R eportata
parisiensia.
Д у н с С к о т п о н и м а е т г о с у д а р с т в о к а к com m u n ita s
co m m u n ita lu m , поскольку оно слагается из многих городов, д е ­
ревень и монастырей. При этом термин com m unitas он употреб­
л я е т та кж е для определения любого сообщества, за исклю чени­
ем семьи, в том числе и применительно к сообществу народов,
что совсем не способствует ясности его выводов.
Больше всего сомнений вызывает учение Дунса Скота о
происхож дении государственной власти. Поскольку оно, по
всей вероятности, оказало влияние на взгляды позднейшего
времени (в качестве его наследника называют иногда Дж. Л окк а3<>), мы остановимся на нем подробнее. Дунс Скот различает
два вида власти: отцовскую и политическую. Несомненно, о т ­
цовская власть основывается на естественном праве, тогда как
с происхождением государственной власти дело обстоит слож ­
нее. Т ак, он пишет, что "политическая власть, находящаяся в
руках одного лиц а или какого-то сообщества и направленная
на других, может быть справедливой благодаря общественному
выбору и всеобщему одобрению”37. Следует ли отсюда, что
Дунс Скот сторонник идеи народного суверенитета или даж е
теории общественного договора? Вспомним, что об обществен­
ном договоре (pactum societatis) говорили уж е св. Августин и
св. Фома Аквинский. Но там, без сомнений, речь шла об утвер­
ждении в правах субъекта власти. Так же можно было бы
интерпретировать и это высказывание Дунса Скота, если бы не
то, что он говорит вдобавок, а именно: что договор был фактом
историческим, что люди, видя, что без власти хорошее п равл е­
ние и руководство ими невозможно, вверили ее одному л и ц у 38.
Ф ормулировка, действительно, напоминает теорию Л окка, но
в R eportata parisiensia зд мы находим объяснение этого тезиса,
которое легко может быть истолковано как возведение прави ­
теля в свой сан, и поэтому при всем индивидуализме ф р а н ц и ­
сканских убеждений можно защитить Дунса Скота от обвине­
ния в том, что он якобы отдавал дань социальному индивиду­
ализм у и был его предшественником40.
Это вытекает прежде всего из его учения о естественном
характере государственной власти - из утверждения, что она
159
не является порождением первородного греха, в отличие от
утверждений Августина, хотя и насчет его взглядов тож е им е­
ются разные точки зрения41. И так, Дунс Скот признает естест­
венный характер государства, а поскольку государство не мо­
ж ет существовать без власти, следует опираться на теорию
естественного права и в вопросе о происхождении власти. Т ак
или иначе, проблема представляется все же не совсем ясной, и
Дунс Скот мог быть (и действительно был42) истолкован как
предвестник теории общественного договора, а тем самым как
выразитель индивидуализма.
Что касается вопросов, связанных с международным сооб­
ществом и проблемой взаимоотношений между народами, то
здесь Дунс Скот не высказывает фактически никаких новых
идей. Его сознанию присуща лиш ь идея христианского мира
(orbis Christian u s ) , который он называет термином c o m m u n ita s,
и порядок, существующий в этом com m unitas равнозначен для
него мировому порядку. Это universitas fid e liu m . Т ак им обра­
зом, помимо националистических тенденций среди европей­
ских народов и определенной дезинтеграции оной congregatio
fid e liu m , предметом споров был только вопрос о гегемонии в
этом orbis christianus, то есть кто должен им управлять. Никто
не воспринимал еще языческие страны как политически само­
стоятельные субъекты, обладающие своим правом на существо­
вание и независимое национальное развитие. И в этом о тнош е­
нии Влодковиц несомненно является провозвестником нового
времени и пришедшего с ним учения о естественном и м еж д у­
народном праве.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 "... ac tus morales specie et fine sortiuntur". 5. th ., 1-2. q. 1, a. 2, c.
2 "Quilibe t volens de necessitate vult suum finem ultimum". Ibid.
3 "Lex dirigit sicut os tende ns qualis d e b e a t esse actus p r o p o n io n a tu s Fini ultimo".
Ibid.
4 "H omo a utem pa rtic ipât q u a n d a m similitudinem divini dominii, s ec undum quo d
h a b e t p a r tic u la r e m p o te state m s u p e r a li q u e m hom in em , vel s u p e r a liq u a m
160
creat uram". S. th ., 2-2 , q. 103, a. 3, c.
5 "Homo non o rd in a tu r a d societatem politicam sec undum se totum el sec undum
omnia sua". S. th ., 1-2, q. 21, a. 4, a d 3.
6 "Nec unus homo est per se sibi sufficiens a d vivendum s epa ra tu s a civitate". C om .
in P olit. 1, I, X.
7 "Homo indigel a b aliis hominibus adiuvari a d co n sc quendum proprium Finem".
ScG . Ill, q. 117, a. 3.
8 "Non est ergo ultimus Finis multitudinis c on gra ta e vivere sec un du m virtutem, sed
per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem Dei". Ibid.
9 C o n tra im pugn. D ei cu ltu m . c l relig. c. 8.
10 "Totus or d o praelationis primo et originaliter in Deo est et participa tur a creat uris
sec undu m quod Deo a p p ro pin qua nt; iliac enim c re atu ra e s uper alia s inriuentiam
ha bent, qua e sunt perfectiores et Deo propinquiores". S. th ., 1, q. 109, a. 3, c.
11 "Socialis aute m vita multorum esse non posset, nisi aliquis pra e sid e re t, qui a d
bonum com mune in te nde re t (...) multi enim p e r se tend un t a d multa unus a d
unum". S. th., 1, q. 96, a. 4, c.
12 " T o l a p o t e s t a t i s p l e n i t u d o r e s i d e t p e n e s re g e m , non tarne n e x c l u d u n t u r
ministrorum po tesla tes, q u a e suni participationes q u a e d a m regiae poiestatis".
C om . in I V S e n t., 17, 3, 3, sol. 5, a d 1.
13 S. th ., 1-2, q. 1, a. 2, a d 2; D e Verit. 17, 3.
14 "Singuli hom in e s c o m p a r a n t u r a d totam civitatem sicut p a rte s hominis a d
hominem". C om . in P olit. I, I, X; ср. т а к ж е : "In civilibus omnes homines, qui
sun t unius communitatis, r e p u ta n tu r quasi unum corpus et tota communitas quasi
unus homo". S. th ., 1-2, q. 81, a. 1, c.
15 Q uod I. 7, 17; S cG ., Ill, 136.
16 "... natu ra le homini est, ul limeat proprii corporis detrime ntum el amissionem
bonorum temporalium , qu ibus prae sens vita susl e nta lu r”. S. th ., 2-2 , q. 19, a. 3,
c.
17 S. th ., 2 -2 , q. 118, a. 1, obj. I.
18 " C re a t u ra e , quantum est in se, non impoediunt nos a c o n se q u e n d a be alitudine,
sed ex part e nostra in quantum eis ab ulimur, in eis sistendo sicul in fine". Coin,
in I. S e n t., 1, 3, a d 2.
19 ”... in tantum vitio c ar et in qua ntum continetur su b régula Finis". S. th ., 2 -2 , q.
118, a. I, ad 1.
20 5. th ., 1-2, q. 9 4-1 05; S. th ., 2-2 , q. 66; C om . in I I P o lit., 2-5.
21 S. th ., 2 -2 , q. 66, a. 1, c.
22 Ibid., p. 7.
23 S. th ., 2 -2 , q. 185, a. 6.
24 S. th ., 2 -2 , q. 66, a. 2, a d 1.
25 Ibid.; ср.: S. th ., 1-2, q. 94, a. 5, ad 3.
26 S. th ., 2 - 2 , q. 66.
27 A. H orw ath. E ig e n tu m sre c h t nach d e m hl. T h o m a s v. A quin. G ra lz , 1929.
28 G .M . M an ser. A n w e n d u n g d e s N a tu rre ch ts a u f in d iv id u e lle m G ebiete. Das
6 Зак. 1162
161
P riv a te ig en tu m . D ie E rw erb titel d es E ig en tu m s. Fr eib urg in d e r Schweiz, 1945.
29 Ks. J. Majka. Problem p rio rytetu pracy w s to su n k u d o w ła sn o śc i w św ie tle
e n c y k lik i "L aborem exercen s". — 'C ollo quium Salutis", 1983, n. 14.
30 C om . in E th . N ic ., 1, IX; Ks. J. Majka. U m owa o pracą w św ie tle n a k a zó w
sp ra w ied liw o ści za m ien n ej. — "Roczniki Filozoficzne", 1 9 5 5 /5 7 , z. 4, s. 2 12 nn.
31 S. th ., 2 -2 , q. 78, а. 1, с.
32 Ibid ., а. 2, a d 5.
33 S. B on av entu ra. S e rm o n e s d e S a n ctis. D e S a n c tis A ngelis. Sermo V; IX, 628.
34 Ср.: J. Legowicz. E ssa is s u r la p h ilo so p h ie so cia le d u D octeur Seraphique.
Fribou rg , 1937, p. 198-.
35 Ks. J. Majka. Ś w ię ty F ra n ciszek na tle sw ojej ep o ki. - "Ateneum Kap łańskie ",
7 0 / 8 8 , 1977, z. I, s. 10-23.
36 C .S .R . H arr is . J. D uns S cotus. - Enc yc lopa ed ia of the Social Sciences, t. V, kol.
282.
37 "... a uct or ita s vero politico, q u a e est supra exira ne is sive in una p ers on a rexideat,
sive in c o m m u n i t a t e . p o te s t esse iusta ex co m m uni c o n s e n s u et e le c tio n e
communitatis". O pus o x o n ie n se , VI, d. 15, q. 2, n. 6; XVIII, 266.
38 "... aliqui videntes se non posse bene regi sine ali qua a ucto rita te , p ote ra nt
c o n c o r d i t e r , u t vel u n i p e r s o n a e vel c o m m u n i t a t e c o m m U t e r e n i ili a m
communitatem". Ibid.
39 R e p o rta ta p a r isie n s ia , IV, d. 15, q. 2, n. 9; XXVI, 353.
40 A. Soto OFM. T h e S tru ctu re o f S o ciety A cco rd in g to D u n s S c o tu s. - "Fr an cis ca n
Studi es", 1951, 1 1, p. 200 nn.
41 A.J. O sgni ac h. T h e C h ristia n S ta te . Milwaukee, Wise., 1943, p. 30.
42 J. Pontius. C o m m en ta riu s in Libros S e n te n tia rio , IV, d. 15, q. 2; XVIII, p. 267 nn.
ГЛАВА ПЯТАЯ
НОВОЕ ВРЕМЯ
На развитие христианской общественной мысли нового вре­
мени несомненное влияние оказали три исторических ф а кта ,
определенным образом соотносящихся между собой. Говоря о
ф а к та х , мы имеем в виду не единичные события, а определен­
ные исторические процессы.
1. Первым из них был Ренессанс, который нес с собой н ату­
ралистическое понимание всех аспектов жизни, даж е тогда,
когда его представители были людьми религиозными. В общ е­
ственной сфере натурализм проявляется не только в тенденции
к высвобождению политической жизни из-под влияния рели­
гии, что мы уже наблюдали во взглядах Иоанна Парижского,
но и из-под влияния этики. В результате это привело к выра­
б отке кон ц еп ц и и интересов государства и утвердивш ем уся
убеждению, что единственным критерием оценки политиче­
ской, а затем и хозяйственной деятельности является успех э ффективность методов и средств действия. В этом легко у з н а ­
ется, с одной стороны, концепция макиавеллизма, а с другой разные формы экономического либерализма.
2. Другим таким фактом был протестантизм, парадокс и
трагедия которого состоит, в частности, в том, что, желая ос­
вободить религию от опасного для нее влияния окружающей
действительности возрастающего в связи с обмирщением Ц ер­
кви, реформаторы полностью подчинили ее государству, при­
знав и приняв принцип ,cuius regio eius religio. Государство
реформаторы считают совершеннейшим творением Бога, что
на деле ведет к абсолютизму, а провозглашая теорию професси и-призвания, они санкционируют экономический успех как
знак Божиего благословения.
163
3.
Третий ф а к т - все углубляющаяся политическая д е зи н ­
теграция Европы, возникновение национальных государств, их
внутреннее сближение в организационном, административном
и экономическом отношении. В связи с административной ц ен ­
трал и заци ей упор делается на техническую сторону у п рав л е­
ния (кам ерал изм ), хозяйственная интеграция приводит к м ер­
кан ти лизм у и колониализму. Это сопровождается та к ж е р азви ­
тием доктрины государственного суверенитета, вплоть до к рай ­
него ее выражения.
§ 1. П О Л И Т И Ч Е С К А Я И ЭКО Н О М И ЧЕ С КА Я Д О К Т Р И Н А
СХОЛАСТОВ
Политическая доктрина Никколо Макиавелли (ум. 1527) и
экономическая практика меркантилизма получили такой ш и­
рокий резонанс и практическое распространение, что развитие
и политической доктрины, и экономической этики схоластов
осталось как бы в тени и лишь исследователи последних деся­
тилетий стали уделять им несколько большее внимание.
1.
П о л и т и ч е с к а я ф и л о с о ф и я с х о л а с т о в . Не слу­
чайно местом особенно активного развития схоластики, ее по­
литической и экономической мысли, стала Испания, и прежде
всего всемирно известный в то время университет в Салам анке.
Наиболее известной фигурой здесь в области философии
государства и права является испанский дом иниканец Ф ранси­
ско де Виториа (ум. 1546). Получив образование в П ариж е, он
возглавил кафедру в Салам ан ке, где в 1532 г. прочитал двенад­
цать богословских л екций, посвященных в том числе политико-правовым вопросам, особенно международному пр ав у 1. Б л а ­
годаря этому Франсиско считается классиком и даж е создате­
лем учения о международном праве. Ибо вся его политическая
доктрина тесно связана с идеей международного права, кото­
рая, в свою очередь, создает основу концепции единства мира
(orbis).
В соответствии со схоластической традицией, основу в опре­
делении государства Франсиско видит в его цели, которой яв164
ляется общее благо народа, рассматриваемое при этом как э л е ­
м ент блага всего orbis, то есть в перспективе блага всех народов
мира. Поэтому государство для него - естественная о р ган и за­
ционная надстройка нации, как бы ее эк вивалент, причем к а ж ­
дому народу принадлеж ит право создания собственного госу­
дарства. Это новое понимание, отвечающее тенденциям того
времени и вместе с тем согласующееся с традицией Августина
и глубоко гуманистическое, продолжающее идеи, высказы вав­
шиеся уже ранее Влодковицем. Стоит вспомнить, что Ф р анси­
ско провозглашает эти положения в Испании конквистадоров
через несколько л ет после смерти Макиавелли.
К онцепция orbis в своем цельном виде основывается, с од­
ной стороны, на богословской идее Вселенской Ц еркви, а с
другой - на идее организации сообщества равных и свободных
народов, представителем которых является государственная
власть. Однако Франсиско не согласен с традиционными оп ре­
делениям и светской власти папы и идеей его верховенства над
монархами. Его учение о духовной власти папы и опосредство­
ванном авторитете в мирских делах изложено совершенно ясно
и не вызывает никаких сомнений.
Мы уж е говорили о его приверженности философской т р а ­
диции Августина, а это прежде всего традиция аристотелевскотомистская, то есть схоластическая, и лиш ь ее точная кон ц еп ­
ция естественного права дает ему возможность так ясно и ч е т­
ко ф орм улировать права человека и права наций, а учен ие об
авторитете права позволяет выступить против абсолютизма. Да
и сама концепция общего блага orbis и гармонии orbis прочно
коренится в схоластической традиции и явно восходит к пони­
м анию universum у Фомы Аквинского.
Определяя государство через его цель, которой является об­
щее благо, Франсиско высказывается против абсолютизма и
тирании, так как общее благо, или, как он еще его называет,
sa lu s publica, нельзя определить ни через власть, ни через
народ. Ибо государство имеет объективный характер, который
проявляется в двойном отношении: в отношении всего челове­
чества, так как государство - его составная часть (pars lotius
orbis) и долж но заботиться о его общем благе, и в отношении
каждой отдельно взятой человеческой личности, так как в з а ­
д а ч у го с у д а р с т в а в х од и т и з б а в л е н и е н ар од а от л и ш е н и й
(m iseria h om inum ) и такое улучш ение состояния общества,
165
чтобы каждому человеку доступно было индивидуальное само­
совершенствование. Объективный характер государства опре­
деляется и самой природой государства как организованного
сообщества. Поскольку одной из причин возникновения госу­
дарства является бедственное положение человека (m iseria
h o m in u m ), невозможность экономически себя обеспечить, то
государство как сообщество следует понимать как орудие в за­
имообмена полезной деятельностью (m ulua officia). В связи с
этим Франсиско де Виториа понимает государство как комп­
лекс различных взаимодействующих сообществ - как некое ор­
ганическое целое (com m unitas naluralissim a co m m u n ic u tio ), в
котором происходит взаимный обмен и обращение благ.
Что касается причин, породивших государство, то здесь
Ф р а н си с ко п ри держ и в ается кон ц еп ц и и опосредствованного
происхождения государства от Бога, то есть теории естествен­
ного права. Это значит, что Бог не создает непосредственно то
или иное государство и не задает ему определенное устройство,
но Он дал человеку его социальную природу и естественное
право, которые понуждают его к общественной жизни. Бог,
Создатель социальной природы человека, дает каждому обще­
ству право и обязанность избрать себе соответствующую форму
своего устройства, свой эффективный образ действия и способ
о с у щ е с т в л е н и я своих целей (qui d a t sp e c ie m , d a t sp e c ie s
co n seq u en tia ). Бог действует здесь через посредство причин
второго порядка (m ediantibus causis se c u n d is). Следствием э т о ­
го я вл яе тс я превосходство естественного права над п о зи т и в ­
ным (res publica est co n stitu ta iure na tu ra li). Это несет в себе
отр и ц а н и е правового п озитив изм а и государственного абсо­
л ю ти зм а.
Материальной основой существования государства является
народ (p o p u lu s), который старше государства и вправе распо­
ряжаться собой (potestas saecularis est in tota republica, est apud
totam plebem ). Т ак неужели Франсиско был сторонником (или
даж е создателем) учения о суверенном праве народа и общ е­
ственном договоре? Вовсе нет. Право на самоопределение не
равнозначно суверенитету, так как это означало бы, что воля
народа превыше права, что она имеет силу закона, а Ф ранси­
ско такую мысль решительно отвергает, так как выше всякого
такого права ставит естественное право. Поэтому ни прави­
тель, ни народ в таком понимании не обладает суверенностью,
166
то есть не может не считаться с естественным правом и не
руководствоваться в своих действиях требованиями общего
блага (u tilitas reipublicae) и сохранения мира (status p a c ifia is
reipublicac). Говоря о праве нации на самоопределение, он у к а ­
зывает, что основой его является разумная природа человека и
право всех людей на развитие. Это касается, как подчеркивает
Франсиско, каждого человека, в том числе и жителей Америки,
завоевание которой совершалось именно испанскими конкви­
стадорами.
Право нации на самоопределение не предполагает, что об­
щество может обходиться без какой бы то ни было власти и
форм общественного устройства, которые, как считает Ф ранси­
ско, составляют формальное основание для существования го­
сударства. Но проблему общественного устройства следует рас­
сматривать в связи с правом нации на самоопределение, то есть
строй не может быть народу навязан. Говоря об источнике
власти, Франсиско констатирует, что "власть королю вручает
народ" (populus auctoritatvm in regem transfert). Иначе говоря,
народ призывает монарха, решает, кто должен им быть, но не
олицетворяет собой саму власть. Франсиско доверяет благора­
зумию народа и его чувству ответственности и не разделяет
здесь пессимизма Макиавелли (а затем и Гоббса); он такж е
отстаивает принципы свободы и доверия в отношениях между
властью и гражданами и в отношениях между народами. Очень
современно и его понимание способа избрания на власть и
представительства народа. Он выступает сторонником при нц и­
па большинства, подчеркивая при этом, что избранные таким
образом должны считаться представителями не просто боль­
шинства, а всего народа, поскольку они выразители общего его
блага.
В вопросе выбора общественного строя Франсиско склоняет­
ся скорее к наследственной монархии. Демократию он считает
неустойчивым строем, который легко приводит к бунтам и вол­
нениям. Подтверждения тому он ищет в исторических фактах.
Особо занимает Франсиско проблема государственного суве­
ренитета, которая в условиях нарастающего либерализма была
чрезвычайно актуальна. В новое время концепции суверените­
та рассматривают международное сообщество как свободно ор­
ганизуемую общность государств на чисто договорной основе и
исходят из предпосылок правового позитивизма. Они представ­
167
л яю т собой антитезу средневековой концепции, согласно кото­
рой d o m in ium orbis находится в руках императора. Франсиско
не приемлет ни одной из этих концепций, он считает, что
человечество представляет собой одно целое, складывающееся
из отдельных народов и государств. Законы международной
жизни не возникают самопроизвольно и не определяются од­
ним лиш ь договором между государствами, а тем более отдель­
но взятым государством - они имеют объективный, а потому
надгосударственный характер. Франсиско считает, что totus
orbis вправе определять нормы международного права, но не
имеющие характера договора (ius gentium vim поп habet ex
pacto h o m in u m ). Общее благо orbis следует понимать как одно
благо всех, и сильных, и слабых, и оно не зависит от политики
международных соглашений, так же как и от интересов отдель­
ных государств. Поэтому неприемлема теория, позволяющая
более сильным навязывать свою волю слабым. Целью, при­
званной освещать отношения между народами, должно быть
благо всего человеческого рода (salus totius generis h u m a n i).
При этом Франсиско высказывается за свободное сотрудниче­
ство и сосущ ествовани е между народами и п ровозгл аш ает
принцип международной справедливости. Конечно, он не о три­
цает договорного международного права как такового, но оно,
по его убеждению, должно согласовываться с принципом м еж ­
дународной справедливости.
Эти принципы одинаково применимы ко всем народам, в
том числе и к коренным народам Америки, которые Франсиско
де Виториа берет под свою защ иту 2. Он выступает против вы­
двигавшегося в то время тезиса, что эти народы не могут счи­
таться равноправными субъектами международного права. Нет
никаких оснований, утверждает он, отказывать им в этих п ра­
вах, которые принадлежат всем народам. И нельзя здесь ссы­
л аться на интересы распространения христианства как на а р ­
гумент в оправдание завоеваний, так как христианство должно
распространяться лишь путем убеждения, а не насаждаться
силой.
Франсиско де Виториа, несомненно, один из выдающихся
представителей политической философии христианства. Его
учение обогащает доктрину св. Фомы Аквинского и развивает
положения, которые высказывал в Констанце Павел Влодковиц. Созданное Франсиско стройное учение о государстве р аз­
168
рабатывает в дальнейшем испанский иезуит Франсиско Суарес
(ум. 1617), получивший образование в С алам анке и препода­
вавший в Коимбре. Социальные проблемы рассматриваются им
главным образом в двух сочинениях: De legibus и D efensio fid e i
catholicue.
Н аряду с Беллармином Суарес сформулировал актуальное
для того времени положение о власти Церкви в мирских делах
и внес большой вклад в проблему суверенитета народа и госу­
дарства. В этом вопросе он занимает переходную позицию
между крайним правовым объективизмом схоластов и совре­
менным позитивизмом. Так же, как и Дунсу Скоту, ему ста­
вится в вину то, что он был первым представителем учения о
народном суверенитете, а значит, в известном смысле предше­
ственником Ж .Ж . Руссо, подобно тому как в Дунсе Скоте ви­
дят предшественника Локка. А. Дем пф считает, однако, такое
обвинение безосновательным3. П ереходная позиция Суареса
между схоластикой и правовым позитивизмом состоит вовсе не
в этом - она заклю чается в попытке примирить две эти право­
вые концепции. Если в понимании схоластов право было некой
неизменной нормой, то для позитивистов оно диктуется волей.
Суарес обращает внимание на то, что две эти позиции вовсе не
исключают друг друга, а лишь представляют собой две точки
зрения. Помимо этого, он выдвигает со своей стороны третью
точку зрения - действенную силу права и приходит к выводу,
что все эти три точки зрения совпадают и находят свое объяс­
нение, если принять во внимание проблему естественного пра­
ва и л еж ащ ий в основе его вечный закон.
Т аким образом, объективизация права леж ит в основании
всего его учения о государстве. Как и у Франсиско де Виториа,
исходным пунктом рассуждений на эту тему является у С уаре­
са проблема цели, присущей государству. Цель в общем благе,
которое он определяет как félicitas politico vera. Это напомина­
ет подход Фомы Аквинского, но здесь есть принципиальное
различи е. Д л я Фомы государство - это, в первую очередь,
co m m u n ita s, сообщество, Суарес же видит в государстве ол и­
цетворение правового порядка. Тем самым он четко обозначает
различие, возникающее между общим и личным благом, между
государственным правовым порядком и политической справед­
ливостью, с одной стороны, и личным правом и персональной
справедливостью - с другой. Эти положения приводят к выводу
169
об ав тоном ной жизни государства, отличной от ж изн и его
граждан. Можно усматривать в этом крен в сторону абсолю ти­
зации государства, тем более, что он прибегает, в частности, к
термину corpus m ysticum politicum - по аналогии и по контрас­
ту с C orpus M ysticum C hristi. Но при этом он делает оговорку
в отношении концепции Государства как Субъекта, как персо­
нал ьн ого н а ч а л а , у к а з ы в а я , что государство - это persona
m ix ta , обладающ ая лиш ь моральным, а не метафизическим
единством.
Как понимает Суарес общее благо государства, что пред­
ставляет собой эта félicitas p o litica l Как и fé lic ita s h o m in is, она
заклю чается в совершенствовании политического сообщества,
в обогащении его благодаря развитию культуры. Т ак им обра­
зом, С уарес дает нам концепцию культурного государства,
стремящегося не только к своему формальному, органи зацион­
ному обогащению, но и к внутреннему обогащению своего со­
держ ания благодаря прогрессу цивилизации. Он поддерживает
о р г а н и ч е с к у ю к о н ц е п ц и ю г о с у д а р с т в а (c o r p u s m y s tic u m
politicum ) - понимает ее как одно целое, складывающееся из
многих автономных групп и сообществ.
Государство в толковании Суареса является государством
народа (p o pulus), самоопределение которого он понимает не­
сколько шире. В связи с этим он выдвигает две теории: теорию
передачи власти и теорию контракта. Власть переходит от н а­
рода к правителю с одобрения народа (consensus p o p u li), в
результате чего между правительством и народом возникает
своего рода отношение договора (q u a si-contractus). Этот конт­
ракт он понимает не в историческом смысле, а в формальном.
В изложении своих теорий Суарес не отходит от концепции
естественного права. Власть дается Богом через посредство ес­
тественного права, носителем ее является все общество как
моральный субъект, ее орган - люди, назначенные с согласия
народа, который, вы раж ая свое согласие, как бы передает
власть правительству, заключая с ним quasi-contractus, обязы ­
вая его к соблюдению лояльности в обмен на обязательство
осуществлять справедливое правле'ние, ревниво печься об об­
щем благе. Это quasi-contractus, так как такого рода об я зат ел ь ­
ства вытекаю т из естественного права, а в данном случае они
формулирую тся лиш ь в отношениях между конкретными л и ц а ­
ми. Концепция суверенитета народа принципиально о тл и ч ае т­
170
ся у Суареса от концепции Ж .Ж . Руссо.
Вопрос о государственном суверенитете тоже находит свое­
образное решение у Суареса. Он признает суверенитет госу­
дарства в качестве высшей власти, но не абсолютизирует ее,
хотя его понимание ius gentium может и вызывать некоторые
сомнения. Ибо он понимает его как позитивное право, у к а зы ­
вает, что оно представляет собой quasi-/occlus, что может от­
крывать дорогу современным трактовкам международного пра­
ва как права исключительно договорного.
Говоря о христианской политической философии того вре­
м ени , н ел ь зя не у п о м я н у ть авторов, вы ступ авш и х против
взглядов Н икколо Макиавелли, а такж е его сторонников и го­
рячих приверженцев, особенно известного камералиста Ж ан а
Бодена (ум. 1596). Особого внимания заслуживает Педро де
Рибаденейра (ум. 1605), издавший в 1599 году книгу Princeps
christianus, adversus M achiavellum caeterosque huius tem poris
politicos. Слабость его выводов в том, что он пользуется тем же
методом, что и его непримиримые противники, пытаясь на ис­
торич еских прим ерах док азать, что следование моральным
принципам политически выгодно, то есть принимает и оп рав­
дывает критерий успеха как принцип в осуществлении полити­
ки. Основное содержание его книги составляют рассуждения,
посвященные религиозной христианской этике и ее влиянию
на общественную и политическую жизнь. При этом он приво­
дит много правил христианской политики. Одновременно это и
краткое изложение принципов кам ерализм а и заботы об общем
благе. Он добивается, чтобы бремя обязанностей справедливо
распределялось между всеми, но чтобы при этом все силы на­
рода были направлены на его обогащение, главный предмет
забот правителя. Здесь, как мы видим, дает о себе знать мер­
кантилистический образ мышления.
Кроме того, правитель призван взращивать отношения до­
в е р и я в н а р о д е , и это й ц ел и д о л ж н а с л у ж и т ь м я гк о с ть
(d em en tia ) и умеренность (tem perantia), с которой он должен
осуществлять свое правление. Ему не следует такж е полагать­
ся на собственную мудрость, а нужно позаботиться о том, что­
бы иметь толковых советников. Хотя Рибаденейра подвержен
влиянию макиавеллистского метода доказательств, он тем не
менее всегда остается верен христианским принципам.
Один из наиболее известных и даже нашумевших испанских
171
антимакиавеллистов - Хуан де Мариана (ум. 1624). К сож ал е­
нию, его имя известно не столько в связи с его ценными с у ж ­
дениями в области политической философии, сколько в связи
с приписываемым ему, а вместе с ним всему ордену иезуитов,
высказыванием, что он будто бы велел убивать тиранов. Мари­
ана был воспитателем при дворе Филиппа III, которому он
посвятил свою книгу De rege et regis in stitu tio n sJ. В связи с этим
следует сразу пояснить, что своим высказыванием об убийстве
тирана Мариана не призывал к цареубийству, а ж елал предо­
стеречь монарха от абсолютизма. В этом высказывании виден
не революционер, а воспитатель сыновей монарха.
Построением своей книги Мариана обязан Франсиско де Ви­
ториа: используя критический и исторический метод, Мариана
пытается дать ответ на десять вопросов о государстве. Он н а­
чинает с вопроса об истоках государства и в качестве ответа
приводит две теории, которые можно было бы назвать теорией
насилия и покорности - он называет их Каиновой и Авелевой.
Он отвергает их обе и старается найти промежуточное реш е­
ние, утверждая, что изначально господствовало кулачное пра­
во и поэтому люди искали покровительства справедливого и
надежного человека и вверяли себя ему. Он-то и установил
первоначально правовой порядок.
Историко-критический метод, которым пользуется М ариа­
на, приводит его к рассуждениям о конкретных формах госу­
дарства, а не о его абстрактных принципах. Он рассматривает
вопрос о формах государственного устройства, противопостав­
ляя монархию демократии, и высказывается в пользу наслед­
ственной монархии, ссылаясь на примеры упадка выборных
монархий. Вместе с тем он видит и проблемы, присущие н а­
следственным монархиям: опасность вырождения династии и
споров за право наследования престола. Идеалом для него яв­
ляется сословная конституционная монархия.
Много внимания он уделяет психологии тирании. Сразу по­
сле восшествия на престол тиран доброжелателен и любезен со
всеми, потому что ему важно укрепить власть в своих руках.
А тем временем власть очень скоро обнаруживает свою неогра­
ниченность, это вызывает всеобщее недоверие к ней, на что
тиран отвечает террором. Террор он маскирует под строгость
нравов и неукоснительное соблюдение законности и п рик ры ва­
ет лицем ерной пропагандой, твердя всем и каждому, какое
172
неизмеримое счастье несет его власть гражданам.
Мариана задается вопросом, кому принадлеж ит больший су­
веренитет - народу или монарху, и делает вывод, что народ
вправе ограничивать абсолютизм власти и сохранять за собой
свободу. Лестью и лицемерием называет он тезис Макиавелли
princeps legibus solutus. Да и не в интересах монарха иметь
неограниченную власть, так как это привело бы к культурному
упадку государства в ущерб самому правителю. Впрочем, сво­
бода, как ук азы в ает Мариана, заклю чается не в своеволии, а в
самоограничении.
Интересны взгляды Хуана де Мариана на отношение Ц е р к ­
ви к государству. Он решительно отвергает тезис о том, что
государство имеет право вмешиваться в церковные дела, у к а ­
зывая на печальные последствия религиозной политики абсо­
лютистского государства. По его мнению, разделение ц ерков­
ной и светской власти - значительное культурное завоевание
В ет х о го и особенно Н ового Завет а, которое имеет и важное
политическое значение, поскольку независимость епископов
как советников монарха ограничивает абсолютную власть, со­
действуя тем самым оздоровлению политики государства.
Мариана один из главных антимакиавеллистов своего вре­
мени, а та к ж е один из выдающихся испанских политических
писателей. Здесь он стоит в одном ряду с Франсиско де Виториа
и Суаресом. Но если они были прежде всего философами и
теологами, то его метод и трактовка проблемы были иными:
Мариана пользуется историческим методом и его подход бл и­
зок к социологическому.
•>
2.
Э к о н о м и ч е с к а я э т и к а с х о л а с т о в . В области э т и ­
ки экономической жизни схоласты остались в основном верны
учению св. Фомы Аквинского, его принципам и методу а н а л и ­
за. Однако новая историческая эпоха рождает много новых
экономических явлений, которые нуждаются во всестороннем
осмыслении и этической оценке. В первую очередь это касается
роста торгового капитала, географических открытий и колони­
заторской экспансии испанцев, а затем и других народов,
оживления международной торговли, развития банковского д е ­
ла и эволюции денег, а такж е новой формы кредита. Вслед за
этими переменами происходит изменение способа экон ом иче­
ского мыш ления и устанавливаются новые формы хозяйствен­
173
ной деятельности. Весь этот комплекс экономических, п олити­
ческих, а та кж е в известной степени идеологических и к у л ь ­
турных явлений известен под названием меркантилизм а.
Собственно экономические изменения произошли прежде
всего в области денежного хозяйства и только потом в торговле
и промышленности. Приток американского золота через И спа­
нию в Европу пошатнул веру в натуральную стоимость благ и
в неизменную стоимость природного золота. Это вызвало поиск
новых теорий стоимости и денег. Дискуссии на эту тему велись
у ж е в средневековье в связи с довольно распространенной
практикой так наз. порчи денег. Т ак, моралисты отстаивали
субстанциальную теорию денег. Н емалый вклад в развитие
этой теории внес испанский епископ Николаус Орезме (ум.
1382). В Польше в связи со спровоцированной тевтонцами д е з­
организацией хозяйства путем порчи денег на эту тему выска­
зывался Н иколай Коперник, представивший на сейме в Торуне
свой тра кт ат De m onetae cudendae ratione (1526), в котором он
ф орм ул и рует экономическую теорию, известную позж е как
"закон Грешема". По этой теории, худшая монета (фальшивая)
вытесняет на рынке лучш ую (с большим содержанием золота).
Моралисты позднего средневековья, таки е как св. Бернард
Сиенский (ум. 1444) и св. Антонин Флорентийский (ум. 1459),
твердо стояли на принципах средневековой морали, но эконо­
мическая жизнь не умещалась уже в узких рамках м оралист­
ских формулировок. Рассуждения по поводу этики хозяйствен­
ной жизни требовали учета происходивших перемен, а по­
скольку раньше и острее всего они проявились в Испании кон­
квистадоров, то именно тут, во всемирно известном тогда ун и ­
верситете С алам анки, предпринимались первые попытки а н а ­
лиза этих новых явлений.
Теологи из Саламанки обсуждают эти проблемы в рамках
нравственного богословия, но дают попутно характеристику
экономических институтов, обнаруживая при этом большое
знание предмета и проницательность наблюдений. Встречается
даже утверждение, что в их трудах можно найти зачатки всех
позднейших либеральных экономических теорий5. Здесь следу­
ет упомянуть в первую очередь таких авторов, как Доминго де
Сото*’, Мартин де Аспилькуэта Наваррус7, Хуан де Медина8Томас Меркадо4, Диего де Коваррувиас-и-Л ейва10 и Доминго
Б ан ь ес11.
174
Они порывают прежде всего со старой, сущностной теорией
стоимости экономических благ и приходят к выводу, что сто­
имость благ зависит прежде всего от оценки их покупателем,
причем даж е тогда, когда эта оценка неразумна. Т аким обра­
зом, они более или менее последовательно формулируют субъ­
ективистскую теорию стоимости, поскольку это объясняет им
колебание цен, которое наблюдается на рынке. Теория эта
применяется ими не только к товарам, продаваемым на рынке,
но и к деньгам. Они отделяют субстанциальную стоимость д е ­
нег от акта их оценки (a estim alio) и полагают, что в обменных
операциях во внимание принимается лишь это последнее об­
стоятельство. В поисках ответа на вопрос, от чего зависит сто­
имость денег, они создают зачатки двух новых теорий денег:
к оличественную теорию и теорию "паритета покупательной
способности денег". Первая из них гласит, что стоимость одних
и тех же монет может быть различна в Испании, имеющей
много золота, и в других странах, которые имеют его меньше.
И об этом нельзя забывать при заключении международных
эк о н о м и ч еск и х соглашений и в банковских сделках между
странами. Ибо покупательная сила денег зависит от того, н а­
сколько они редки12.
В рассуждениях теологов из Саламанки следует подчерк­
нуть два весьма важных момента:
а) Свои выводы нравственного характера они стараются
обосновать анализом экономической действительности: они об­
ращ аю т внимание на механизмы хозяйственной ж изни, наблю ­
дают за ее ходом и только потом дают ей оценку на основе
сопоставления полученной картины с принципами морали оценку не в плане осуществления преобразований, поскольку
рецептов реф ормирования экономических институтов они не
дают, но уж е сама моральная оценка говорит об определенном
выборе позиции по отношению к действительности.
б) Их субъекти вистская теория стоимости - первая брешь
в м орал ьно-эк он ом ич еск о м учении Ц еркви. П равда, они с т а ­
раются придать этой теории объективный хара к тер, подчер­
к и в а я , что речь здесь идет о com m unis a estim a lio , но это не
м еняет ф а к та , что стоимость формируется в результате ситу­
ац и и , складывающ ейся на рынке. Это первая уступка б у р ж у ­
азном у образу мыш ления, даже притом, что их нравственные
оц ен к и носят еще печать средневековой строгости, а вся сис­
175
тема ан ал и за и мышления глубоко схоластическая, если не
ск азать томистская.
В описательной части их рассуждений много места за н и м а ­
ют кредитные операции и разного рода денежные сделки. Наваррус, к примеру, называет семь видов таких сделок, де та л ь ­
но описывает и оценивает их. У него мы находим та к ж е под­
робные описания кредитных учреждений (банков) и их о ц ен ­
к у 13. Их анализы кредитных операций, с одной стороны, стре­
мятся поддерживать моральные принципы Церкви и ее поло­
жения, направленные против ростовщичества, а с другой - от­
крывают путь к известному смягчению этих положений соот­
ветствующими толкованиями, в особенности расширением чис­
ла внешних обоснований права взимать процент, например, по
отношению к не признаваемому св. Фомой основанию lucrum
cessans, к так наз. titulus m orue и к товарищеским контрактам,
между компаньонами (societas). Все это открывало возм ож ­
ность участия католиков в экономических сделках к а п и т а л и ­
стического характера.
В том же направлении развивают свои рассуждения моралисты-иезуиты XVII века, такие как Луис де Молина (ум. 1600),
Леонгард Лессиус (ум. 1624) и кардинал Хуан де Луго (ум.
1660). Дискуссии моралистов оказывают влияние на позицию
Апостольской Столицы в этих вопросах.
Вначале допускается открытие так наз. благочестивых бан ­
ков (m o n tes pieta tis), которые предоставляют нуждающимся
займы с низкой процентной ставкой (до 5 % ). Вопрос этот ре­
шается папой Львом X на V Латеранском соборе в булле In ter
m ultiplices от 28 апреля 1515 г.14. Так же решен был вопрос о
приобретении ренты. Справедливость такой сделки подтверж­
дает папа Пий V в декрете от 14 февраля 1568 г.15. Папа реш ает
здесь два вопроса: приобретение ренты с правом выкупа и про­
блему census personalis, то есть персональной ренты. Папа со­
глашается с тем, что первая сделка может быть справедливой,
лиш ь бы она не была заранее подстроенной и фиктивной. Но
он предостерегает от индивидуальной ренты.
Из этого явствует, что обнаружившаяся уже на исходе сред­
невековья тенденция к сужению понятия ростовщичества и тем
самым к обходу запрета на него ведет, не без давления со
стороны экономической действительности, к постепенному
смягчению канонической дисциплины в этой области с сохра­
176
нением, однако, самого принципа, что никакая сделка не до л ­
жна быть извлечением выгоды из вынужденного положения
партнера.
Д альнейш им смягчением этой дисциплины был, несомнен­
но, ответ Конгрегации распространения веры от 12 сентября
1645 г. во время понтификата папы Иннокентия X. Это ответ
на вопрос, посланный Конгрегации миссионерами в Китае.
Речь шла о том, что в Китае был обычай взимать очень высо­
кий процент (около 30% ) даже в том случае, когда для этого
не было внеш них правовых оснований (например, dotnnum
em ergens или lucrum cessans). Этот обычай подтверждался ки ­
тайскими законами. В ответе Конгрегации излагаются следую­
щие принципы:
а) нельзя взимать процент на основании самого лиш ь ф а кта
займа;
б) можно принять в качестве оправдания неустойчивую со­
ц и а л ь н у ю обстан овку в этой стран е (periculum probabiliter
im m in en s) ;
в) не нужно внушать тревогу кающимся грешникам в сл у ­
чае такого рода опасности или вероятности ее, если только
соблюдается пропорция между риском и доходом"'.
Т ак им образом, ответ содержит утверждение принципа не­
допустимости взимания процента, но одновременно расш ири­
тельно толкует одно из внешних правовых обоснований взи м а­
ния процента (periculum sortis). Некоторые теологи считают,
однако, что этот ответ - первый случай официального п р и зн а­
ния Церковью местного обычая или государственного закона в
качестве основания, оправдывающего взимание пр оцента17. В
таком понимании это, несомненно, первая брешь в доктрине.
Но такое толкование никак не вытекает из самого текста отве­
та, данного Конгрегацией.
Однако толкование это может быть понятно, если учесть,
что проблема titulus legis civilis уже тогда, а тем более в начале
XVIII века была предметом многочисленных дискуссий и спо­
ров та кж е и среди католиков. Эти споры происходят оттого, что
многие протестантские авторы выступают в защ иту процент­
ной прибыли, а отдельные государства и города (например, в
И талии) выпускают публичные процентные займы. Т ак, четы­
рехпроцентный заем в 1740 году объявили власти Вероны. Это
стало поводом к дискуссии о ссудном проценте, в которой при­
177
нимали участие, в частности, епископ Вероны Д ж ованни Брагадин и итальянский дом иниканец Д аниеле Кончина, боров­
шийся против практики взимания процента. Глубокими рас­
суж дениями отвечает на эти выступления светский ученый,
м аркиз из Вероны, Скипио М аф ф еи 18. Он посвящает свою к н и ­
гу папе Бенедикту XIV, учеником которого он.был. Это з а ста в ­
л яет папу высказаться по этому трудному вопросу. Он созыва­
ет комиссию, в задачу которой входило всестороннее изучение
вопроса и подготовка материала для энциклики на эту тему.
Э н ц и к л и ка , начинающаяся со слов Vix pervertit, появилась 1
ноября 1745 г. и состояла из вступления, представляющего
существо спора, и двух частей - теоретической и п р ак ти ч е­
ск ой 10.
В теоретической части папа приводит общие принципы у ч е ­
ния о ростовщичестве, дает ему точное определение, суж ая его
понимание до денежного ростовщичества, и исклю чает воз­
можность какой-либо прибыли на основании самого л иш ь з а й ­
ма (ratione ipsus m u tu i). Но он принимает внешние правовые
основания ссудного процента, исключая при этом неоднократ­
но в ы д вигав ш ееся в XVIII веке новое осн ов ан и е - lucrum
advertiens, то есть возможность достижения прибыли. Папа
приводит примерный список внешних правовых оснований взи ­
мания процента и отмечает, что список этот вовсе не исчерпы­
вающий, тем самым открывая возможность дальнейш ей дис­
куссии. Тем не менее папа предостерегает от утверждения,
часто высказывавшегося либерально настроенными м оралиста­
ми, что всегда найдется какое-нибудь оправдание взиманию
процента.
П р ак ти ч еск а я часть э нц икл ик и начинается с сож аления,
что возникли такие горячие споры по поводу ссудного процен­
та, хотя учение Церкви в этом вопросе понятно и общ еизвест­
но. Поэтому папа призывает епископов напоминать о нем ве­
рующим, а верующих наставляет не следовать крайним суж де­
ниям и не полагаться всецело на собственное мнение, а дове­
рять советам просвещенных людей и не бросать слишком опро­
м етчивых обвинений.
Из этого видно, что в условиях усиления кап итал и стич е­
ских тенденций Церковь старается внимательно изучать э к о ­
номическую действительность, но не отступает при этом от
моральных устоев. Это не безоговорочная позиция, но и не
178
готовность уступить давлению действительности. Т ак же как
церковные писатели предпринимают большие усилия, чтобы
противостоять абсолютистским тенденциям в теории и п р ак ти ­
ке правового позитивизма, так же и теологи-моралисты стре­
мятся понять процессы экономической жизни и потребности
людей, чтобы со всей непреклонностью отстаивать принципы
справедливости в экономических отношениях.
§ 2. Р ЕФ ОРМ А Ц ИЯ И К О Н Т РР Е Ф О РМ А Ц И Я
Реформ ация в целом явление весьма сложное, и выяснение
ее многообразных причин и различных тенденций все еще тр е ­
бует обстоятельных и всесторонних исследований. Следова­
тельно, сведение этого явления к упрощенным схемам о зн а ч а ­
ло бы его ф альсиф икацию и представляло бы известную опас­
ность. Нас в данный момент интересуют общ ественно-полити­
ческие и экономические последствия этого движения. Эти по­
следствия не всегда соответствуют взглядам и стремлениям са­
мих реформаторов, которые во многих случаях могли не з а м е ­
чать или, по крайней мере, недооценивать социальных следст­
вий того, что они провозглашали.
Реформаторы не стремились, конечно, к разладу между ре­
лигией и экономической жизнью, между религией и полити­
кой, а как раз наоборот - Лютер, как и Кальвин, был против
принципа невмешательства в естественный ход вещей, а к а л ь ­
винизм д аж е проповедует своего рода мирской аскетизм в сле­
довании своему призванию в области экономики, а государство
считает совершеннейшим творением Бога. Несмотря на это,
Р еф орм ация несомненно способствовала абсолютизму, а тезис
Макса Вебера о связи протестантизма с капитализмом неодно­
к ратно анализировался уже с разных точек зрени я20.
Позиция Лютера по этико-экономическим вопросам не от­
л ичается цельностью и последовательностью. Вначале он про­
поведует ригористические взгляды, добивается строгого конт­
роля за хозяйственной деятельностью, а право на него п р и зн а­
ет за князьями. В более поздний период он отступает от своего
ригоризма. Это проявляется, например, во взглядах на ростов­
щичество: первоначальное запрещ ение любого дохода от ссуды
179
сменяется у него согласием на взимание небольшого ростовщи­
ческого процента ( W üchcrlein). Но главное не в этом. Высво­
бождение хозяйственной деятельности из-под влияния религии
косвенно обязано провозглашаемому Лютером утверждению,
согласно которому добрые дела не нужны для спасения, так как
и с т о ч н и к о п р а в д а н и я з а к л ю ч е н в самой вере (.sola fid e s
iu stifica t). На практике этот принцип приводит к полной неза­
висимости хозяйственной деятельности от влияния религии и
морали.
На помощь ту т приходит выдвигаемый главным образом
Кальвином тезис о предопределении, в соответствии с которым
одни заранее избраны и предназначены Богом к спасению, а
другие - к осуждению на вечные муки. Успех в хозяйственных
делах - очевидный знак избранности, так как если Бог избрал
кого-то, то тем самым взял его под Свое покровительство. Это
склоняло протестантских пуристов к проявлению особого вни­
мания к экономической деятельности и способствовало разви ­
тию духа капитализма.
Добавим, что протестантизм проповедует аскетизм в отно­
шении ак тивизм а (политики решительных действий) и ф о р м у ­
л и рует идею призвания-профессии (B eruf), то есть обретения
Божественной благодати в профессиональном труде и заботе о
мирских делах (innerw ellliche A skese) , но он отвергает аскетизм
созерцания и ухода от мира. Этот мирской аскетизм , особенно
популярный в среде мещанства, где наиболее успешно расш и­
ряется кальвинизм, не мог не повлиять на формирование обли­
ка благочестивого бизнесмена, ищущего своей реализации и
смысла жизни в хозяйственной активности, для которого успех
в своем деле обеспечивал чистую совесть, так как этот успех
был для него знаком несомненного благословения Божия и и з­
брания. Можно полагать, что это представляло собой неплохую
идеологическую базу для развития основ капитализма.
Это подтверждает наблюдение, которое Макс Вебер ст арал ­
ся, хоть и не вполне достаточно, подкрепить социологическими
исследованиями21, что в целом протестантские страны истори­
чески достигли больших экономических успехов, чем к атол и ­
ческие. Вебер рассматривает этот вопрос не только в н аци о­
нальном масштабе, но и применительно к отдельно взятой со­
циальной среде. Его наблюдение требовало бы, конечно, более
180
детального и глубокого исследования, чтобы можно было п ри­
знать этот тезис бесспорным, потому что необходимо было бы
исключить действие других дополнительных факторов. Тем не
менее этот тезис стал довольно популярным и получил права
гражданства. А необходимость дальнейшего исследования этого
вопроса выявилась лиш ь в новейшее время.
Еще большее значение и не менее широкие исторические
последствия можно усматривать в протестантском учении о
государстве. Иногда считается, что протестантская концепция
государства, дополненная и расширенная Гегелем, способство­
вала развитию так наз. просвещенного абсолютизма, но она же
стоит у истоков современных тоталитарных режимов, особенно
нац ион ал -соци ал и стск ого тоталитаризма. Проблема чрезвы ­
чайно важная и требующая детального анализа. По возможно­
сти мы рассмотрим такж е разногласия, которые возникли в
связи с этим между протестантами и католиками.
Лю тер не создал своей собственной идеи государства. В на­
чальный период своей деятельности он выдвигает против госу­
дарства определенные возражения, которые были следствием
его предубежденного отношения к "миру", но позже он см ирил­
ся с существующим положением вещей и без колебаний искал
у князей покровительства своему вероисповеданию. Более чет­
кое определение политики мы находим у Меланхтона, но в
самом широком плане эти вопросы рассматривает Кальвин. Во
многих изданиях его In stitu tia rcligionis chrisliunue, которые не
были идентичными, имеются некоторые различия в подходе к
этим вопросам.
Политическое учение Кальвина тесно связано с его религи­
озной доктриной, особенно с учением о предопределении и
специфической концепцией о мирском призвании. Благодаря
этому учение о предопределении предполагает не пассивность,
а действие, но само действие еще не представляет ценности,
если оно не соединено с "жизнестойкостью". Это влечет за
собой определенные социально-моральные последствия: устра­
няет из этики Кальвина заповедь любви к ближ нему, так как
некоторые люди осуждены на вечные муки, а другие, избран­
ные - соратники в общих усилиях, направленных на обретение
Царства Божия. Кальвин, таким образом, добивается солидар­
ности с избранными и ненависти к врагам Царства Божия,
которых, как противников высшей власти Бога, следует ист­
181
реблять всеми возможными способами.
Учение о предопределении связано с убеждением в непос­
редственном осуществлении Богом власти над миром; в Его
руках находится политический суверенитет, государство - Его
непосредственное творение, а правитель - Его представитель
на земле. Государство, стало быть, имеет религиозный х а р а к ­
тер, оно воплощает порядок, установленный Богом (L 'o rd re que
Dieu a établi), и является Его драгоценным даром. Это почти
обожествление государства, великолепнейшего творения Божия. Лю тер никогда не заходил так далеко. Д аж е когда он уже
примирился с государством, он видел его задачу в "защ ите
немногочисленной горстки истинных христиан от избытка пло­
хих". Государство, в его понимании, творение Бога постольку,
поскольку оно косвенно способствует наступлению Ц арства
Божия, так как является оборонительной стеной, ограждающей
от насилия, и тем самым содействует сохранению евангельско­
го учения.
И наче понимает религиозное призвание государства К аль­
вин. Он считает, что государство прямо и положительно спо­
собствует установлению Царства Божия, а непосредственной
целью государства является та к ж е "почитание Бога", то есть
оно так же, как и Церковь, достигает абсолютных ценностей,
являясь целью для самого себя. На первый взгляд, может по­
казаться, что Кальвин, придавая государству религиозный х а ­
рактер, делает его ближе христианским идеалам. По существу
же дело обстоит иначе: это означает на практике не только
подчинение государству всего внешнего религиозного порядка,
подчинение Церкви государству, но и утверждение его в таком
высоком положении, что любые позднейшие оговорки К ал ьви­
на насчет личной свободы человека и демократии совершенно
отходят в тень. Это было санкционированным утверждением не
только абсолютизма, но и диктатуры - основ преклонения пе­
ред государством.
У Кальвина не только государство имеет религиозные цели
и происходит от Бога, но и власть в государстве назначается
непосредственно Богом. Это следствие прямого осуществления
Богом власти над миром и идеи предопределения. Кроме того,
власть зан и м ает особую позицию в Церкви - представляет со­
бой pruecipuum m em brum Ecclesiue. Идея предопределения н а­
ходит отраж ение еще в одной концепции Кальвина: его госу­
182
дарство - государство националистическое. Ибо Бог избирает
не только отдельных людей, но и целые народы, которые бл а­
годаря этому получают особую с Ним связь. Эта идея Бож ест­
венного избрания народов выступала против католического
у н иверсализма, одновременно она толкала к подрыву мораль­
ных устоев международных отношений, так как и тут п р ин ци ­
пы силы и политической выгоды могли быть признаны в кач е­
стве аргумента избранности того или иного народа, порождая
веру в его особое предназначение и оправдывая его воинствен­
ные амбиции.
Идея международной справедливости, с таким трудом про_ водимая в жизнь схоластами, подвергается здесь сомнению с
помощью богословской аргументации. Тезис о суверенности
Бога вовсе не заставляет Кальвина, касаясь вопроса о государ­
ственном устройстве высказываться в пользу монархического
строя. Наоборот, он считает, что этот тезис свидетельствует
против монархии, так как иначе это было бы отвержением
Божественного наследия. Поэтому после некоторых колебаний
он отвергает монархию и высказывается в пользу республики;
вначале он выступает сторонником демократии, но в конце
концов выбирает аристократическую республику. Демократи­
ческие же тенденции одержат верх лишь в позднем кальвинизме.
В спор с протестантскими взглядами на государство и госу­
дарственную власть вступает известный представитель Контр­
реф ормации, иезуит, св. Роберт Беллармин (ум. 1621), пропо­
ведник из Лувена, а позже профессор Римской Коллегии и
кардинал. Его идейными противниками наряду с Кальвином
являю тся, с одной стороны, анабаптисты с их анархическими
взглядами, а с другой - английский король Яков I, который под
псевдонимом Эндрюс Ланселот издал в 1608 г. небольшое сочи­
нение Triplici nodo triplex cuneus. На него, под псевдонимом
М а т т е у с Т о р т и , о т в е т и л Б е л л а р м и н св о ей п у б л и к а ц и е й
R esp o n sio ad librutn inscriptum Triplici nodo triplex cuneus. З а ­
тем дискуссия развернулась уже под подлинными именами.
Белларм ин за щ ищ ает от анабаптистов учение Церкви о про­
исхождении светской власти от Бога, упорядочивая и приспо­
сабливая к тогдашнему образу мыслей известные уже на этот
счет положения. При этом он устанавливает три очень важных
для учения о происхождении власти различия в понимании
самого термина:
183
а) власть как моральное право отдельных людей на руковод­
ство ради общего блага;
б) власть как строй, то есть форма правления, его о р ган иза­
ция и способ осуществления;
в) конкретный субъект власти, то есть лицо, облеченное
властью.
Т ак , если речь идет о власти в первом ее понимании, Б ел ­
л арм ин считает, что она исходит от Бога - Творца социальной
природы человека. Этот тезис он обосновывает как богослов­
ск и м и , т а к и ф и л осо ф ск и м и ар г у м ен та м и. Он обращ ается
прежде всего к Откровению, поскольку его противники часто
ссылались именно на такого рода аргументы. Анабаптисты рас­
см атривали государственную власть как неизбежное зло, как
уступку Бога евреям ob Juritiam cordium ; следовательно, она
долж на исчезнуть, отойти вместе с В ет хим Завет ом , так как
единственным Господом для человека является Бог. О твечая на
это, Б еллармин ссылается на известные места из Священного
П исания (Втор 17, 1-20; Суд 21, 24; Мф 22, 21; 1 Петр 2, 13-17;
Рим 13, 1; Т и т 3, 1; 1 Тим 2, 1) и утверждает, что признание
Бога как единственного Господа (Еф 4, 5) вовсе не исключает
светской власти. Он ссылается такж е на практику В ет хо го
З а вет а и на Священное Предание Церкви, которая принимает
в свои ряды правителей и не только не требует от них о тре че­
ния от власти, но и причисляет их к лику своих святых.
Главный упор Беллармин делает все же на философские
аргументы, говорящие в пользу Божественного происхождения
власти. Он формулирует три рода таких аргументов.
1. Божественное происхождение власти проистекает из со­
циальной природы человека. Здесь Беллармин апел л иру ет к
известным доводам Аристотеля и св. Фомы Аквинского. Он
утверж дает, что власть имеет свое основание в естественном
праве, так как она следствие социальной природы человека.
Ибо без власти не могло бы существовать ни одно общество. Он
ук азы в ает, что социальная жизнь - вовсе не порождение греха,
так как влечение к общественной жизни существовало у ж е in
sialu innocenliae. Существование власти поэтому не вторичное,
а первичное требование естественного права.
2. Вторая группа аргументов имеет в известном смысле э м ­
пирический характер. Св. Роберт Беллармин доказы вает есте­
ственный характер государственной власти ф актам и, свиде­
184
тельствую щими о естественной природе общества:
а) несамодостаточность отдельной личности, которая, осо­
бенно в первый период своего существования, предоставлена (в
отличие от животных) милости или произволу окружаю щих;
б) беззащитность отдельного человека, который, даже имея
средства к ж изни, не в состоянии защититься от диких зверей;
в) существование высших потребностей, удовлетворение ко­
торых тесно связано с духовной жизнью человека; два в а ж н е й ­
ших проявления духовной власти человека, разум и воля, т о л ­
каю т его к обладанию знаниями и добродетелью, а это возм ож ­
но лиш ь в рамках общественной жизни;
г) дар владения языком, который человек получил от Бога
не просто так, а ради своего общественного предназначения;
д) огромное число исторических доказательств социальной
природы человека и неизменного существования власти в че­
ловеческом обществе, а такж е отсутствие исторических осно­
ваний к тому, что когда-либо существовало переходное состо­
яние людей от скитальческой жизни, свойственной диким ж и ­
вотным, к жизни общественной.
В пользу того, что в каждом обществе всегда существовала
власть, свидетельствуют, по мнению св. Роберта Б елларм ина,
следующие аргументы:
1. Общность, складывающаяся из множества отдельных че­
ловеческих индивидов, не могла бы избежать распада, если бы
не было ф актора, направляющего ее совместные усилия на
достижение общего блага и упорядочивающего все ее действия
в этом направлении. Там же, где есть гармония и порядок,
подобный "цепи взаимно согласованных между собой низш их и
высших звеньев", там в силу существующего порядка вещей
долж на быть власть. Поэтому власть имеет естественный х а ­
рактер.
2. Кто создает целое, создает и его составные части - следо­
вательно, кто является творцом человеческой натуры, явл яет­
ся и творцом ее социальной при|Юды и всех вытекающих отсю­
да последствий. А поскольку непосредственный Творец челове­
ческой натуры - Бог, то Он и есть непосредственный Творец
общественной власти. Беллармин утверждает, как явствует из
этого, что светская власть происходит непосредственно от Б о­
га, но понимает это в том смысле, что она имеет естественный
характер, то есть что она исходит от Бога через посредство
185
естественной сущности, созданной Богом.
И наче дело представляется, когда речь идет о власти в дру­
гом ее понимании как системе государственного устройства.
В таком понимании власть происходит от Бога лиш ь косвенным
образом, то есть как у казание свыше, что власть должна обла­
дать определенной формой государственного правления, чтобы
успешно и целесообразно функционировать. О днако сам выбор
этой формы зави си т от многих моментов - он исходит из
предпосы лок естественного права, но долж ен т а к ж е о тв еч ать
к о н к р е т н ы м о б щ ествен н о-и стор и ческ и м у сл ов и ям , о п р е д е ­
л е н н о м у времени и месту. В этом поним ании власть, как
говорит Б е л л ар м и н , исходит от Бога посредством согласия и
в з а и м о п о н и м а н и я граждан (m e d ia n te c o n s e n su el c o n s ilio
h o m in u m ) .
Св. Роберт Беллармин по убеждению монархист, но он не
считает, что монархия установлена непосредственно Богом. В
док а зате л ьс тво этого он ссылается на Свящ енное П исание,
у к азы в ая, что библейская история дает нам образец изменения
форм государственного правления и показывает роль людей в
решении этого вопроса. Ведь у еврейского народа цари появи­
лись не сразу. Он ссылается и на факты светской истории,
которая дает немало примеров изменения строя. Подробнее он
ан а л и зи р у ет те изменения форм правления, которые происхо­
дили в истории римского государства: от монархии к республи­
ке и, далее, к империи. Эта смена форм государственного п рав­
л ения, наблюдаемая и у других народов, "была бы необъясни­
ма, если бы светская власть не проистекала из человеческой
воли, а происходила непосредственно от Бога"” . Зн а чи т, к он к­
ретный выбор формы правления зависит от воли общества и
различны х исторических обстоятельств2-1.
Тем более и власть отдельных людей исходит не прямо от
Бога, а лиш ь при посредстве общей воли. Право избрания на
власть принадлеж ит народу. Именно в этом вопросе св. Роберт
Белларм ин остро расходился с Яковом I, который разослал
свой письменный ответ всем европейским монархам, в резуль ­
тате чего в некоторых странах (например, во Франции) соот­
ветствующие сочинения Белларм ина были осуждены и со ж ж е­
ны на костре.
П оложения о том, что общество вправе выбирать короля,
Белларм ин подкрепляет богословскими и философскими дово­
186
дами. Вначале он не прибегает к библейским аргументам, лишь
потом в ответах на аргументацию Якова I, сославшегося на
Свящ енное Писание, он приводит то место из Второзакония
(Втор 22), где сказано, что народ в будущем выберет себе царя.
Т ак же и выбор Саула он объясняет таким образом, что его
помазание на царство пророком Самуилом было не предостав­
лением ему власти, а только предсказанием ее; настоящий вы­
бор произошел позже - в присутствии народа, по его воле и с
его одобрения (1 Цар 10, 17-25). Подобным же образом обстоит
дело и с помазанием Давида (1 Цар 16, 1 слл.). Бесспорно, по
ж ел ан ию и с согласия народа произошло такж е и распростра­
нение царской власти (2 Цар 5, 1).
Но главное доказательство Беллармина имеет философский
характер:
а) Прежде всего он констатирует отсутствие положительной
воли Божией в отношении субъекта власти; ибо здесь нет ни­
каких естественных оснований, и, за исключением И зраиля,
Бог фактически нигде не вмешивается в эти вопросы посредст­
вом откровения. Следовательно, непосредственным субъектом
власти является само общество (суверенитет народа), и только
оно передает власть правителю.
б) Второй довод Беллармин выводит из природного равенст­
ва всех людей. Все люди равны между собой и имеют ф и зи ч е ­
ские и духовные способности для того, чтобы обладать властью.
З н а ч и т, сама природа не предопределяет, чтобы кто-то один
осуществлял власть над другим - принципиальным правом на
власть обладают все в равной мере, но только осуществлять
власть должен один субъект. Т аким образом, выбор субъекта
власти и передача ее в его распоряжение принадлежат всему
обществу.
в) Кроме того, все люди по природе своей рождаются сво­
бодными. Зн а чи т, политической властью обладает непосредст­
венно весь народ, пока он не передаст ее королю.
г) Последний довод Беллармин выводит из природы сообще­
ства, ссылаясь здесь на св. Фому. Он утверждает, что так же,
как организм заклю чает в себе самом способность действовать
в целях самосохранения, так и власть первоначально за к л ю ч е­
на в недрах общества и является неотъемлемой его частью.
Следовательно, государство как совершенный организм (сооб­
щество) должно заключать в себе самом власть, необходимую
187
для его самосохранения24.
Белларм ин рассматривает та к ж е вопрос злоупотребления
властью и отношение к тирану. Однако он не вносит сюда
ничего нового. Он подчеркивает, что правитель, злоупотребля­
ющий властью (тиран), должен быть устранен, но порицает
tyrannicidiùm .
Самыми ценными, несомненно, во всем учении Белармина
о государстве являются его мысли о происхождении власти и о
трех различиях в ее понимании, представляющие собой основу
для дальнейшего анализа. Ибо его аргументация в этой области
нуждается еще в совершенствовании и дополнениях. Мы н ай­
дем их в официальных высказываниях Льва XIII.
§ 3. "Х Р И С Т И А Н С К И Е " УТО П И И XVI И XVII ВЕКОВ
Утопии вовсе не следует рассматривать как явление, прису­
щее исключительно новому времени. Известно, что автором
утопии был уж е Платон, создавший в Государст ве образ иде­
ального общественного строя и даже идеального общества города-государства. И поэтому обращение к платоновской идее
в эпоху гуманизма кажется вполне естественным и понятным.
Но есть один элемент, который представляется новым: утопии
этого периода, так же как и многие позднейшие, содержат, в
первую очередь, элемент критики существующего порядка ве­
щей. Это не научная критика, поскольку общественные науки
в то время не были еще развиты, и это не открытая критика,
поскольку ввиду абсолютистских тенденций прямая критика
была опасна и даже невозможна.
Особенно это касается первой публикации такого рода книги Томаса Мора (ум. 1535) под названием У т опия. Нельзя
и представить себе, чтобы во времена Генриха VIII Томас Мор
отважился прямо критиковать существующий строй и социаль­
ные отношения, господствовавшие в Англии, ведь ему при­
шлось положить голову на плаху, даж е несмотря на то, что он
всеми силами избегал подобной критики. Однако Мор имел все
данные для такой критики. Сын судьи, по образованию юрист,
по профессии адвокат, он был по внутренней своей склонности
и культуре выдающимся гуманистом, а по убеждениям, образу
188
жизни и моральному облику - святым Католической Церкви.
Узы искренней дружбы связывают его с Эразмом Роттердам­
ским и другими гуманистами того времени. Его личная и се­
мейная жизнь настолько непорочна, что это даже приводит в
замеш ательство его биографов. Благородство характера и спо­
собности, проявленные им в общественной жизни, снискали
ему безоговорочное доверие общества, а такж е короля, кото­
рый поручал ему все более ответственные ф у нк ц ии , пока, н а­
конец, не назначил его на пост лорда-канцлера Англии.
Несмотря на такое доверие, Мор все же вступает в конфликт
с Генрихом VIII из-за решения короля оторвать Англию от
Ц еркви в связи с его разводом с Екатериной Арагонской, кото­
рого папа санкционировать не мог. Мор заявил королю, что он
поступает неверно, и подал в отставку с поста канцлера, моти­
вируя это состоянием своего здоровья, что, надо заметить, не
было вымыслом. Королю, однако, было важно, чтобы Мор остался
на своем посту и признал одобренный парламентом под нажимом
короля Акт о Высочайшем главенст ве, в силу которого король
становился главой английской Церкви. Несмотря на то, что этому
А кт у присягнуло большинство духовенства, Мор отказывается
это сделать, и его заточают в тюрьму.
В тюрьме он становится жертвой давления и разного рода
провокаций, направленных на то, чтобы заставить его выска­
заться против решения парламента и на основании этого при­
говорить к смерти. Мор не дает себя спровоцировать, более
того, со всей убежденностью заверяет, что он есть и останется
добрым слугой короля (a good servant o f the king), но присяг­
нуть А кт у о главенст ве не может. Его письма из тюрьмы к
семье, особенно к дочери, говорят, с одной стороны, о его при­
верженности королю и лояльности по отношению к нему, а с
другой - о его приверженности правому делу и ответственности
перед своей совестью. На процессе он со всей прямотой з а я в ­
л яет, что А кт о Вы сочайш ем главенст ве противоречит Божиему и церковному закону. Мор был обезглавлен 6 июля 1535 г.
Канонизирован в мае 1935 г.
Т а к а я , пусть беглая, характеристика личности Томаса Мо­
ра, по нашему представлению, необходима для понимания
У т опии, появившейся в 1516 г. и принесшей ее автору боль­
шую славу. Помимо У т опии, Мор является автором Т ракт ат а
о чет ы рех реш а ю щ и х вещ ах и других, менее крупных сочине­
189
ний и писем. Они свидетельствуют, что наряду с классической
литературой и произведениями гуманистов Мор прекрасно зн а ­
ет Свящ енное Писание и труды Отцов Церкви и схоластов,
особенно св. Фомы Аквинского.
Для многих читателей У т о п и я25 - книга почти загадочная.
Как пишет известный английский писатель и философ Г.К.
Честертон, пройдет еще сто лет, прежде чем мир поймет эту
книгу. В форме рассказа путешественника Гитлодея автор ри­
сует в ней строй, существующий на острове под названием
Утопия. Это определенный тип коммунистического строя, в
котором вся жизнь устроена на рациональных н ачалах, а все
производственные и потребительские блага находятся в общей
собственности. З а свой труд жители получают плату натурой,
все носят одинаковую одежду, даже число детей должно быть
одинаковым у всех. Самую тяж елую работу выполняют рабы преступники и пленные.
Рассказ этот автор предваряет суровой критикой социаль­
ных отношений, господствующих в Англии. Он осуждает а л ч ­
ность и амбиции английских магнатов, которые любой ценой
стараются расширить свои владения, утопают в роскоши, о к р у ­
ж аю т себя целым сонмом слуг и закрывают глаза на царящ ую
вокруг них нищету. Мор выступает против взгляда, что бедны­
ми проще править, чем богатыми. Наоборот, мир и порядок в
государстве возможен только тогда, когда все его граждане
ж и вут в достатке и благополучии. Король же избирается не
ради самого себя, чтобы ему легко было править, а ради блага
граждан, которым он должен быть помощником.
Картина отношений, существующих на острове Утопия, от­
ношений нереальных, о чем говорит само название острова, это
попытка дать пример совершенно иного образа ж изни, в про­
тивоположность тому, который формировался в то время в Е в­
ропе, и прежде всего в Англии. Из содержания книги вовсе не
следует, что Мор по убеждениям был коммунистом, хотя неко­
торые пытались именно так интерпретировать его сочинение
(К. Каутский, А. Свентоховский, К. Гурский и другие). Это,
несомненно, упрощенная интерпретация, не подтверждаемая
полностью самим текстом. Правда, Мор не полемизирует с рас­
сказчиком (Гитлодеем), но и не отождествляет себя с ним; он
ставит себя как бы в позицию наблюдателя и оставляет за
собой право на собственное мнение о повествуемом, отмечая.
190
что следовало бы вернуться к дискуссии на эту тему в более
подходящий момент. Тем труднее было бы упрекнуть Мора в
м аки авелли зм е, как это тоже иногда пытались делать.
Общий смысл У т опии Томаса Мора, вероятно, можно было
бы истолковать следующим образом: если уж языческое насе­
л ени е умеет жить вместе, отказавшись от собственности, пого­
ни за прибылью, эгоизма, то христиане тем более должны быть
способны к этому. Мор вовсе не высказывается за принудитель­
ное введение общей собственности, а, напротив, критически
относится к такому решению: "А мне, - пишет он, - кажется
наоборот, (...) никогда нельзя жить богато там, где все общее.
Каким образом может получиться изобилие продуктов, если
каждый будет уклоняться от работы, так как его не вынуждает
к ней расчет на личную прибыль, а, с другой стороны, твердая
надежда на чужой труд дает возможность лениться? А когда
людей будет подстрекать недостаток в продуктах и никакой
закон не сможет охранять как личную собственность приобре­
тенное каждым, то не будут ли тогда люди по необходимости
с т р а д а т ь от постоянных к ровопролитий й беспоря дк ов?"21'.
Можно размыш лять над тем, как следует понимать такж е и это
высказывание Мора, но P.O. Салливен, в частности, понимает
его буквально, проводя, впрочем, широкую аналогию между
взглядами Мора, с одной стороны, и учения св. Фомы А квин­
ского и высказываниями папы Льва XIII, с другой.
В любом случае трудно считать Мора родоначальником бу­
д ущ их социалистов и коммунистов. Можно даж е подумать,
следует ли относить автора У т опии к утопистам в строгом
смысле слова, то есть к создателям утопических программ,
верящих в возможность претворения их в жизнь.
Иначе дело выглядит с христианскими утопиями, появив­
шимися примерно столетие спустя, авторами которых были
Томм азо Кампанелла и известный философ Фрэнсис Бэкон,
барон Веруламский. Первый из них, астролог, философ, рево­
лю ционер, монах-доминиканец и многолетний узник, написал
свою книгу в тюрьме и назвал ее C ivitas solis ( Город С о л н ц а )21.
К ам п ан ел л а, м онах-заговорщ ик, пропагандист идеи универ­
сального христианского государства под предводительством па­
пы, глашатай самых смелых социальных реформ, сближающих
его с коммунизмом, воспринимает свою утопию как своего рода
программу, как христианский идеал общества. Это не значит,
191
что все его концепции согласуются с христианским учением. В
государстве Кампанеллы нет, к примеру, семьи, а характер
сексуальных взаимоотношений, деторождения и воспитания
далек от принципов христианства.
Книга его, изданная в 1623 году, написана в форме диалога,
хотя формально это разговор между главным гостинником мо­
настыря и генуэзским мореходом: фактически это не беседа, а
рассказ мореплавателя, прерываемый лишь вопросами главно­
го гостинника, которые в само содержание не вносят ничего
существенного. Беседа касается города-государства Солнца на
острове Тапробана (отождествляемом с Цейлоном или С у м а­
трой), построенного по определенной астрологической модели.
На острове существует бесклассовое общество, в котором до­
стигнуто полное социальное равенство в отношении разделе­
ния труда и распределения государственных должностей. Т а ­
кое распределение основывается на принципе компетентности
и предсказаниях гороскопа.
К ампанелла проповедует свободу, но в описываемом им об­
ществе царит ригористический, чрезмерно реглам ентирован­
ный социальный порядок, ярко выраженная ксенофобия и под­
чинение личности всепроникающему государству с его иерар ­
хической структурой. Господствует такж е принцип безуслов­
ного повиновения органам теократической власти. Это государ­
ство с аристократическим и одновременно демократическим
устройством: здесь существуют различные собрания во главе с
народным, но власть находится в руках трех совместных п ра­
вителей во главе с Метафизиком, который избирается из числа
24 жрецов. Имена этих трех правителей - Мощь, Мудрость и
Любовь. Наряду с религией, важное место в этом государстве
отводится науке, предмету особой заботы государства. Ж ители
острова отреклись от собственности и живут скромно, а отно­
шения между людьми основаны на взаимной любви и патрио­
тизме. Это государство социального равенства, управляемое
духовной аристократией.
Неоднократно обращалось внимание на то, что утопия Кам­
панеллы послужила моделью иезуитам в их управлении так
наз. Республикой гуарани, известной такж е под названием П а­
рагвайских редукций28.
Понятие "христианской утопии" применимо та к ж е к книге
известного английского философа Фрэнсиса Бэкона Н овая А т 192
ла нт и д и . Своим повествованием он воскрешает известное нам
по рассказу Платона предание об Атлантиде, но свою, новую
Атлантиду он располагает в южной части Тихого океана. Ост­
ров этот населяет народ, отличающийся исключительной рели­
гиозностью и благочестием и руководствующийся в своих в за­
имоотношениях принципом христианской любви к ближнему.
Общественный строй на острове Бенсалем - коммунистический
в моральном отношении, то есть это общество, в котором и з­
жита человеческая жадность и себялюбие, но полностью не
упразднена собственность. Во всяком случае, это не комм уни­
стическое общество в смысле полного социального эгал и та ри з­
ма, поскольку здесь существуют сословные различия: говорит­
ся о духовенстве, купечестве и т.п. Но, с другой стороны, Б э ­
кон стоит на позициях полного равенства граждан. Государст­
венный строй называется монархическим, но фактически прав­
ление осуществляют мудрецы. В связи с этим особая роль в
государстве принадлеж ит учреждению, называемому Домом
Соломона, своего рода академии наук, хотя задачи ее деятел ь­
ности сугубо практические: развитие науки, ее распростране­
ние и применение на практике. Автор присовокупляет к своей
книге перечень практических исследовательских задач, кото­
рые, по его мнению, стоят перед наукой. Этот перечень делает
Бэкона несомненно первым представителем футурологии и на­
лагает свой отпечаток на характер произведения и возможные
направления его интерпретации2'1.
Мы остановились на этих первых и самых известных утопи­
ях, которым приписывается христианский характер, хотя мы и
не разделяем такого мнения и не ставим задачей рассмотреть
здесь всю утопическую литературу, появившуюся в новое и
особенно в новейшее время, а тем более различные утопиче­
ские общ ественно-экономические течения, имеющие много­
численных приверженцев. На опасность ухода в утопию у к а ­
зал, между прочим, в одном из своих документов папа Павел
VIм.
Т ак можно ли вообще говорить о христианской утопии и
может ли какая-либо утопия стать составной частью социаль­
ного учения католичества? Чтобы ответить на этот вопрос,
следует уточнить некоторые понятия. Недостаточно ясно само
понятие утопии, и тут несомненно нужно ввести ряд разграни­
чений. Мы не рассматриваем здесь утопию как литературный
7 Зак. 1162
193
жанр, в котором можно такж е выделить научно-технические
утоп и и , н азы ваем ы е сегодня обычно научной ф ан тасти к ой
(scien ce-fiction ) , и социальные утопии, представляющие собой
описания идеальных обществ без какого-либо четкого соотне­
сения их с действительностью, то есть без попыток критико­
вать или реформировать ее.
Другую группу образуют критические утопии, стремящиеся
показать в кривом зеркале "упорядоченные", сверхрационалистичные, а потому очень часто дегуманизированные общества,
современную действительность или же существующие н ап рав­
ления политической, общественной и экономической жизни.
Это попытка довести ту или иную существующую систему или
направление до абсурда, чтобы показать, какие опасности они
в себе таят. Иногда, чтобы еще ярче продемонстрировать а б ­
сурдность системы, особенно признаки грозящего ей социаль­
ного и личностного вырождения, прибегают к аналогиям с ж и ­
вотным миром, как это предпринято в известной утопии Дж.
О руэлла. Такого рода литература может иметь немаловажное
общественно-воспитательное значение, а ее достоинства за в и ­
сят, конечно, от того, насколько правдиво и остро автор видит
описываемую действительность, которую он критикует.
Особого внимания заслуживает так наз. футурология, пре­
тендующая на то, чтобы называться наукой. На основе уже
существующих и ожидаемых научных достижений она стар а ет­
ся определить, какие изменения в общественной жизни и соци­
альных взаимоотношениях, а такж е в психологическом и куль­
турном облике людей вызовет внедрение этих достижений.
Перечисленные литературные жанры и отрасли науки не
являются утопией в строгом смысле слова, во всяком случае, в
том смысле, в каком мы пользуемся этим понятием в наших
рассуждениях. Говоря об утопии, мы имеем в виду утопию
социальную, которая замышляется как социальная, эконом и­
ческая и политическая программа или же как своего рода об­
щественная идеология, служ ащ ая теоретической базой для ре­
ализац ии такой программы. Это чаще всего комплекс упрощ ен­
ных положений, касающихся человека и общественной жизни,
или даже попытка выведения всех положений и программ, под­
час весьма детальных, из какого-либо одного основного тезиса.
Этот тезис - некая упрощенная концепция человека или обще­
ства, из которой выводятся столь же упрощенные принципы
194
общественных действий и решения проблем человеческого об­
щ еж ития. При этом подчеркивается научный характер этих
простых положений и выражается вера в неограниченные воз­
можности человеческого прогресса, опирающегося на подобно­
го рода учение. Как правило, этому сопутствует убеждение,
что наука достигнет или уже достигла предела своих возм ож ­
ностей, что все познаваемое уже было или будет в ближ айш ее
время познано, а проблема практического применения резуль ­
татов такого познания не вызывает никаких трудностей.
Эта наивная вера в достижения и возможности науки и
практики получает развитие в XVIII веке и достигает своего
апогея в "мудрствующем" XIX веке, оттого-то и утопические
идеологии с такой быстротой плодятся и распространяются в
течение этих двух столетий, хотя и в XX веке мы еще далеки
от последовательно критического отношения к утопиям, п олу­
чающим популярность в наше время.
Какова же позиция Церкви в отношении утопических идео­
логий и почему ни одну из них Церковь не хочет принять как
соответствующую христианскому учению? Прежде всего это
объясняется христианской концепцией человека. Ибо в основе
утопических идеологий любых типов и толков так или иначе
л е ж и т представление о почти безграничных возможностях че­
ловека. Это убеждение вызвано либо оптимистическим в зг л я­
дом на человека, либо, наоборот, неверием в возможности че­
ловеческой личности.
Первая точка зрения исходит из принципиально полож и­
тельного взгляда на природу человека, и предполагается, что
если устранить всего лиш ь внешние препятствия и ограниче­
ния, то человек легко достигнет огромных успехов в социаль­
ной сфере и в хозяйственной деятельности - образно говоря, до
всеобщего счастья рукой подать. Условием этого является лиш ь
свобода действий и хорошая организация труда с учетом есте­
ственных склонностей человека.
Чащ е, однако, присутствует пессимистический взгляд на че, ловека и порождаемое этим убеждение в необходимости на­
сильственного его осчастливливания - путем соответствующего
воспитания и применения специальных стимулов, не исключая
и средств принуждения. В итоге это приведет каждого человека
к пониманию социальной необходимости и примирению с нею,
то есть к некоему роду социальной удовлетворенности, давае195
мой человеку извне. И именно ввиду того, что осчастливливание должно прийти извне или вообще не будет достигнуто, все
средства манипуляции убеждениями людей становятся в таки х
идеологиях допустимыми. Не исключены не только пол и ти ч е­
ские м ан ип ул яц ии , социальная и психологическая обработка,
но и использование средств биологического воздействия на л ю ­
дей, чтобы из них легче было построить идеальное общество.
Х ристианское учение стоит на позиции трезвого отношения
к человеку и его возможностям в состоянии грехопадения, ко­
торое он в настоящее время переживает. Нельзя построить иде­
альное общество, основываясь на самопроизвольном ходе об­
щественного развития, так как человеческая натура подверж е­
на порче и нуждается в основательном оздоровлении, в глубо­
ком нравственном очищении. Тем более нельзя строить совер­
шенное общество ценой ущ емления достоинства человека, его
свободы и естественных прав, так как это не приносит счастья
человеку, а приводит его к деградации. Это препятствует со­
верш енствованию человека и осуществлению им его духовного
призвания.
П оэтому Ц ерковь выступает против всяких утопических
идеологий, даж е таких, которые относят себя к христианским.
Эти идеологии отличаются тем, что обещают в неопределенном
будущем идеальное общество, а иногда внушают даж е необхо­
димость принести в жертву одно или несколько поколений ради
построения светлого будущего. Христианство же следует у б е ж ­
дению, что право на человеческое достоинство и вечное счастье
имеет каждый человек, искупленный Кровью Христовой, и ни
один из них не может быть принесен в жертву сомнительному
счастью будущих поколений. Ибо нельзя строить счастливое
будущее ценой отчуждения от человека современной ему ж и з ­
ни, дегуманизируя современную цивилизацию.
Т ак им образом, для социального учения католичества за ­
крыт путь, ведущий к утопии, так как перед ним стоит одна
важ нейш ая задача: неустанно подчеркивать естественное и д у­
ховное достоинство человека и его права, критически о ц ен и­
вать любые решения социальных проблем, которые противоре­
чат принципам этого учения, и искать с учетом условий места,
времени и человеческих возможностей такое решение этих
проблем, которое способствовало бы совершенствованию и раз­
витию человека, во всяком случае, не закрывали бы перед ним
196
путь к вечному блаженству. Это может быть достигнуто не толь­
ко путем теоретического анализа конкретных общественных и
экономических условий, но и путем реформы нравов и социаль­
ных институтов, которая должна происходить постоянно.
П оявление на рубеже XVI и XVII столетий "христианских"
социальных утопий и последовавшее за этим развитие утоп и з­
ма было верным симптомом того, что потребность в такой ре­
форм е стала особенно насущной.
П РИ М Е Ч А Н И Я
1 F. da V itoria. R c lc c lio n e s theologicue. In g o lstad t, 1580.
2 Idem . O In d ia n a c h . W arszaw a, 1954.
3 A. D em pf. S a c ru m Im p e riu m . M ünchen, 1932.
4 T o led o , 1599.
5 M. G ric e -H u tc h in so n . T h e S c h o o l o f S a la m a n ca . O x fo rd , 1952.
6 D . de Soto. D e iu s titia e t iure. S alam an ca, 1553.
7 M. d e A zpilcueta N avarrus. C o m m e n ta riu m reso lu to riu m d e u su ris. S ala m a n ca ,
1556; Idem . C o m m e n ta ria e t tra cta tu s, t. 1-3. V enetiis, 1590.
8 J. de M edina. D e r e s titu tio n e e t c o n tra ctu s tra cta tu s. S a lam an ca, 1550.
9 T . de M ercado. T ra to s y co n tra ctes d e m ercaderes. S alam an ca, 1569.
10 D . C o varruvias y Leyva. Veterum n u m is m a tu m collatio. S a lam an ca, 1550.
11 D . B annez. R e le c tio d e m e rito e t a u g m e n to c a rila tis. S alam an ca, 1590.
12 D . de Soto. De iu s titia e t iure. L ugduni, 1569, 1. V II, q. 5 , a. 2.
13 M. d e A zpilcueta N av arru s. C o m m e n ta ria e t tra cta tu s, vol. II, c. 176, n. 247 nn.
14 M a n s i X X X II, 906 D.
15 S e p tim . 1, 12, 1; M. de A zpilcueta N avarrus. Op. c it., vol. II, c. 17, n. 244.
16 B allerin i-P a lm ieri. O pus th eo lo g icu m m orale. P rati, 1899, vol. III, n. 688.
17 Ibid.
18 S. M affei. D e ll'im p ieg o d e l d a n a ro libri //r .'V e r o n a , 1744.
19 Ks. J. M ajka. E n c y k lik a "V ix p e rven it" i je j w pływ na ro zw ó j k a to lic k ie j n a u k i o
lic h w ie.- "R oczniki Filozoficzne", 1958, z. 2, s. 33-61
20 M. W eber. D ie p ro te sta n tisc h e E th ik u n d d e r G eist d es K a p ita lism u s. M ü nchen,
1965; A. F a n fa n i. C a tto lic e sim o e p r o testa n te sim o n ella fo r m a z io n e sto ric a d e l
c a p ita lis m e . M ilano, 1934; R .H . T aw n ey . R e lig ia a p o w sta n ie k a p ita liz m u .
W arszaw a, 1963.
21 M. W eber. O p. cit.
22 R e s p o n sio a d librum tr ip lic i n o d o trip le x cu n eu s, p. 148.
197
23 D e ia ic is , p. 6, 437.
24 " O rd in ä re aliq u id in bonum com m une est totius m ultitudinis, q u ia e t in omnium
aliis o rd in ä re in finem est eius, cuius est p ro p riu s eius fin is ’. S. t h , 1 -2, q. 90,
a. 3, c.
25 Т. Mop. У т о п и я . - В кн.: У то п и чески й ром ан X V I-X V I1 веков. М ., 1971, с.
4 1 -1 4 0 . (Б и б л и о тека всем и рной л и т е р а ту р ы , т. 3 4).
26 Т ам ж е , с. 75 (п ер ев о д А. Мал ей на и Ф . П етровского).
27 К ам п а н ел л а . ГороО С о лн ц а . - Т ам ж е , с. 143-190.
28 С . L u g o n . C hrześcijańska k o m u n is ty c z n a re p u b lik a (Juaranów 1 6 1 0 -1 7 6 8 .
W arszaw a, 1954.
29 Ф . Б эк о н . Н о в а я А т л а н т и д а . - В кн.: У то п и чески й ром ан X V I-X V II веков.
М., 1971, с. 193-224.
3 0 П авел VI. А п о с т о л ь с к о е п о с ла н и е "O ctogesinia a d v e n ie n s '\ n. 37.
Ч А С ТЬ В ТО РА Я
ОТ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
ДО ЭНЦИКЛИКИ LABOREM EXERCENS
ГЛАВА П Е Р В А Я
ОТНОШЕНИЕ РАЗЛИЧНЫХ КАТОЛИЧЕСКИХ
КРУГОВ К ЛИБЕРАЛИЗМУ
Уход в утопию - это, несомненно, выражение кризиса и
да ж е оскудения общественной мысли. Оно сопровождало этот
уход, возможно, даж е предварило его и явилось своего рода
симптомом упадка богословия, все более абстрагирующегося от
реальности. Симптомы этого надлома проступают уж е в теоло­
гии Контрреформации, которая, с одной стороны, была оборо­
н и те л ь н о й , а с другой, не способна была своим ан а л и зом
вскрыть сами истоки Реформации. Ведь известно, что хотя Ре­
форм аци я была религиозным и даже богословским движением,
она, несомненно, имела свою социальную и политическую по­
чву. Представители Контрреформации обычно не видели этого
и в своей полемике с реформаторами ограничивались чисто
богословскими аспектами. Тем самым Реформация, скорее, от­
вл екл а внимание католиков от социально-экономических и об­
щественно-нравственных проблем, что должно было неблагоп­
риятно отразиться на самой теологии и вызвало упадок като­
лической общественной мысли.
П ричина этого не только в оборонительной позиции католи­
ков, но и в том, что богословские методы анализа социальной
действительности оказались недостаточны, а другие методы
или не были выработаны вовсе, или приводили к результатам,
неприемлемым для теологов.
Тем временем процессы социально-экономических и идео­
логических перемен, начавшиеся уже в средневековье, на са­
мом его исходе, становились все более стремительными, а те,
кто старался дать картину этих процессов, не способны были
трезво и объективно их оценить - наоборот, они пытались обоб­
щенно представить наблюдаемые ф акты , возводя эти скороспе­
лые обобщения в ранг принципа. Возникающие в результате
этого идеологии и самостоятельные общественные дисциплины
постепенно отдалялись от теологии, а тем самым, сознательно
или бессознательно, и от католичества.
§ 1. С О Ц И А Л ЬН Ы Е И ЗМ ЕН Е Н И Я В XVIII И XIX ВЕКАХ
Безусловно, развитию общественной мысли в католических
странах не благопри ятствовала мнимая со ц и а л ь н о -п о л и т и ч е ­
ская с т аб и л и зац и я. Церковь в этих странах теснейш им о б р а­
зом была св яза н а с государством, поскольку монархи были
заин тересован ы в том, чтобы о хран я ть интересы Ц ер к в и , я в ­
л я в ш е й ся несомненным фактором социальной устойчивости
и порядка, а высшее духовенство было связано с п ридворны ­
ми и пр авящ и м и кругами, из которых оно пополнялось и с
которым и, несмотря на некоторы е второстепенные п ротив о­
реч и я, имело общие интересы. Н и зш ее духовенство, б л и ж е
стоявш ее к народу, не имело ни необходимого в л и я н и я , ни
соответствую щ ей подготовки, чтобы вы сказы ваться по со ц и ­
альны м вопросам, а тем более отстаивать к ак ую -л и б о о п р е­
д е л ен н у ю позицию.
Однако соц иальн о-полити ческое спокойствие было чисто
внеш ним. Оно напоминало стереотипное для средневековья
представление о сословном обществе, в котором каждый дол­
жен довольствоваться своим социальным положением, не за в и ­
дуя высшим и не притесняя низших, но такое сходство было
лиш ь кажущимся. Фактически гнет усиливался, а европейски­
ми обществами уже давно начали овладевать идеи, имевшие
мало общего с христианским духом, в особенности с обществен­
но-нравственными принципами христианства.
Здесь не место вдаваться в подробное рассмотрение этих
идей. Достаточно лиш ь вспомнить, что ведущими представите­
лями этой новой философии, по-прежиему остававшейся н ау­
кой над науками и охватывавшей такж е всю систему обще­
ственных взглядов, были такие имена, как Гуго Гроций (ум.
1645), Рене Декарт (ум. 1650), Барух Спиноза (ум. 1677),
202
Томас Гоббс (ум. 1679), Джон Локк (ум. 1704), Вольтер (ум.
1778), Ж ан Ж ак Руссо (ум. 1778), Иммануил Кант (ум. 1804),
наконец, физиократы, а такж е создатель классической полит­
экономии Адам Смит (ум. 1790).
Эти идеи, ставшие популярными во второй половине XVIII в.
и выражавшие дух эпохи Просвещения, не имели, конечно, ни­
чего общего с духом христианства, напротив, они знаменовали
собой углубляющийся разлад человеческой мысли с учением
Христовым, особенно в средневековой его интерпретации.
Впрочем, представителями этих идей нередко были и като­
л и ч е с к и е свящ ен ни к и , подверженные духу раци онали зм а и
просветительства. Социальные последствия этих идей были не­
однозначны - порой они расходились между собой до такой
степени, что могли служ ить как для обоснования и поддержки
(впрочем, весьма слабой) так наз. просвещенного абсолютиз­
ма, так и для выработки ультрареволюционных идеологий.
З а т о они способствовали отрицанию социального учения
Церкви и пренебрежению им, если не полному его забвению.
Поскольку одновременно всячески указывалось на связь между
Ц ерковью и существующим состоянием общественной жизни,
нуждавшимся в безотлагательной реформе, острие всех общ е­
ственных атак против существующего положения вещей как бы
само собой направляется против Церкви и ее учения. Это за ­
бвение учения Церкви, во всяком случае задержка его разви­
тия, приводила к тому, что даже те, кто хотел бы его отстаи­
вать, были к этому не готовы и просто бессильны.
Впрочем, лишь немногие замечали эту опасность, а может
быть, только предчувствовали ее. Так, скорее предчувствовал,
чем предвидел ход событий Ж .Б. Боссюэ, когда он восклицал:
«Я вижу, как во имя картезианской философии готовится боль­
шая борьба против Церкви». Между тем среди духовенства
многие, даж е епископы, были душой и сердцем на стороне
энциклопедистов, в то время как низшее духовенство ожидает,
а потом и добивается в Национальном Собрании социальных
реформ, объединяется с третьим сословием и подчас превосхо­
дит его представителей в радикализме. Они не могли предви­
деть, что Революция обратится против Церкви, что она попы­
тается не только покорить, но и уничтожить ее вместе с монар­
хией и всем тем социально-политическим укладом, который
именовался ancien régime.
203
Это не значит, что общественные перемены, приведшие к
Великой французской революции и всем социальным потрясе­
ниям XIX века, предрешила лиш ь философия и идеологии,
возникш ие на ее почве. Да и сами перемены, совершенные
революцией, не ограничивались чисто политической сферой,
св ер ж ен и ем королевской власти и так назы ваем ого ancien
régim e, а та кж е попытками реализации лозунга суверенитета
народа. Правда, они были совершены как бы политическими
средствами, но в их основе леж али общественные и хозяйст­
венны е и зм ен ен и я, экономические процессы, которые про­
изошли или лиш ь начали происходить в конце XVIII в. П оэто­
му Ф ранцузская революция, в сущности, не решила ни одной
социальной проблемы и не могла привести к новой обществен­
ной, экономической и политической стабилизации в мире. Не
могла, конечно, ее вернуть и Реставрация. Революция была
скорее началом или только вспышкой, выявляющей дестабили­
зацию , которая продолжается, по сути дела, до сегодняшнего
дня.
Истоки такого положения дел нужно искать в глубоком ис­
торическом прошлом. Развитие капитализма, начавшееся еще
на исходе средневековья (мануфактуры), создало эконом ич е­
ские условия для технического и экономического переворота промышленной революции, как принято ее называть. Этому
благоприятствовало развитие естественных наук, а особенно
конкретные открытия в этой области таких ученых, как Б.
Ф ранклин (ум. 1790), A.J1. Л авуазье (ум. 1794), О.Ж . Ф ренель
(ум. 1827), А.М. Ампер (ум. 1836), Д.Ф . Араг (ум. 1853) и
Ж.Л. Гей-Люссак (ум. 1850). Они способствовали развитию
исследований в области теории электричества, элек тр ом агне­
тизм а, органической и неорганической химии, оптики и м е х а ­
ники, а та к ж е внедрению в жизнь сделанных открытий. Т е х ­
нические же изобретения Р. Аркрайта (ум. 1792), Дж. Уатта
(ум. 1819) и позже Дж. Стефенсона (ум. 1848) непосредствен­
но привели к перевороту в сфере экономического развития.
Существовавший до революции социальный порядок несом­
ненно был тормозом такого развития, поскольку он сковывал
отношения собственности и персональные отношения, ограни­
чивал свободный обмен людьми между городом и деревней,
сдерживал развитие буржуазии и рост ее богатства. Следова­
тельно, революция совершилась прежде всего в интересах бур­
204
ж у а зи и , которая стремилась не только к ликвидации монархии
и жесткой сословной структуры, но и к слому всего обветшало­
го социального уклада и обеспечению себе неограниченной сво­
боды действий.
Пропагандистски захватывающие лозунги свободы, равенст­
ва и братства, провозглашаемые революцией, метили не только
в тех, что наверху, но и в тех, что внизу, в массы: они вели к
распылению общества, что, разумеется, благоприятствовало
свободе эк сплуатации бедных богатыми. Х арактерно, что уже
14 июля 1791 г. был принят известный закон о ликвидации
к орпораций, называемый Loi Le Chapelier. Закон эт vr за п р е­
щал любые формы корпораций и восстановление их под любым
предлогом, вводил запрет на собрания и принятие совместных
постановлений и резолюций и воспрещал органам сам оуправ­
л ения и администрации принимать какие бы то ни было обра­
щения или петиции в интересах какого-либо сословия или про­
фессиональных корпораций и отвечать на них. Закон был при­
зван о хранять свободу и равенство граждан, но ф актически он
санкционировал разрыв общественных связей, запрещ ал л ю ­
бые корпоративные акции и вводил свободу эксплуатации.
Все это предпринимается во имя принципов индивидуализ­
ма и ли берали зм а, то есть доктрин, которые формировались и
проповедовались почти весь XVIII в., а в прошлом столетии
приобрели себе фактически не оспариваемое право гражданст­
ва во всех областях жизни: в политике, экономике, социаль­
ной, семейной жизни и даже в сфере морали. Они восходят к
эпохе гуманизма и Реформации, к эпохе перехода от средневе­
ковья к новому времени.
§ 2. Р А ЗВ И Т И Е ИНДИ ВИДУА ЛИ ЗМ А И Л И Б Е РА Л И ЗМ А
Как социально-нравственная позиция индивидуализм стар,
как само человечество. Ибо в человеке залож ено естественное
стремление к самовыражению, к определению и упрочению
своей независимости и к обеспечению себе всего того, что мог­
ло бы гарантировать ему его самосохранение и развитие. Здесь
не место вдаваться в философский и психологический ан али з
такого естественного, хотя нередко доходящего до крайности
205
стремления человека. Философские основания этого явления,
несомненно, следует искать в индивидуальном характере и д и ­
намизме личности, а психологические основания - во врожден­
ных инстинктах (самосохранения, собственной значимости и
т.п.) и естественных ф ун кц иях человеческого организма, осо­
бенно защитной и биоэнергетической.
В истории бывали периоды, когда индивидуалистическое н а­
чало было доминирующим в жизни некоторых обществ, за д а­
вало тон и определяо характер социальных взаимоотношений.
Его можно отыскать в истории Ассирии и Вавилона, в Греции,
особенно в Афинах эпохи Перикла, и в Риме в период поздней
империи. Но в новое время мы говорим об индивидуализме не
только как о практической позиции, но и как о направлении
социальной философии и общественной морали, то есть имеем
в виду не только индивидуалистические убеждения, но и их
теоретическое обоснование и нравственное оправдание. При
этом индивидуализм не является каким-то однородным и ц ель­
ным философским течением, вовсе не однородны и его п р ак ти ­
ческие последствия.
В основе философского индивидуализма л еж ит тезис о еди­
ничности бытия и отрицание реальности общего, универсаль­
ного. Это касается концепции всей действительности, но в осо­
бенности концепции человека. Следовательно, философский
индивидуализм - общая концепция, в рамках которой можно
выделить ряд частных систем, заметно различающ ихся между
собой.
Первым, кто с христианских позиций выступил против у н и ­
версалистской концепции мира, был, по всей видимости, Ориген (ум. 254). Но в более полную систему индивидуалистиче­
ские взгляды сложились лишь в средневековой ф р а н ц и ск ан ­
ской школе. Определенные общественные результаты влияния
этих взглядов мы видим уже у Дунса Скота (ум. 1308), кото­
рый в философском отношении выступает представителем ме­
тафизического индивидуализма, так как единичность является
для него основной сущностью бытия. Поэтому он исходит из
существования двух форм каждой вещи: видовой (q u id d ita s) и
е д и н и ч н о й (haecceitas). П о с л е д н я я п р е д с т а в л я е т с о б о й
principium individucitionis. Это, конечно, касается та кж е чело­
века и накладывает отпечаток на всю его философию человека
и даже государства.
206
Еще дальше в этом направлении идет Уильям Оккам (ум.
1350), который полагает, что реально существуют лиш ь еди­
ничные, конкретные бытия, тогда как общие существуют лишь
fic tio n e s intellectus. Эта точка зрения имеет, между прочим,
свои моральные последствия, ибо ведет к моральному субъек­
тивизму.
Обозначившиеся, таким образом, в средневековой филосо­
фии индивидуалистические концепции получили права граж­
данства в философской мысли нового времени - как в филосо­
фии Возрождения (Николай Кузанский, М. де Монтень, Дж.
Б рун о), так и в посткартезианской, в ее материалистических и
индивидуалистических ответвлениях. Последние из них идут
от Картезиуса к Лейбницу и, далее, к Беркли, а материалисти­
ческие ведут свое начало от Т. Гоббса (ум. 1679), п ознаватель­
ный механизм которого в сочетании с позднейшим эмпиризмом
Дж. Локка (ум. 1794) подготавливает почву для позитивизма
последующих столетий. Можно в связи с этим указать на две
основные линии философского индивидуализма нового време­
ни: одну субъективистскую и идеалистическую, другую - м ате­
риалистическую и позитивистскую.
Нас интересуют этико-социальные взгляды, возникшие на
почве индивидуализма. Правда, здесь нельзя говорить о какойто определенной этической системе воззрений, но очерк взгля­
дов некоторых представителей индивидуалистического образа
мышления в его практическом аспекте позволит нам уловить
то существенное и общее, что характерно для этих воззрений.
Независимо от того, какое толкование нам хотелось бы дать
известной книге Н. Макиавелли (ум. 1527) Il principe (впро­
чем, на этот счет в настоящее время уже нет расхождений во
м н ен иях), мы должны будем согласиться с тем, что именно он
возвел политический успех в ранг высшего принципа и тем
самым проторил дорогу к политическому индивидуализму, ко­
торый быстро распространился в Европе.
Проявлением индивидуализма в религиозной области были,
как известно, определенные формы протестантства от Лютера
до Кальвина. Подрыв идеи u n i v e r s i l a s Christian a путем пропо­
ведования учения о чисто духовном характере Церкви, потвор­
ствование партикулярным интересам правителей, ослабление
духовной связи с Церковью в результате утверждения принци­
па индивидуальной интерпретации Священного Писания и ин­
207
дивидуального оправдания через веру, наконец, доведение до
крайности учения о предопределении и признание успехов в
мирских делах в качестве его внешнего критерия - это лиш ь
некоторые, важнейшие, как представляется, черты проявления
индивидуалистического характера протестантизма. Если Ма­
киавелли возвел в принцип политические интересы, то проте­
станты, главным образом Кальвин, оправдали стремление к
достижению личных интересов, особенно экономических.
Еще более крайнюю позицию занимает Т. Гоббс (ум. 1679),
формулируя положение, согласно которому человек по натуре
своей склонен искать лишь собственной выгоды, возвышаться
над другими и подчинять их себе. Ибо сам психологический
механизм человеческого поведения, его стремление к лучш ему
сталкивает его с другими людьми, потому что каждый человек
эгоист. То, что у Гоббса было только констатацией ф а к та , с
которым .следовало считаться, у Локка превратилось в прин­
цип. Он полагает, что человек, повинующийся своему внутрен­
нему влечению, стремится прежде всего к собственной пользе,
а поскольку нравственная жизнь человека должна быть свобод­
на и опираться лишь на собственный разум, а не на какой-то
авторитет, постольку каждый, кто разумно добивается своей
выгоды, поступает хорошо. Нетрудно заметить в этом истоки и
либерализм а, и утилитаризма, которые воплотились в соц иал ь­
но-экономической системе капитализма.
Этот этический натурализм получил дальнейшее развитие у
А. Шефтсбери (ум. 1713), который одобряет каждого, кто по­
ступает в соответствии со своими естественными склонностями
и интересами. Т акая точка зрения делает этику полностью
автономной и независимой от познания окружающего нас мира
(а не только от внешнего авторитета), предоставляет почти
полную свободу в определении этих естественных склонностей;
и хотя Шефтсбери видит какую-то материальную меру в иде­
але совершенства человека, его гармонии, тем не менее постро­
ение этого идеала может быть едва ли не полностью произволь­
ным, ибо одни естественными склонностями считают эгоисти­
ческие интересы, а другие - общественные. Т аким образом,
одни (А. Смит, И. Бентам) пошли в направлении индивидуа­
листического, эгоистического утилитаризма, а другие - соц и­
ального, что неизбежно приводило к различным формам т о т а­
л итаризма.
208
г
Индивидуалистический идеал человеческого совершенства
. нашел свое продолжение во взглядах Ж .Ж . Руссо и ром анти­
ков, а отрыв этики от познания и от каких бы то ни было
принципов дошел до самого крайнего проявления во взглядах
отвергавшего всякую мораль. М. Штирнера (ум. 1856) и возво­
дящего эгоизм, в высший жизненный принцип Ф. Н ицш е (ум.
1900), который, как известно, провозглаш ал л о зу н г права
сильного, ибо только сильные в состоянии быть последователь­
ными эгоистами. Т ак же и те, кто считал естественными соц и­
альны е интересы, провозглашали социальный эгоизм - н ац ио ­
нальный или классовый. Таким образом, индивидуальный эго­
изм вел к капиталистическому гнету, равно как и социальный
эгоизм обосновывал социально-политическое притеснение.
Все это определенным образом отражается на социальной
философии индивидуализма, которая как бы ex post была при­
ведена в соответствие с этими принципами, ибо почти все а в ­
торы, которых следует принимать в расчет, стремились обосно­
вать определенное положение вещей или определенные спосо­
бы действия иногда даже вопреки исходным принципам и о ч е­
видным фактам . Не касаясь уже рассмотренных проявлений
индивидуализма, о которых упоминалось в связи со взглядами
И. Дунса Скота и Ф. Суареса, напомним лиш ь важнейш ие
положения тех, кого считают фактическими создателями соци­
альной философии индивидуализма, то есть Т. Гоббса, Дж.
Л о к ка и Ж .Ж . Руссо.
Согласно первому из них, социальная жизнь - следствие
интегрального эгоизма, доходящего до враждебности к другим
людям (ho m o h om ini lupus est) и постоянной войны всех против
всех (bellum om nium contra o m nes), делающего невозможным
не только достижение каких-либо целей, но и само существо­
вание, сохранение человеческого рода. И поскольку природные
права не в состоянии обеспечить человеку безопасность, люди,
несмотря на то, что по природе своей они лю бят свободу и
власть над другими, накладывают на себя ограничения, так как
это дает им перспективу на самосохранение личности и при
этом на более благоприятную ж и з н ь 1.
Но само объединение многих людей, даже большого их чис­
л а, не гарантирует им безопасности, если ими не управляет
одна воля, если она не управляет ими постоянно и если она не
облечена властью, опирающейся на принуждение. Потому-то
209
люди и решаются на то, чтобы предоставить такую силу и
власть одному человеку, заклю чаю т соглашение, в котором
«каждый человек сказал другому: я упо лн о м о ч и ва ю эт о го че­
ло век а и ли эт о собрание л и ц и передаю ему м ое право уп р а в­
л я т ь собой при т ом условии, чт о ты т аким же образом
передаш ь ему свое право и санкционируеш ь все его д ейст ви я» 1.
Т ак правитель получает суверенную власть над подданными,
устанавливается государство.
Созданная таким путем власть не может уже утратить своей
силы, никто не может выступить против решений верховного
правителя или же изменить форму его правления. Его права
становятся безраздельными и не могут быть переданы никому
ни при каких условиях, если только это не отречение от в л а­
сти. Из этого видно, что Гоббс, исходя из индивидуалистиче­
ских и либеральных предпосылок, стремится найти обоснова­
ния для абсолютной, безраздельной власти. Д аж е если это не­
достойная власть, отсутствие ее наносит еще больший вред.
Кроме того, Гоббс отождествляет государство с властью в соот­
ветствии с классическими образцами абсолютизма.
Второй из названных теоретиков и ндивидуализма, Джон
Локк (ум. 1704), не считает, что первобытное состояние д о л ж ­
но было бы угрожать человеку гибелью. Ибо он имел ли чную
свободу и мог ее сохранить, мог пользоваться плодами своего
труда, но чувствовал потребность во власти, поскольку ему
была важ на гарантия своих прав. Правда, общественный дого­
вор в понимании Локка ограничивал возможности и ндивидуу­
мов, но очерчивал и круг их прав, и точно определял, от каких
прав они отреклись в пользу государственной власти. П р ави т е­
ли не должны злоупотреблять своей властью, так как в против­
ном сл учае они нарушали бы общественный договор, что д а в а ­
ло бы народу право вновь обрести первоначальную су верен ­
ность, то есть восстать против властей предержащих. Л окк бо­
лее сдержан в отношении своих отправных принципов и ф о р ­
м улирует обоснование революции.
Еще один шаг в направлении либерализма и охраны д ей ст­
вительной свободы и суверенности личности делает Ж .Ж . Рус­
со (ум. 1778). По его мнению, применение насилия кем-то
одним и использование права сильнейшего ведет к рабству, и
поэтому общественный договор возникает затем, чтобы найти
альтернативу первобытному хаосу и рабству, обусловленному
210
насилием. То есть речь идет о том, чтобы «найти такую форму
ассоциации, которая защ ищ ала бы и охраняла совокупной об­
щей силой личность и имущество каждого участника и в кото­
рой каж дый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако,
только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким
он был раньше»3. Т аким разрешением проблемы является об­
щественный договор, сущность которого выражена в следую­
щем: «Каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь
под верховное руководство общей воли, и мы вместе п р и ни м а­
ем каждого члена как нераздельную часть целого»4. Следова­
тельно, общественный договор не является абсолютным объе­
динением персональных прав, а ведет к установлению совмест­
ного руководства. Это принцип активного народного суверени ­
тета, который не может быть ни нарушен, ни поделен, а та кж е
не подвластен времени. Практическим воплощением такого су­
веренитета была бы прямая демократия. Эволюция происхо­
дит, таким образом, от монархии абсолютной через огран ичен­
ную к демократии.
Следующий шаг в сторону последовательного индивидуа­
л и зм а - и мы окажемся в сфере анархизм а, главными предста­
вителями которого были П.А. Кропоткин (ум. 1876) и М.А.
Б акуни н (ум. 1921). Это показывает, что философия индиви­
дуал изм а последовательно ведет к очень широкому спектру
концепций общественного строя - от абсолютизма до а н а р х и з­
ма. Но это крайности, которые очень легко сближаются между
собой, во всяком случае имеют много точек соприкосновения.
Их объединяет не только сама конструкция общественного до­
говора, но прежде всего возведенная на ее основе концепция
общества.
Согласно этой концепции, нельзя говорить о социальной
природе человека. Напротив, по своей природе он эгоистичен
и асоциален. Ж и зн ь в условиях коллектива, сообщества я в л я ­
ется историческим фактом, который несет с собой определен­
ные опасности. Человек стремится уберечься от них, по к р а й ­
ней мере обеспечить себе возможность достижения целей, а
особенно защ иту своей независимости. Поэтому он закл ю ч ает
договор, но то, что в результате его возникает, является, по
сути дела, только общественной силой, властью, а не сообще­
ством в подлинном смысле слова. Согласно Руссо, это «полити­
ческое тело», но определение это подразумевает единение и
211
обязательства отдельных людей не по отношению друг к другу
и даж е не к совокупному целому, а лиш ь по отношению к силе,
стоящей над ними, и к л и ц ам , под началом которых они н ахо­
дя тся5.
Из этого следует, что общественный договор не порождает
единое, цел ьн ое общество, что оно продо л ж ает о ставаться
лиш ь некой суммой отдельных индивидов, то есть имеет к оли ­
чественный характер. Добавим, что при таком подходе нет
места плюрализму, нет множества отдельных сообществ, а есть
лиш ь одно - государство. Ибо государство отождествляется с
суверенной и безраздельной властью, и если бы существовали
какие-либо объединения, то они не могли бы иметь характера
свободных корпораций, а автоматически становились бы орга­
нами государства.
Это определенным образом сказывается на проблеме отно­
шения личности к обществу: это отношение личности к власти,
которая ее ограничивает, а не служение общему благу и в л а­
сти. Иными словами, отношение личности к обществу поним а­
ется антиномично: личность старается возможно более узко
понимать свои обязательства по отношению к обществу, ведь
власть - только внешняя сила, задача которой лиш ь охранить
человека от опасностей и создать условия, в которых он, ничем
не стесненный, мог бы реализовать свои стремления. Личность
хочет не только контролировать власть, но такж е ее огр ан ич и ­
вать, избавляться от нее в случае необходимости, поставить ее
в зависимость от себя или даж е (как в случае ан архи зм а) п ри ­
знать ее ненужной и вредной.
П равда, Руссо не говорит об ограничении государственной
власти, но различие между ним и другими представителями пол­
итического либерализма лишь формальное, так как его концеп­
ция активного суверенитета народа и предлагаемая форма строя
должны гарантировать, что власть не преступит надлежащих
полномочий. Стало быть, это только поиск способа решения ук а­
занной антиномии, а не констатация ее отсутствия.
Индивидуализм и либерализм ставят отдельного человека в
о ппозицию к обществу, признают конфликт между человеком
и властью главной и неизбежной реальностью.
Подобным же образом социально-эконом ический л и б е р а ­
лизм ставит человека в оппозицию к каждому другому челове­
ку. Высказанный еще Г. Гроцием (ум. 1645) тезис о сущ ество­
212
вании неизменных законов общественной жизни ф изиократы
распространили и на экономическую жизнь, проповедуя уч е­
ние о незыблемых экономических законах, которым нельзя
противостоять, так как это может ввергнуть экономическую
ж и зн ь в полный хаос.
Л иберальны е экономисты старались определять эти законы,
исходя при этом из произвольно принимаемых предпосылок,
форм улируем ых как постулат hom o oeconom icus и принцип
свободной конкуренции, а следовательно, как положение об
экономическом эгоизме, о неизбежной и вместе с тем созида­
тельной борьбе экономических субъектов, в которую государ­
ственная власть не должна вмешиваться, так как тогда она
превысила бы свои полномочия и дезорганизовала бы хозяйст­
венную деятельность. Т аким путем мы приходим от индивиду­
ал и зм а через разные формы либерализма к социально-мораль­
ным предпосылкам экономической системы к апитализма.
Все это духовное наследие XVIII века содержалось в л о зу н ­
гах Ф ранцузской революции и так часто принималось как а к ­
сиома на пороге XIX века. Мы остановились на нем потому, что
только в этом контексте можно попытаться осмыслить позицию
и подход католиков к Французской революции и ее социальнополитическим и общественно-экономическим последствиям.
§ 3. О Т Н О Ш Е Н И Е КАТОЛИКОВ
К Ф Р А Н Ц У ЗС К О Й РЕВ О ЛЮ Ц И И
Революция не могла не повлиять на католическую общ е­
ственную мысль, можно сказать, что она ее д аж е оживила, так
как заставила католиков определить свою позицию по отнош е­
нию к провозглашаемым ею лозунгам и особенно к ее п р а к т и ­
ческим последствиям. Ибо несмотря на то, что идеи свободы,
равенства и братства бесспорно берут начало в христианстве,
способ их понимания и воплощения оказался не только сом ни­
тельным , но и совершенно чуждым духу Евангелия. Католики
не могли согласиться с таким пониманием этих лозунгов и их
осущ ествлением, которое они наблюдали в ходе революции и в
общественно-экономической жизни XIX века.
И если до революции эти идеи находили своих сторонников
213
среди представителей католичества и даже духовенства, то т е ­
перь католическая мысль относится к ним критически, хоть и
не всегда однозначно. Католики как бы вспомнили об общ е­
ственной значимости Евангелия и о социально-нравственном
характере христианства; они заметили, что в нем таятся идеи,
способные разреш ить самые существенные проблемы общ е­
ственной ж изни того времени. Христианская общ ественная
мысль, отодвинутая на задний план учебников нравственного
богословия, начинает как бы вновь пробуждаться в условиях
социальной дестабилизации, порожденной революцией.
Не сл уч ай но, что первыми отозвались на эти проблемы
представители светской мысли. Духовенство во Ф ранции после
десяти л ет преследований понесло такие огромные потери и
было до такой степени сокрушено, что не в состоянии было
сп р а в и т ь с я с чисто п асты рски м и о б я за н н о с т я м и , которые
вследствие притеснения властей были ограничены пределами
ризницы; тем более оно не могло высказаться по общественным
вопросам, к чему не было подготовлено, так как система его
воспитания и образования ни в коей мере этому не способство­
вала. Возникала такж е необходимость преодоления определен­
ных традиций и привычек.
Предвестниками этих новых поисков в сфере христианской
общ е ст вен н о й мысли м ож но сч и т а т ь Ш а т о б р и а н а и Ф од ере.
П ервы й из них, Ф р а н су а Р ене де Ш атобриан (ум. 1848),
в с в о е м с а м о м и з в е с т н о м п р о и з в е д е н и и L a g é n ie d u
c h r istia n ism e (1802) сч и та ет хри сти ан ство идеей «будущ его
и чел о ве ч ес к о й свободы», п оскольку наряду с при н ц и п ом
рав е н с т в а и морального долга оно п ро н и к нут о д е м о к р а т и ч е ­
ским и н с т и н к т о м , который п р ед ст ав л яе т ко р р ек ти в и р е г у ­
л я т о р общ ествен н ой ж изни.
Шатобриан говорит о новых задачах, которые стоят перед
папами: это касается обновления христианства и придания ему
вновь социального характера. «Если Рим осознает свои задачи,
- пиш ет он, - то поймет, что никогда еще он не имел больших
надежд и более высокого предназначения». Ибо в христианст­
ве, по его мнению, дремлет гений современности. Оно в состо­
янии преобразовать «физического человека» в «человека мо­
рального». Говоря об общественном значении Евангелия, он
подчеркивает, что его заповеди формируют настоящего граж ­
данина. Конечно, он прежде всего писатель, и нельзя ожидать
214
от него ни точных научных формулировок, ни социальных ре­
форматорских программ. Но заслуга его в том, что он старался
напомнить миру о социальном характере христианства и опре­
делить роль, которую оно может и должно сыграть в общ е­
ственной жизни.
В известн ом см ысле противополож ностью Ш а то б р и ан у ,
диплом ату, политику, философу и писателю, является Ф р а н ­
суа-Э м м ан уэль Фодере (ум. 1835), врач и общественный д е я­
тель, профессор медицины в Страсбурге. В своей книге E ssai
historique et m orale sur la pauvreté des nations, la population, la
m en d icité, les hospitaux et les enfants trouvés (1825) он старается
у к аза ть франц узам на общественные потребности своего вре­
мени и предложить решение наиболее жгучих социальных про­
блем. При этом он обращает внимание на социальное учение
Церкви и ее задачи, хотя в это время Церковь еще только
борется за свое существование.
Фодере остро ощ ущ ает общественную обстановку, социаль­
ное расслоение, нищету низших слоев и старается возвысить
голос в их защ иту. Интересна его характеристика социальноэк ономического положения Ф ранции и подобных ей стран.
Бедны, по его мнению, страны, в которых при всем великоле­
пии зданий, эк и паж ей, фабрик, м ануфактур и изобилии това­
ров большинство семей трудящихся живет в крайней бедности.
Бедны страны, которые кажутся богатыми благодаря плодоро­
дию своей земли и обилию урожаев, но в которых все до такой
степени сосредоточено в руках крупных владельцев, что работ­
ники не имеют никаких перспектив и настолько предоставлены
самим себе, что могут надеяться лишь на милосердие, потому
что землевладельцы хищнически ведут хозяйство, не вклады ­
вая средств в его развитие. Бедны и жители городов, все сущ е­
ствование которых зависит от возможности трудиться на ф а б ­
риках, создаваемых нерационально, а к самым бедным людям
относятся так, как будто у них вовсе нет души.
Но он не ограничивается обличениями, а призывает к ре­
формам и прогрессу, условие которого он видит во всеобщем
обучении и нравственном возвышении. Он призывает богатых,
особенно аристократию, подать добрый пример и придать ж и з­
ни христианский характер. Он добивается принятия зако нод а­
тельства о труде и требует, чтобы государство руководило экономикой на благо всех, а не только некоторых социальных
215
слоев. Т ак и м образом, его социальные требования довольно
прогрессивны, но в общ ественно-политических взглядах он
консерватор-традиционалист.
Впрочем, такие политические взгляды почти повсеместно
проповедовались французскими католиками в первой половине
XIX в. Они продолжали считать монархию лучш ей формой
правления, то основываясь на социальных принципах прош ло­
го, то исходя из исторических традиций и наследия наци онал ь­
ной культуры. Одни известны под названием тр ади ци онали ­
стов, а другие - романтиков. И те и другие стоят на консерва­
тивных позициях, хотя этот консерватизм исходит у тех и
других из совершенно разных предпосылок.
Традиционалисты, тяготеющие к разным формам и оттен ­
кам теократии, стараются в духе средневековья строить свои
социальные принципы на метафизической основе, а подтверж­
дения и предпосылки к практическим выводам ищут в христи­
анской религии. Они не отрицают общественного развития, но
считают, что оно происходит постепенно, шаг за шагом, под
влиянием самой ж изни, потому что лишь такое развитие, ко­
торое не порывает связь с прошлым, может быть полезно и
целесообразно.
Они выступаю т против индивидуализма и теории общ е­
ственного договора, полагая, что высшая власть Божественного
и естественного происхождения и поэтому ни в коей мере не
может быть созданием человека. Социальные институты д о л ж ­
ны складываться постепенно, в соответствии с естественным
порядком вещей, и человек не может их менять по своей воле.
Критерием истины в социальной области является традиция,
которая содержит элементы первоначального Откровения.
По мнению традиционалистов, самые ценные сведения в
области государственного правления дает нам история, тем са­
мым они путаю т историю с политикой. З н ан ие истории, к онеч­
но, обязательно для политика, но это не значит, что прошлое
должно быть решающим в определении будущего; управление
государством требует творческих подходов и решений. Т рад и­
ционалисты не замечали связи между Французской револю­
цией и прошлым, в котором происходили, разумеется, переме­
ны, вызвавшие эту революцию.
Традиционалистская концепция человека представляет со­
бой реакцию на индивидуализм, приводящую к недооценке
216
«
автономии и достоинств человеческой личности. Человек для
традиционалистов - одно из звеньев в цепи общественного р аз­
вития, продукт социально-исторического процесса. Это та кж е
реакция на рационализм, выражающийся в утверждении, что
человек не в состоянии собственными силами достичь познания
истины, а потому всякая философия начинается с веры, что,
разумеется, не согласуется с учением Церкви.
Главлые представители социально-политического тради ци ­
онализм а во Ф ранции - Ж. де Местр и J1. де Бональд. Ж о зеф
де Местр (ум. 1821), политик и дипломат, мистик и визионер,
представитель так наз. политического католичества, высоко
ставит не только духовные ценности католичества, но и его
общественно-политическое значение. Из его произведений на­
иболее известно Les soirées de Saint-P etersbourg (1821). Он не
только непреклонный монархист, но и поборник идеи воскре­
шения унии империи и папства, ибо идея унии церковной и
светской власти слишком универсальна, чтобы быть человече­
ским вымыслом. Без высшего духовного авторитета в лиц е па­
пы невозможно, по его мнению, сохранить практическое дей ­
ствие закона. Однако строй не является чем-то абсолютно не­
изменным во времени и в пространстве. Каждый народ должен
выработать себе собственную форму правления в зависимости
от своей исторической эволюции. Но это может происходить
только путем эволюции, без разрыва с институтами прошлого,
которые не являются лиш ь человеческим созданием, а созданы
Богом, хотя и при участии вторичных причин.
Подобные же взгляды проповедует и Луи де Бональд (ум.
1840), руководивший с 1818 г. вместе с Шатобрианом и Ф. де
Л а м е н н е изданием журнала «Conservateur». Он признает сущ е­
ствование законов общественной ж изн и, которые являются
творением Бога и не могут быть изменены человеком. Эти
законы сохраняют условия существования общества, и если бы
мы пытались их изменть, то нельзя было бы прийти ни к чему
иному, как лиш ь к его уничтожению. Т ак ж е и монарх всего
лиш ь «секретарь» природы и должен поступать в соответствии
с этими законами. Поэтому революция - ложный путь, за ко­
торый обществу придется расплачиваться, потому что это р аз­
рыв с традицией, созданием которой мы обязаны Богу.
Д е Бональд противопоставляет индивидуализму положение,
которое можно считать манифестом социализма: «Не отдель­
217
ные люди представляют собой общество, а общество представ­
л я е т собой отдельных людей, которые живут лиш ь в обществе
и для него». Социальное начало, такое, какое открывает нам
историческая традиция, всегда хорошо, индивидуальное всегда
плохо. Только корпорации действительно долговечны, они пе­
реж иваю т отдельных людей и могут решать долгосрочные з а ­
дачи. Властью, проистекающей из природы вещей, является
монархия; она должна действовать в тесном сотрудничестве с
религией, причем с религией католической как самой совер­
шенной. В общественно-экономической области де Бональд
является сторонником того, чтобы собственность была общедо­
ступной, но одновременно защ ищ ает латифундии; он с э н т у з и ­
азмом относится к сельскому хозяйству, недооценивает про­
мышленность, а торговлю просто осуждает.
Как видно из этого, ф ранцузские ультрамонтаны, несмотря
на их высказывания в пользу католичества и поиска в нем
поддержки своим политическим тезисам, далеки и от понима­
ния христианства, и от знания принципов социального учения
Церкви. Противопоставляя себя индивидуализму и раци она­
л и зм у , они впадают в известной мере в п ротивополож ную
крайность, и в то же время в некоторых своих взглядах испы­
ты вают влияние распространяющегося в то время позитивист­
ского образа мышления.
Позицию, в некотором отношении сходную с французски м и
традиционалистам и, отстаиваю т социальные романтики,
взгляды которых та кж е являются реакцией на картезианство и
философский идеализм, проистекающий из него. Социальный
романтизм зародился в Германии и представлен там целым
рядом католических социальных философов, но в целом это
явление значительно шире. Так же как и традиционализм, он
тоже представляет собой возврат к историзму, к реальной, кон­
кретной жизни, к человеку, живущему в определенной среде и
формируемому определенной культурой, являющемуся состав­
ной частью «супериндивидуального» народа. Они та к ж е реш и­
тельные противники революции.
П редш ественником социально-политического ром антизм а
считается английский политик Эдмунд Бёрк (ум. 1797), опуб­
ликовавш ий в 1797 г. книгу R eflections on the R evolution in
France. Свой консерватизм он основывает главным образом на
двух предпосылках: на теории преюдикатов и теории прескрип218
ций. Первая из них утверждает, что человек формирует свои
поступки и отношения исходя из предварительных суждений,
выработанных опытом целых поколений; вторая выражается в
убеждении, что само фактическое состояние вещей может дать
правомочия, которые не должны оспариваться государством.
Среди католических представителей социального ром антиз­
ма следует назвать Адама Мюллера (ум. 1829) и Иоганнеса
Й озефа Гёрреса (ум. 1848). Впрочем, оба они были обращены
в католичество.
Мюллер обращается к некоторым социальным теориям сред­
невековья, в особенности к томизму, учению о собственности и
органической концепции общества, но исходит из совершенно
иных предпосылок. Главной чертой его образа мышления я в л я ­
ется историзм. Он оспаривает в связи с этим существование
незыблемых прав, действительных для всех людей всех вре­
мен, но выделяет четыре совершенно различные правовые си­
стемы: законодательство Моисея, греческое, римское и средне­
вековое. Государство он понимает как «живую индивидуаль­
ность», которая делает каждую человеческую личность такой,
какой она есть. Доминирующую роль во всем социальном у к ­
л аде он приписывает религии, придерживаясь при этом мне­
ния, что протестантизм как религиозный индивидуализм дей ­
ствует в социальном отношении разлагающе, в отличие от к а ­
толичества, которое имеет шанс сыграть решающую роль в
общественной жизни, но нуждается в обновлении.
Человеком, оказавш им немалое и долговременное влияние
на социальные взгляды немецких католиков, был Гёррес. Он
был профессором мюнхенского университета и перешел в като­
личество довольно поздно, когда ему было уж е пятьдесят лет.
Имел обширные контакты с выдающимися мыслителями и к а­
толическими деятелями своего времени. Организовал в Мюн­
хене встречи в рамках так наз. Общества Круглого стола, к
которому принадлежали, например, такие известные деятели,
как Ламенне, Монталамбер, Лакордер и кардинал Уизмен.
По своим взглядам Гёррес монархист, но выступает за п ар­
л ам ен тску ю республику и взаимодействие с Церковью в осу­
ществлении социальных преобразований. Он верит в избран­
ность немецкого народа, но замечает та кж е его недостатки и
ош ибки, видит необходимость реставрации Священной Рим ­
ской империи. Гёррес усматривает противоречия в социальной
219
ж изни, которые формулирует в виде антиномий: свободы и
авторитета, традиции и ощущения нового, патриотизма и ин­
тернаци онали зм а и т.п. Эти противоречия могли бы привести
социальную жизнь в состояние хаоса, если не укрепить ее опре­
деленными принципами и не допустить к совместному осуществ­
лению власти все общественные силы, которые, по его мнению,
следует организовать по средневековой модели. Его концепция
государства тоже строится в духе романтизма, то есть он понима­
ет государство как эквивалент нации, как отождествляемую с
народом и обладающую некой особой формой существования
свою собственную индивидуальность. Гёррес оставил довольно
богатое литературное наследие, которое вызывает интерес и се­
годня.
Общей чертой всех католических консерваторов XIX в. был
не только протест против революции и обращение к традиции
и конкретным историческим фактам , но и ожидание того, что
Ц ерковь сыграет важную роль в общественной и политической
жизни и поддержит консервативные тенденции. Они выражали
надежду, что благодаря своему учению Церковь станет конст­
руктивным, стабилизирующим фактором общественной жизни,
но их общественно-политические взгляды иногда расходились
с ее учением. Вообще же они в гораздо большей степени ждали
от Ц еркви поддержки, чем озарения.
Однако были среди католиков и такие, кто не только не
относился к революции с неодобрением, но и считал ее нор­
мальным явлением общественной жизни и пытался доказать,
что она создала условия для развития таких социальных цен­
ностей, которые заключены в самом христианстве. В известном
смысле это была группа, противостоящая консерваторам, так
как ее представители тяготели к социализму.
Среди них в первую очередь следует назвать Филиппа Ж о ­
зефа Бюше (ум. 1865), который с ранних лет участвовал в
конспиративно-революционной деятельности, принадлеж ал к
секте сен-симонистов, а в 1826 г. вернулся к католичеству,
стараясь тем не менее сочетать сен-симонизм с христианством.
Он издавал «Journal des sciences morales et politiques», впослед­
ствии переименованный в «L’Europeen», a еще позже в «Revue
Nationale». В 1848 г. он был выбран председателем Учредитель­
ного собрания, что дало ему возможность попытаться осущест­
вить социалистическую программу - создание кооперативных
220
предприятий конфессионального характера. Однако эти попыт­
ки потерпели неудачу.
В своих взглядах он соединяет сен-симонизм с некоторыми
подходами консерваторов. Вначале он верит в идею progrès
in d é fin i, провозглашаемую Сен-Симоном, потом покидает се к ­
ту и переходит на католические позиции в поисках основ со­
циальной морали. Он находит их в «общем нравственном чув­
стве», которое было дано нам на заре человечества и получает
свое выражение в прогрессе, представляющем собой космиче­
ский процесс, поскольку весь мир подвержен всеобщему закону
развития.
Все человечество, как, впрочем, и каждый народ, стремится
к определенной цели. Чтобы определить эту цель, следует об­
ратиться к постоянным общественным институтам (con sta n tes
so cia les), существующим всегда и везде. Важнейшие из них семья, воспитание и государство. В области семьи Бюше отста­
ивает христианский брак, и именно это разделило его с сен-симонистами. В области воспитания он стремится соединить про­
гресс с традицией, считая, что всеобщее обучение - условие
передачи наследия от одних поколений к другим. Государство
должно стать, с одной стороны, фактором гармонии и порядка,
с другой же - охранителем свободы личности, так как свобода
- «условие гениальности, основа таланта и залог нравственно­
сти». Бюше утверждает, что перед государством стоят обш ир­
ные экономические задачи. Правда, он противник нац ион ал и ­
зации предприятий, но считает, что государство должно забо­
титься о развитии экономики, чтобы обеспечить человеку благо­
состояние, безопасность и здоровье. Однако благосостояния нель­
зя достичь ни путем ограничения рождаемости, ни подаянием, а
следует установить минимальные заработные платы и бороться с
безработицей хотя бы путем организации общественных работ.
Созданные им кооперативные предприятия как раз и должны
были способствовать решению проблемы безработицы.
Недостаточная точность в его учении о собственности с в яза­
на с несомненным влиянием социалистов, главным образом
П .Ж . Прудона. В области управления он высказывается в поль­
зу де централизации, особенно когда это касается эконом иче­
ского управления. Он пытается такж е примирить Церковь с
революцией. Бюше не был одинок в своем принятии революции
как способа осуществления социальных преобразований. Здесь
221
можно назвать ряд имен, но остановимся на двух наиболее
известных. Прежде всего, это Франсуа Гюэ (ум. 1869), кото­
рый в своих публикациях прямо старается совмещать револю­
цию и даже социализм с Евангелием. Достижением Ф р а н ц у з ­
ской революции был, по его мнению, отрыв христианства от
государства; р еволю ционны е лозунги свободы, равенства и
братства освободили, как ему кажется, христианство, которое
в 1789 г. обрело свой подлинный облик.
Гюэ добивается ликвидации наемного труда и реформы си­
стемы собственности в рамках корпоративного устройства. Он
различ ает две формы собственности: общую, охватывающ ую
средства производства, и семейную, которую можно добывать
трудом, но которая вновь становилась бы общей. Гюэ постули­
рует безусловное социальное равенство, добивается всеобщего
государственного социального обеспечения. Под конец жизни
он отходит от христианства, исповедуя естественную религию,
опирающуюся на революционные идеалы. Ряды революцион­
ных демократов пополнил, тоже в конце своей деятельности,
свящ. Ф елисите де Ламенне, который в течение всей жизни
менял взгляды, переходя от консерваторов к л ибералам, а з а ­
тем от либералов к революционным демократам.
В каком-то смысле промежуточное положение между кон­
серваторами, отвергающими революцию и ее лозунги, и рево­
лю ционными демократами, делающими акц ен т более на самой
революции, чем на ее лозунгах, занимают так наз. л и берал ь ­
ные католики, принимающие основные принципы либерализма,
но учитывающие все его последствия и необходимость преодоле­
ния трудностей, которые возникли в XIX в. в результате Ф ран­
цузской революции и осуществления некоторых ее лозунгов. Они
составляют самую многочисленную группу, поскольку натиск ло­
зунгов либерализма казался неотразимым, а опасность государ­
ственного абсолютизма слишком реальной, чтобы можно было
легко отказаться от принципа свободы в экономике.
§ 4. Л И Б Е Р А Л Ь Н Ы Е КА ТОЛИКИ
Мы уж е говорили о том, что еще до Ф ранцузской революции
не только во Франции, но и в других странах, в том числе в
222
П ольш е, свободолюбивые идеи, исходящие из философских
принципов индивидуализма и рационализма, имели своих при­
верженцев не только среди католических идеологов, но и среди
свящ енников. Ничего удивительного, что и после революции
не было недостатка в католиках, которые видели в ней пере­
ломны й момент, начало новой эры, эры свободы народов. При
этом они пытались не только совместить идеи Ф ранцузской
революции с христианством, но и прямо вывести их из него,
рассматривая свободу как высшую социальную ценность, как
необходимое условие христианства. Мы называем их либер ал ь­
ными католиками. В области экономики они слепо верили в
самопроизвольность экономических процессов и видели отри­
цательные последствия капитализма, но и в этой области они
отстаивали необходимость либерального подхода, выступали
против так наз. позитивного вмешательства государства в эк о ­
номические процессы, а единственное лекарство от все возра­
стающей нищеты видели в христианском милосердии.
• Главные положения, исповедуемые либеральными к атол и ­
кам и, сводятся к следующему:
а) Провозглаш аемая в XIX в. идея свободы народа может
содействовать его материальному и духовному благу.
б) Ценности и заповеди христианской морали стоят выше
идеи личной свободы. З а няти е хозяйственной деятельностью
долж но быть подчинено требованиям морали.
в) Нет необходимости прибегать к широко понимаемому
вмешательству государства, чтобы предотвратить зло, вы зван­
ное м аш инизацией и господством права свободной конкурен­
ции. Это вмешательство должно быть л иш ь негативным по
своей ф унк ци и, ограничиваться лишь предотвращением час­
тых и разительных злоупотреблений; его целью должна быть
только защ ита слабых.
г) Целесообразным и эффективным средством, достаточным
для предотвращения экономического зла, должно быть мило­
сердие. С этим сочетается идея так наз. патроната, то есть
покровительственной функции предпринимателя, на которого
особенно возлагается долг милосердия.
д) Дорога к социальному миру - нравственное возвышение
масс.
е) Средством экономического, социального и нравственного
возвышения масс является взаимное содействие в рамках сво­
223
бодных рабочих объединений, которые явились бы чем-то вро­
де благотворительных организаций взаимопомощи. Следова­
тельно, они не преследовали бы цель борьбы с предпринимате­
л ям и за права трудящихся. И это не профсоюзы в класси че­
ском их понимании.
П ер ва я группа л и бе р ал ь н ы х катол и ков сф орм и ровал ась
вокруг основанного в 1830 г. свящ. Ф. де Ламенне (ум. 1854)
ж урнала «L’Avenir». Помимо основателя, к ней принадлеж ат
Ж .Б . Лакордер, Ф. Жербе, Ш. Монталамбер, П. Геранже, Р.Ф.
Рорбахер и Ш. де Ку. Однако «L’Avenir» и его основатель в
1832 г. подверглись осуждению со стороны Апостольской С то­
лицы. Сотрудники де Ламенне, в отличие от него самого, под­
чинились этому приговору, но искали иной базы для продолже­
ния своей деятельности. В 1842 г. Лакордер вместе с Ф. О занамом основывают журнал «L’Ere Nouvelle». К ним присоединя­
ется свящ. Г. Маре. Однако этот журнал просуществовал всего
несколько месяцев. Монталамбер сотрудничает какое-то время
с ультрамонтанским, но изменившим либерализм у журналом
«L’Univers», основанным в 1834 г. свящ. Ж .П . Минем, а воз­
главляемым известным писателем Луи Вейо. Позже, в 1854 г.,
Монталамбер пытается оживить издающийся с 1828 г. л и б е­
рально-католический журнал «Le Correspondent». Он собирает
вокруг него большую группу, к которой принадлежит, в част­
ности, епископ Ф. Дюпанлу.
Однако католический либерализм не был цельным те ч е н и ­
ем, и его представители, несмотря на сотрудничество, настоль­
ко сохраняют свою индивидуальность, что едва ли не о каждом
из них следовало бы говорить особо, так как и их взгляды, и
н ап ра вл ен и я интересов и деятельности довольно различны.
Спектр их деятельности, продиктованный чаще всего а к т у а л ь ­
ными потребностями и проблемами, очень широк: от п олити­
ческой свободы Церкви и ее учения до проблем чисто эк он ом и ­
ческих, то есть до вопроса об экономической свободе, но такж е
и отрицательных ее последствиях - безработице и нищете про­
л етариата.
Именно этими экономическими проблемами и усиливаю ­
щейся нищетой масс трудящихся первыми занимались Альбан
де Вильнев-Баржемон (ум. 1850) и Шарль де Ку (ум. 1864).
Будучи префектом департамента Лилль, Баржемон видит н у ж ­
ду рабочих и проводит посвященное этому вопросу ан к ет и ро­
224
вание, которое дает результаты, внушающие тревогу. О к а зы ­
вается, что в этом департаменте 32000 человек живет в к р ай ­
ней бедности, а из 244000 рабочих - две трети (163000)вы н уж ­
дены пользоваться благотворительностью. Причина такого по­
лож ения - мизерные зарплаты рабочих, определяемые, впро­
чем, согласно классическим экономическим доктринам.
Б арж ем он старается предотвратить нищету расширением
благотворительной деятельности, стремится улучш ить условия
труда, организовать профессиональное обучение, борется с а л ­
коголизмом. Малая эффективность этих мер приводит его к
критике основ либеральной экономической теории. Он о тм еч а­
ет, что самопроизвольная гармония экономических интересов
ведет к плачевным результатам для рабочих, к пауперизации
масс. Но Баржемон осторожен, когда дело касается вм еш атель­
ства государства, допускает лишь негативное вмешательство и
ссылается на приоритет нравственных принципов в хозяйст­
венной деятельности. При этом он желает принятия граж дан­
ского законодательства,.которое давало бы власти возможность
вмеш иваться, когда моральное право нарушается; он добивает­
ся даж е создания свободных профсоюзов, которые должны бы­
ли бы восстановить пошатнувшееся социальное равновесие. В
области оплаты труда Баржемон выдвигает безусловное требо­
вание обеспечить достаточный жизненный уровень для содер­
ж ани я семьи, такой, который позволял бы рабочему откл ад ы ­
вать определенные сбережения.
Несмотря на эти требования, слишком смелые для того вре­
мени, хотя и очевидные, если принять во внимание его знание
социальной ситуации, мы относим Баржемона к либералам,
так как он не преодолел того, что можно назвать «комплексом
либерализма»: он ограничивает вмешательство государства чи ­
сто негативными по своей функции действиями и случаями
вопиющего нарушения принципов морали. При этом он пола­
гает, что главное средство разрешения социального вопроса это частная собственность и общественная благотворительная
деятельность.
Теоретиком либерального католичества в области экон ом и ­
ки был профессор политической экономии Лувенского уни вер­
ситета Шарль де Ку и его ученик и преемник на кафедре
политической экономии Шарль Перен (ум. 1905). Де Ку п ы та­
ется создать «католическую теорию экономики». Его концеп­
X Зак. 1162
225
ция строится на том, что социальная роль католичества за к л ю ­
чается в объединении человечества, а это, в свою очередь,
является условием полного расцвета хозяйственной деятел ьно­
сти человека. Чтобы этот расцвет наступил, необходимо созда­
ние соответствующих надгосударственных структур, что может
быть достигнуто на основе христианских идей, ибо задача з а ­
ключается в создании экономики, которая наряду с м атери ал ь­
ными и экономическими ценностями делала бы главный упор
на ценности нравственные.
Перен, 35 лет преподававший политическую экономию в
Лувене, защ ищ ает ее как науку, но считает, что ее можно
совместить с христианскими идеями, в особенности с идеей
справедливости, социального милосердия и любви. Выступая
против тезиса об автономности экономических законов, он од­
новременно является противником вмешательства государства
в экономику, так как считает, что христианские традиции достаточная гарантия социальной гармонии. Перен провозгла­
шает свободу, но полагает, что условием ее осуществления
является любовь к б л иж н ем у, солидарность и милосердие. Он
поборник идеи корпораций,, которые призваны св я зы в ать р а ­
бочие объединения с институтом патроната. Но для него о ч е ­
видны и трудности в осуществлении этой идеи. Они происте­
к аю т, по его мнению, из нравственных склонностей рабочих
и п ред п ри н и м а те ле й , из обшей си туац и и , х арак терной для
пром ы ш ленного общ ества, и из безудерж ной к о н ку р е н ц и и со
всеми ее эксцессами.
Наряду с экономистами-теоретиками среди склоняю щихся к
либеральным взглядам следует назвать и тех, кто, видя пагуб­
ные последствия капитализма, старался их предотвратить ме­
тод ам и, реком ендованны м и католи чески м и л и б е р ал а м и , то
есть при помощи подаяния и усилий, направленных на про­
гресс рабочего класса. Несомненно, более известно имя Ф реде­
рика О занама (ум. 1853), профессора торгового права в Л и о н ­
ском университете, а с 1840 г. профессора иностранной л и т е ­
ратуры Сорбонны. Он обращается к великим проявлениям ми­
лосердия в прошлом, особенно в деятельности св. Винсента де
П оля, и старается оживить тот дух, который тогда творил ч у ­
деса. Он учреждает так наз. Конференцию св. Винсента де
П оля, члены которой обязуются проявлять личную заботу о
бедных. Общество распространилось очень быстро, сначала в
226
П ари ж е, потом по всей Франции и, наконец, за ее пределами.
При жизни О занама Конференция охватывает своим попече­
нием 20000 парижских бедняков.
О занам верит в общественную силу христианства, считает,
что оно способно воплотить идеал братства, не разруш ая сво­
боду. Только христианство, по его мнению, способно уберечь
современных людей и от ошибок социализма, и от проявлений
эгоизма, выражающегося в погоне за земными благами.
Интересны мысли О занама о труде, они имеют непреходя­
щую актуальность. Он провозглашает уважение к труду, кото­
рый является заповедью Божией. Все общественные взаимоот­
ношения состоят в конечном счете в обмене услугами, следова­
тельно, труд играет в них существенную роль. Общественный
доход является плодом труда, и все должны принимать в нем
участие. Однако важнейшая проблема современного момента надлежащая* организация труда. Озанам критикует либерал ь­
ный подход к организации хозяйства, так как в нем дает себя
знать лиш ь предпринимательский интерес, а интересы рабоче­
го, который в первую очередь чувствует на себе последствия
капризов свободной конкуренции, преданы забвению. Главным
законом общественной жизни и основным принципом органи­
зации труда должно быть уважение человеческого достоинства.
Поскольку Христос закон справедливости обратил в закон л ю б ­
ви и милосердия, постольку принцип любви должен стать од­
ним из основных принципов общественной жизни та к ж е и в
хозяйственной области. Говоря об интересах рабочего, которые
должны быть приняты во внимание в организации хозяйствен­
ной ж изни, Озанам напоминает, что жизнь человека - это се­
мейная жизнь. Поэтому он требует заботы о семье, вы сказы ва­
ясь против работы слишком молодых людей, процесс семейного
воспитания которых еще не закончился, критикует та кж е мно­
гочасовой рабочий день, из-за чего луч солнца никогда не к а­
сается лица труж еника. Наконец, он добивается обсуждения
проблемы моральных условий труда и жизни рабочих и их
семей. Лиш ение доступа к высшим благам он считает преступ­
лением против общества.
Фабричный рабочий предоставляет в распоряжение пред­
принимателя три вещи: свою волю, свое образование и свою
силу, а взамен должен получить такж е три вещи: средства
повседневного существования, средства для воспитания детей
227
и средства на обеспечение в старости. Следовательно, безус­
ловные требования Озанама относительно заработной платы
довольно четко определены. Организация труда в к ап итал и сти­
ческой системе нуждается, по его мнению, в основательной
реформе. Эта реформа должна обеспечить рабочему все права
и предоставить ему возможность развития и совершенствова­
ния его физических и духовных способностей, соответствую­
щее формирование личности.
Правда, эти требования близки к тем, что провозглашали
позже социальные католики, но Озанам против вмешательства
государства, не верит в эффективность этого и считает, что
основой здоровой реформы может быть лишь идея хри сти ан ­
ской любви к ближнему. Только опираясь на эту идею можно
достичь социальной справедливости.
О занам подвергает критике как либерализм, так и со ци а­
ли зм , а отстаивает строй, основанный на принципах свободы и
любви. Он боится диктаторских тенденций государства и со­
противляется им, особенно выступает против признания ком­
п ет енци и государства в экономической области. К онечно, го­
сударство долж но способствовать ул учш е н и ю быта бедны х,
но т а к а я деятел ьн ость дол ж н а ограничиваться ф у н к ц и я м и
ко н су л ьт ац и и и арб и траж а. О занам вы сказы вается за свобод­
ные рабочие объединения, но главным средством п ред о твр а­
щ ения нищ еты сч и та ет п рак ти к у действенной любви к б л и ж ­
нем у, обуч ени е, нравственное воздействие, у л у ч ш е н и е ор г а­
н и за ц и и общественной ж и зни , особенно х озяйственно й д е я ­
тельности.
К этом у кругу л и ц , стрем ящ и хся к а к и м и -т о способами
предотвратить социальное зло, масштабы которого они осозна­
вали, принадлеж ит бельгийский либерально-католический д е ­
ятель Эдуар Дюпетье (ум. 1868). Юность его была довольно
бурной, он прошел через тюрьму, так как требовал отменить
смертную казнь, сам был впоследствии приговорен к смерти
как один из руководителей революции 1830 г. Освобожденный
из заклю ч ени я, он становится генеральным инспектором тю ­
рем и благотворительных заведений. Взгляды его претерпевают
развитие от социализма Луи Блана через индивидуализм и
либерализм к католичеству.
В подходе к социальным проблемам Дюпетье придерживает­
ся определенного метода: он начинает с исследования ф а к т и ч е ­
228
ского состояния дел, затем переходит к поиску и выявлению
его причин, чтобы, наконец, указать меры его предотвращ е­
ния. Это несколько напоминает метод, выработанный Й. Кардейном и популяризированный Иоанном XXIII: voir - juger agir (фр.: понять - решить - действовать). Но у Дюпетье он
принципиально иной, так как, в отличие от Кардейна, он ни­
когда не апеллирует к принципам. Особого внимания за сл у ж и ­
вает сочинение Дюпетье De la condition physique et m orale des
je u n es ouvrieurs et des m oyens de l’am éliorer (1843). В нем он
исследует вначале физические условия труда несовершенно­
летн их и приводит целый ряд статистических данных, которые
открывают глаза на фактическое состояние дел. Он констати­
рует, что дети работают с очень раннего возраста (с шести­
восьми лет!) и у них слишком большой рабочий день. Работа
разру ш ает физическое здоровье детей, и поэтому Дюпетье счи­
тает, что вопрос этот должен быть урегулирован законодательно.
Проблема, однако, гораздо глубже: ранний и продолжительный
труд детей делает их интеллектуально отсталыми и нравственно
убогими. В результате царит неграмотность и распространяются
такие моральные пороки, как пьянство, бродяжничество, незаре­
гистрированные браки, проституция. Нужда порождает пьянство,
и единственный способ его искоренения - повышение заработка.
Ибо в алкоголе рабочий ищет забвения, стремясь отрешиться от
своего нищенского существования.
Подобно большинству католических либералов, Э. Дюпетье
много внимания уделяет проблеме милосердия: ставит вопрос
о реорганизации благотворительных институтов и о свободной
благотворител ьной деятельности отдельных л и ц и частных
фондов. Он убежден, что общественное социальное обеспече­
ние не в состоянии справиться со всеми задачами и удовлетво­
рить все нужды. Следует допустить к этой деятельности рели­
гиозные общества и монашеские братства, так как без их по­
мощи благотворительная деятельность, как частная, так и об­
щ ественная, обойтись не может. Добиваясь признания государ­
ством специальных фондов и предоставления им возможности
действовать, он вместе с тем формулирует требования, кото­
рым эти фонды должны отвечать, чтобы эф ф екти вно исполнять
свою задачу: требования эти касаются главным образом их
целей, отношения к другим институтам, особенно к семье, и
соответствия между средствами, которыми они располагают, и
229
сферой их действия. Разумеется, это предполагает контроль
над их деятельностью.
В области попечительской и благотворительной деятельно­
сти он намечает в основном три направления: материальную
помощь и заботу о воспитании и состоянии здоровья на пред­
приятиях и вне их, борьбу с нищенством и бродяжничеством,
а та к ж е организации взаимопомощи и социальное обеспечение
в точном значении этого слова. Дюпетье против чрезмерного
расширения сферы попечительства, так как считает, что люди
предпочитают прибегать к помощи, нежели работать. Поэтому
следует стремиться прежде всего к социальной активи заци и
самого рабочего класса.
Достаточно сомнений и возражений могли вы зы вать'и ф а к ­
тически вызывали взгляды и политическая деятельность л и б е­
ральных католиков. Мы уже упоминали о группе «L’Avenir»,
душой которой был свящ. Ф. де Ламенне во второй период
своей деятельности. Он провозглашает лозунг Dieu et la liberté;
считает, что следует «крестить» либерализм, чтобы тем самым
оживить общество. Он борется за свободу Церкви и свободное
распространение ее учения, причем свободу Церкви он пони­
мает как отделение ее от государства и поэтому осуждает кон­
кордат, что не могло встретить одобрения Святого Престола.
К кругу «L’Avenir» принадлежал и о. Ж ан Батист Лакордер
(ум. 1861), доминиканец, член Французской Академии, кото­
рый прославился как проповедник Собора Парижской Богома­
тери. Он включился в борьбу за свободу Церкви, отстаивал
мысль, что только благодаря христианству может установиться
новый социальный порядок; наконец, защ ищ ал право рабочих
на воскресный отдых, считая его основным правом человека, от
которого зависит свобода совести.
Другой член этой группы - Альфред Ф аллу (ум. 1886), ко­
торый вместе со всеми ее членами выступает за свободу рас­
пространения учения, а в 1848 г. как министр народного про­
свещения проводит соответствующий закон, называемый по
его имени «Loi Falloux».
Но несомненно наиболее известным и влиятельным членом
этого кр уж ка был Шарль де Монталамбер (ум. 1870), сч итав­
шийся в течение многих лет главным лидером французских
католиков в их борьбе за свободу проповедовать учение и за
религиозную свободу вообще. Славу ему принесла его речь на
230
одном из организованных в 1863 г. либеральными католиками
конгрессов в Малине (Мехелене) под названием «L’Eglise libre
d a n s l’état libre». Свобода для него - важнейш ее социальное
благо, и только последовательной реализацией принципа соци ­
альной свободы можно соединить демократию с католичеством.
Он интересуется такж е положением рабочих, выступает в пар­
лам ен т е против использования детского труда. В результате
его выступлений была поднята возрастная граница, ниже кото­
рой нельзя было принимать детей на работу, не с шести-восьми
лет, как бывало раньше. В парламенте он вмешивается та кж е
в проблему алж ирских арабов и добивается отмены рабства во
ф ранц узск и х колониях. Наконец, он настаивает на воскресном
отдыхе и на свободе благотворительной деятельности.
По инициативе Монталамбера состоялись встречи л и берал ь ­
ных католиков в Мехелене. Они были посвящены обмену м не­
ниями и обоснованию точек зрения по разным вопросам. О кон­
чательно взгляды либеральных католиков были сформулирова­
ны лиш ь в 1890 г., то есть в преддверии появления энц икли ки
R erum novarum , на конгрессе в Анже, созванном местным еп и­
скопом Ш.Э. Фреппелем (ум. 1891). Поэтому все это н ап рав­
л е н и е мысли и деятельности получило название анжерской
школы, известной такж е как «школа социального мира», по­
скольку у ее представителей было единое желание избегать
социальных конфликтов при сохранении максимально широко
понимаемой свободы.
Конгресс в Анже был собран для того, чтобы противостоять
тенденциям социальных католиков, представителей льежской
ш ю л ы , и положения, сформулированные на нем, должны были
послужить защитой консервативных позиций. Конгресс принял
д ек ларац и ю епископа Фреппеля, в которой мы читаем, в част­
ности, следующее:
«И ндивидуальная свобода и свобода объединений со всеми
ее правовыми последствиями, ограничение вмешательства го­
сударства в охрану прав и преследования за злоупотребления
- вот моя формула в вопросе о труде (...).
Свобода труда без всяких ограничений для кого бы то ни
было, свобода объединений, включающих работодателей и ра­
бочих, что является лучшей формой объединений; свободный
доступ рабочих к общественной деятельности, апробированной
жизнью; признание права на личную и корпоративную собст­
231
венность; свобода учреждения движимых и недвижимых ф о н ­
дов, поскольку без этого нельзя совершить ничего серьезного или
эффективного; наконец, свобода для католиков, свобода для Цер­
кви в основании институтов попечения и помощи (...). В этих
идеях мы прежде всего будем искать разрешение проблем, минуя
иллюзорные и опасные формулы государственного социализма«’’.
Конгресс выработал такж е ряд практических ук азани й, не­
кую общую, может быть, даж е излишне общую, программу
действий, которую можно изложить в нескольких пунктах:
а) необходима реформа государственной власти в н ап р а вл е­
нии децентрализации;
б) следует укреплять единство семьи путем упрочения се­
мейной собственности;
в) отношения между предпринимателем и рабочим должны
строиться на принципе патроната; говорится та к ж е об инсти­
туте патроната, но он должен формироваться добровольным
путем;
г) значит, обязанности патрона не соответствуют правам,
предоставленным рабочему; их исполнение является доброй
волей патрона и осуществлением христианской заповеди л ю б­
ви к ближ нем у, а не актом справедливости;
д) социальный мир следует восстанавливать созданием сво­
бодных христианских корпораций;
е) ж енщ инам рекомендуется заниматься домашним хозяйст­
вом, а детский труд должен быть ограничен; работодатели при­
зываются к тому, чтобы облегчить рабочим приобретение се­
мейного имущества и жилищ, пригодных для здоровой жизни;
следует пропагандировать среди рабочих бережливость, иско­
ренять алкоголизм и т.д.
§ 5. О Т Н О Ш Е Н И Е АП ОС ТОЛ ЬС КО Й С Т О Л И Ц Ы
К Л И Б Е РА Л И ЗМ У
Упадок христианской общественной мысли в XVIII в. при­
вел к тому, что католики не в состоянии были занять единую
позицию по отношению к тем идеям и преобразованиям, кото­
рые несла с собой Французская революция. Раци онали стиче­
ский и позитивистский образ мышления до такой степени ов­
232
ладел сознанием людей того времени, что в оценке социальных
явлений и проблем католики не могли апеллировать к незыб­
лемым социально-моральным принципам даж е тогда, когда они
требовали приоритета морали в экономике и политике и когда
для решения практических вопросов они ссылались на зап ове­
ди ЕвангеЛия. Недоставало более общих концепций, и прежде
всего реальных методов претворения в жизнь справедливых,
к ак правило, постулатов. Вера либералов в самопроизвольно
устанавливаю щуюся гармонию интересов сменяется теперь ве­
рой в эффективность обращения к нравственному чувству и к
своего рода моральному автоматизму, дополняемому благотоврительностью. Отходу от этого автоматизма в направлении со­
знательного руководства социальной и экономической жизнью
противодействовала вера в свободу как высшую моральную
ценность. Т ак ая вера сопровождалась отсутствием точной, в
духе христианских принципов концепции свободы и широкого,
полного, позитивного ее понимания. Это была свобода л и бера­
лов, а не христианская свобода, и в этом была причина того,
что католические либералы подчас оказывались в кон ф ликте с
христианским учением и его принципами, сами того не желая.
Папы считали уместным высказываться о либерализм е, то
предостерегая или наставляя отдельных его представителей и
целые группы, то оглашая доктринальные документы с целью
скорректировать взгляды католиков по политическим, соци­
а л ь н ы х и экономическим вопросам. Мы уж е упоминали об
осуждении Апостольской Столицей журнала «L’Avenir», когда
этому наставлению не подчинился сам свящ. Ф. де Ламенне.
Э то осуж дени е п ривело к п рек р ащ е н и ю издания ж урнал а.
Много л ет спустя Ш арль Перен столкнулся с негативной оц ен ­
кой своих взглядов и деятельности со стороны Льва XIII; в
связи с этим он оставил свою кафедру политической экономии
и общественную деятельность, посвятив себя писательскому
труду в домашнем уединении.
С принципиальными высказываниями о либерализме высту­
паю т в дальнейш ем папы Григорий XVI, Пий IX и Лев XIII.
Первый из них, Григорий XVI (1831-1846), обратился в 1832 г.
с энц икли кой M irari vos, направленной против либерализма.
П апа осуждает в ней:
а)
тезисы о необходимости возрождения Церкви в духе л и ­
берализм а и отделения ее от государства;
233
б) идею союза с либерализмом в целях получения большей
свободы действий дли Церкви и более широкой свободы для
католиков;
в) одобрение революции;
г) слишком широко понимаемую, неограниченную свободу
слова и прессы7.
Он же издает двумя годами позже явно направленную про­
тив позиции де Л аменне энц икл ику Singulari nos, в которой с
особой силой клеймит теоретический либерализм, называемый
та к ж е и ндиф ферентизм ом 8. С тоит отм ети ть, что первая из
эти х э н ц и к л и к восприним алась как осуж дение польского но­
ябрьского восстания, поскольку они совпадали во врем ен и, и
восстание это в условиях революционного н а п р я ж е н и я того
времени р ассм атривалось как одна из тех р ев ол ю ц ий, к ото ­
рые в н а ч а л е тр и д цаты х годов прошлого века вс колы хнули
Европу.
Преемник Григория XVI, Пий IX (1846-1878), вначале весь­
ма снисходительно относился к либеральным дв иж ениям, но
быстро убедился, что эти идеи использовались для п олитиче­
ской борьбы в самом Папском государстве, а та к ж е для идео­
логической борьбы с самой Церковью. Это склонило его после
обстоятельного изучения всей проблемы к оглаш ению э н ц и к ­
лики Q uanta сига (1864) с приложенным к ней известным С иллабусом , то есть перечнем теоретических заблуждений и соци­
альных движений, которые были в то время популярны и с
которыми Церковь не могла мириться.
В эн ц и кл и к е папа осуждает, в частности:
а) рационалистические движения, с точки зрения которых
«человеческим сообществом следует управлять независимо от
религии»;
б) социалистические движения, пропагандирующие полож е­
ние, что «семейный уклад должен основываться исклю читель­
но на гражданском праве»;
в) либеральные движения в экономике, согласно которым
«единственная цель социальной организации - накопление м а­
териальных богатств»;
г) либеральные движения в политике, в соответствии с ко­
торыми каждый гражданин имеет право словесно и печатно
провозглашать свои мнения без каких-либо ограничений со
стороны церковной и светской власти“.
234
В С иллабусе папа осуждает среди прочих следующие утвер­
ждения:
«77. В наше время не следует уже считать католическую
религию государственной религией, исключающей все иные
формы культа».
«78. Справедливо такж е, чтобы в некоторых католических
странах право предусматривало для приезжающ их в них ино­
странцев возможность там селиться и публично отправлять
свой культ».
«80. П апа может и должен примириться с прогрессом, л и б е­
рализмом и современной цивили заци ей »10.
Э нц ик л ика и С иллабус, конечно, вызвали бурю среди ли бе­
ралов, отголоски которой слышны и по сей д е н ь 11. В особенно­
сти приведенные выше три тезиса, воспринимаемые вне всяко­
го исторического контекста как чисто теоретические формулы,
долж ны были вызывать сомнения и среди католиков. Поэтому
расположенный, как мы уже знаем, к либералам епископ Ф.
Д ю панлу поспешил с разъяснением высказываний папы в спе­
ц и а л ь н о й б р о ш ю р е L a c o n v e n t io n d u 15 s e p te m b r e et
l’enseignem ent du 8 décembre 1864. Здесь он обращает внимание
на то, что и эн ц и кл и к а, и С иллабус как теоретические д ок у­
менты говорят об идеальном состоянии в христианском обще­
стве. Ц ерковь же существует в условиях конкретного места и
времени, и верующие должны приспособиться к этим условиям
и примириться с ними. Поэтому каждый из вызвавших сомне­
ние тезисов сам по себе верен теоретически как идеальное
требование.
В письме, адресованном епископу Дю панлу, папа соглаш а­
ется с этим толкованием, указывая, что оно является вы раж е­
нием его собственных мыслей. Наибольшие сомнения и сегодня
может вызывать тезис 78. Но следует помнить, что речь шла
здесь прежде всего об осуждении м анипуляций религиозными
р аз л и ч и ям и для достижения политических выгод, что папа
справедливо считает нечестным. Нужно та к ж е помнить, что в
язы ке того времени, иногда, впрочем, используемом еще и се­
годня, прогресс отождествляется с материализмом, а современ­
ная цивилизация с позитивизмом.
К либерализм у еще раз возвращается папа Лев XIII в э н ­
ци к лик е Im m o rta le Dei (1885), в которой он рассматривает
христианское устройство государства. Он подчеркивает, что
235
свобода - существенный элем ент совершенства человека, но
предостерегает от злоупотребления ею. Он высказывается т а к ­
ж е против отделения Церкви от государства, - отделения, по­
нимаемого как исключение какого бы то ни было влияния Ц е р ­
кви на общественную жизнь, в особенности на законодательст­
во, воспитание молодежи, о р гани заци ю и формы семейной
ж изни. Т а к и е устремления Лев XIII называет «большим и п а­
губным заблуждением». Впрочем, все позитивное учение Льва
XIII о христианской свободе, об обществе и хозяйственной д е ­
ятельности человека способствовало разъяснению христи ан ­
ской позиции по отношению к либерализму.
Потребовались, однако, целые десятилетия, теоретические
исследования и осмысления, а та кж е практическая де яте л ь ­
ность католиков и исходящие из принципов Евангелия у к а з а ­
ния Учащей Церкви, чтобы католики оправились от того шока,
каким была и сама Ф ранцузская революция как социальнополитическое явление, и особенно порожденные XVIII веком и
недостаточно критически осмысленные в свое время лозунги и
доктрины либерализм а. Следует признать, что либеральны е
католи ки внесли немалый вклад в это дело. Несмотря на то,
что они не смогли преодолеть или, по крайней мере, основа­
тельно проанализировать сами основы ли берали зм а, особенно
концепцию свободы и способы ее реализации, они тем не менее
помогали выявлять, и порой весьма остро, его пагубные по­
следствия, а значит, хотя бы предварительно ук азы в ал и на
возникновение того, что было названо главным социальным
вопросом XIX в. Надо та к ж е отметить, что в целом л и б е р ал ь ­
ные католики старались быть верными учению Ц еркви и даж е
были уверены, что их требования и рекомендации являю тся
прямым и единственно верным следствием евангельских при н ­
ципов. К сожалению, они понимали их довольно поверхностно,
а си туаци я требовала более глубокого анал иза к ак самого л и ­
берализм а, его лозунгов и отправных принципов Евангелия,
так и конкретной социально-экономической и политической
действительности. Н ужна была добротная христианская соци­
ал ьная философ ия, которая, к сожалению, была в то время
предана забвению.
236
ПРИМЕЧАНИЯ
IT .
Г о б б с . Л е ви а ф а н , и л и М а т е р и я , ф о р м а и в л а с т ь го су д а р с т в а ц е р к о в ­
н о го и граж данского. П еревод А. Г у тер м ан а. - В кн .: Т . Гоббс. С о ч и н е н и я в
д в у х т о м а х , т. 2. М ., 1991, с. 129. (Ф и л о с о ф с к о е н асл ед и е, т. 1 15).
2 Т а м ж е , с. 133.
ЗЖ .Ж .
Р у с с о . О б о б щ е с т ве н н о м д о го во р е, и ли П р и н ц и п ы п о л и т и ч е с к о го
пр а ва . М ., 1938, с. 12.
4 Т а м ж е , с. 13.
5 Т а м ж е , с. 13-14.
6 R . K o l h e n . La P e n sée e t I'A c tio n S o cia le d es ca tholiques 1 7 8 9 -1 9 4 4 . Louvain,
1945, p. 237.
7 D e n z .-B a n n .16, n. 16 1 3 -1 6 1 6 .
8 Ib id ., n. 1617.
9 Ib id ., n. 1688-1 6 9 9 .
10 Ib id ., n. 1777-1 7 8 0 .
1 1 J .F . Six. O d • S y lla b u sa » d o dialogu. W arszaw a, 1972.
ГЛАВА В ТО РА Я
ШКОЛА СОЦИАЛЬНОЙ РЕФОРМЫ
И ШКОЛА СОЦИАЛЬНЫХ НАУК
Особого внимания заслуживают те ф ранцузские обществен­
ные деятели второй половины XIX столетия, которые глубже
других видят опасности, угрожающие современному им общ е­
ству, стараются научно вскрывать его основы и выдвигают тр е ­
бования фундаментальной общественной реформы, восстанов­
л ения разрушенных или деформированных индивидуализмом
социальных структур, опираясь на глубинные естественные со­
циальные связи и обращаясь к основополагающим моральным
принципам. Мы имеем в виду созданное Фредериком Ле Пле
направление общественной мысли, называемое школой соци­
альной реформы, и в некотором роде ее продолжательницу группу, называвш ую себя школой социальных наук.
§ 1. ШКОЛА С О Ц И А Л ЬН О Й РЕФОРМЫ
Человеком, которому немалым обязана ф ранц узск ая соц и­
ально-эконом ическая мысль и практика, был Ф. Ле Пле (ум.
1882). К его научному наследию мы не раз возвращаемся се­
годня, не отдавая себе отчета в том, что именно он положил
начало социальному мышлению, верному принципам действи­
тельности, основанному на ее систематическом изучении и
свободному от слепо принимаемых, необоснованных идеологи­
ческих предпосылок. Поэтому стоит познакомиться с самой
личностью создателя этого нового направления.
238
Фредерик Jle Пле родился в бедной католической семье в
предместье Гавра. Рано потеряв отца, он вынужден за раб аты ­
вать на содержание семьи. Одновременно он учится и благода­
ря своим способностям становится инженером и профессором
Горного института в Париже. Но в 1854 г. он отказывается от
преподавания и всецело посвящает себя социальным исследо­
ваниям и общественной деятельности.
Ле П ле вырабатывает собственный оригинальный метод со­
циального исследования, повсеместно применяемый сегодня:
метод монографического описания на основе данных ан к ет и ро­
вания. Благодаря этому методу социологические исследования
приобретают эмпирический характер, не утрачивая, что осо­
бенно важно, своего гуманитарного характера и гуманистиче­
ской направленности. Это позволит уже в недалеком будущем
освободить социологию из тисков идеологии, преодолеть ее
раздробленность на отдельные направления и течения и пред­
принять попытку сделать ее эмпирической наукой.
Главным предметом его исследований является семья. С н а­
чала он проводит монографические исследования рабочих се­
мей, отводя важное место анализу семейного бюджета рабочих,
а потом включает в свое рассмотрение вопросы социального
положения семьи, влияния вида труда на семейную жизнь,
проблему соседства и т.д. Он предпринимает та к ж е попытку
создания типологии семей в зависимости от различных усло­
вий. Таким образом, он распространяет свое изучение семьи
почти на все страны Европы и даже за ее пределы.
В результате своих исследований он приходит к выводу, что
у первобытных людей, не испорченных ци вилизацией, основой
общ ественной ж изн и является м ногочисленная и сп а ян н ая
семья, благодаря чему она становится условием социального
порядка и труда. Отец семейства возглавляет там семейную
общ ин у, его власть опирается на его авторитет как главы
семьи, а авторитет этот исходит от Бога.
Автор выявляет на территории Европы три типа семьи:
а) патри архальная семья, руководимая старейшим членом,
превращ аю щ аяся в зачаток рода, - на территории Европы она
на грани исчезновения;
б) родовая семья, представленная еще в аграрных странах
Ц ентральной Европы, жизнь и труд которой основан на семей­
ном аграрном хозяйстве, - такая семья благодаря практичности
239
и сохранению основных моральных устоев способна выполнять
к ак нельзя более полезную роль в организации общественно­
экономической жизни; она-то и должна стать основой соц иал ь­
ной жизни и социальной реформы;
в)
неустойчивая семья, которую Ле Пле наблюдает во Ф р а н ­
ции, - такая семья часто меняет свое местопребывание, не
обретает твердой социальной почвы и не имеет опоры в семей­
ной собственности, а потому не может стать фактором соц иал ь­
ного порядка и стабилизации.
И зучение социальной жизни во Франции и в других евро­
пейских странах приводит Ф. Ле Пле к выводу, что Франции
необходима фундам ентальная социальная реформа, что соци­
альное зло нельзя предотвратить только вмешательством част­
ных л и ц или государства в отдельные, наиболее острые пробле­
мы. Этой реформе он решает посвятить все свои силы. В 1864
г. он образует группу под названием «La Reforme sociale» и
основывает одноименный журнал.
Д оказательством необходимости такого преобразования яв­
л яется для Ле Пле признание того ф а кта , что ф ран цузск ая
общественная жизнь находится в упадке уже в течение двух
веков. Несмотря на то, что страна пребывает в благополучии,
она не может найти пути решения многих насущных соц иал ь­
ных и экономических проблем. По мнению Ле Пле тому есть
две причины: с одной стороны, общественная пассивность и
бессилие перед существующим положением вещей, а с другой
- революционный дух. Вследствие такого состояния дел зло
распространяется вдвойне: растет социальный антагонизм и
классовая ненависть, а это ведет к хронической неустойчиво­
сти общественной и частной жизни в сфере отношений между
трудом и капиталом и даж е в семейной жизни.
Ле Пле подвергает основательной критике принципы Ф р а н ­
цузской революции 1789 г. Он считает, что ее догмы, такие,
как вера во врожденную доброту человека, в дух новизны и
стремление к преобразованиям, вера в социальный детер м и ­
низм и в право на революцию, просто искусственны и не могут
служить основой улучш ения социальных отношений. К этим
фальш ивым догмам он причисляет такж е лозунги свободы и
равенства в их крайнем понимании.
В противоположность этим лозунгам, подлинная соци ал ь­
ная реформа должна, по его мнению, основываться на п р ин ци ­
240
пах естественного права, на идее свободного волеизъявления
человека и социального прогресса, который возможен лиш ь
тогда, когда он развивается в соответствии с принципами и
практикой социальной морали. То есть речь идет не только о
материальном, техническом прогрессе, но и о том, чтобы по­
путно с ним происходил истинный социальный прогресс, про­
гресс нравственный. Ибо критерием социального счастья я в л я ­
ется для Jle Пле общественный мир, а фундаментом этого мира
может быть только моральное право, сконцентрированное в
Д екалоге, и общественная власть, опирающаяся на моральный
авторитет, особенно отцовская власть в семье, обеспечивающая
прочность и спаянность этому институту. Ведь семья наряду с
религией цементирует все общественное здание.
В поисках основных предпосылок понимаемого таким обра­
зом социального счастья и вместе с тем - основ здоровой соци­
альной реформы, которая вела бы к осуществлению такого сч а­
стья и социального мира, Jle Пле приходит к выводу, что они
заключены в четырех основных институтах.
1. На первое место он ставит религию как всеобщий ф актор
общественного прогресса. Однако религиозные добродетели мо­
гут развиваться лиш ь в свободном обществе. Сила религии со­
стоит, в частности, в том, что она заклю чает в себе Истину,
всеобъемлющую и не нуждающуюся в поддержке какой-либо
материальной силы. Она сама способна уничтожить всякую
фальш ь. Поэтому Jle Пле в соответствии с тезисом л и б е р ал и з­
ма выступает за отделение Церкви от государства, поскольку
св язь с государством всегда чревата опасностью подчинения
Церкви его интересам. Если Церковь должна пользоваться до­
верием всех слоев общества, то духовенство не может попол­
няться только за счет одного из них. Сегодня эти положения
представляются трюизмом, но в то время они не были так
очевидны и приемлемы для всех.
2. Другим условием социального мира является собствен­
ность, так как это институт, наиболее отвечающий идее соци­
альной справедливости. Собственность - основа свободы чело­
века, так как дает ему возможность проявлять хозяйственную
инициативу и гарантирует личную независимость. Естествен­
ное обоснование и источник собственности заключен в труде в
сочетании с бережливостью. Таким образом, Jle Пле сторонник
раскрепощения через труд, который тем самым обеспечит че­
241
ловеку право суверенно распоряжаться плодами этого труда,
тем, что было создано нашими физическими и умственными
усилиями. Так Jle Пле понимает идею зависимости собствен­
ности от труда, подчинения вещей человеку, приоритета труда
над собственностью. Собственность л еж ит и в основе семьи,
поскольку обеспечивает ей независимость и преемственность
благодаря том у, что плодами нашего труда н еограниченно
пользоваться можем не только мы сами, но и наши потомки.
Благодаря праву завещ ания собственности своим наследникам
отец семейства сохраняет свою особую позицию в семье, а сама
семья упрочивает свою свободу и независимость. Поэтому Ле
Пле является противником высоких налогов на наследство, кото­
рые пропагандировались некоторыми классиками политэконо­
мии, особенно если дело касалось небольшой семейной собствен­
ности. Чрезмерное налогообложение могло бы в результате
угрож ать стабилизирующ ей функции собственности. Л е Пле своего рода патерналист, в том смысле, что особую роль в
семье и в обществе он отводит отцу семейства, которому тол ь ­
ко и долж но принадлеж ать право завещ ания. Это право не
долж но подвергаться ограничениям, если только оно явно не
противоречит общему благу, - например, если бы дети в ре­
зу л ь тат е злоупотребления этим правом со стороны отца стали
бы обузой обществу.
П ридавая большое зн ачение семейной собственности, Ле
Пле все же не считает ее единственной формой. Наряду с ней
он видит место для общинной собственности, общей для всех
членов общины, и для собственности патрональной, то есть
собственности промышленных предприятий. На семейной соб­
ственности должна базироваться организация труда в сельском
хозяйстве, а организация промышленности и торговли должна
основываться на патрональной собственности, которую так же,
как и две первые формы собственности, следует понимать как
коллективную. А значит, точно так же, как на семейную соб­
ственность возлагается забота о благе всей семьи и отец семей­
ства должен ею именно таким образом распоряжаться и как
общинная собственность служит всей общине, является общей
для нее, так и патрональная собственность должна иметь в
известном смысле общественный характер, то есть на «патро­
на» (предпринимателя) как на хозяина возлагается о б я зан ­
ность заботиться обо всех рабочих предприятия - обо всем тр у ­
242
довом коллективе. Т аким образом, Jle Пле является поборни­
ком широко понимаемого института патроната.
3.
Социальная реформа должна, однако, начинаться с самых
основ, то есть с семьи как элементарной социальной общности,
от которой зависит в конечном счете строй общественной ж и з ­
ни. На основании своих исследований Jle Пле утверждает, что
у первобытных людей, не знающих пороков цивилизаци и, в
качестве основы стабильности социальной жизни выступает
большая семья.
С оциальная реформа, таким образом, должна быть н ап рав­
лен а на восстановление структур родовой семьи, которая, у к ­
репивш ись семейной собственностью, до л ж н а стать основой
ст а б и л и з а ц и и социальной жизни. Н аряду с собственностью,
другим эл ем ентом упрочения семьи являю тся хри сти ан ски е
п р и нц ип ы ; хри стианская мораль, и главным образом , х р и ­
ст и ан с ка я кон ц еп ц и я семьи имеет здесь ва ж н е й ш е е з н а ч е ­
ние.
Семья должна найти защиту в строе, так чтобы она могла
быть свободной, а такж е могла эффективно противостоять д е ­
структивным влияниям извне. Ле Пле вновь здесь подчеркива­
ет роль отца семейства, который благодаря своему авторитету
и независимости, но и в согласии с законом Божиим, должен
прививать своим детям христианские добродетели. Это частое
подчеркивание роли и авторитета отца в семье характерно для
Ле Пле, который, как известно, рано утратил отца и должен
был сам заменить его своим братьям и сестрам.
Ле Пле перечисляет основные черты такой семьи, могущей
стать основой социального возрождения французского обще­
ства. Это должно быть истинное сообщество, объединенное до­
м аш ним, семейным очагом, который был бы обязан своим воз­
никновением первооснователю семьи. Это была бы семья, со­
х раня ю щ ая профессиональное единство благодаря семейной
собственности, передаваемой из поколения в поколение, как
средоточие труда членов семьи. Он выстраивает концепцию
так наз. «семьи-родоначальницы» (/a fa m ille-so u ch e) , в которой
самый достойный ребенок назначался бы отцом семейства в
качестве своего преемника и наследника. Фактором единства и
преемственности была бы такж е среда, привязанность семьи к
определенной территории.
Все эти постулаты и концепции очень напоминают тради ци ­
243
оналистские. Н ужно напомнить, что они относятся главным
образом к семье в сельской среде, но это не значит, что Ле Пле
недооценивает значения семьи и в промышленной среде. Он
требует, чтобы и в промышленности организация труда была
приспособлена к семейным нуждам.
4.
С оциальная реформа должна затронуть организацию т р у ­
да и общественной жизни во всех областях, и проблеме орга­
низации труда Ле Пле придает очень большое значение. По его
мнению, она долж на основываться на гуманных принципах с
учетом традиции, эмоциональных моментов и внутренних свя­
зей в коллективе. Важную роль здесь опять-таки играет семья,
ее эм оциональные и внутренние связи и семейная традиция.
Н ал аж и вая хозяйственную деятельность в промышленной
сфере следует принимать во внимание следующие практические
рекомендации, от реализации которых зависит нормальное ф ун­
кционирование патрональной организации предприятия:
а) т р е б о в а н и е тв ерд ого со б л ю дени я д о г о во р н ы х о б я з а ­
тельств между работодателем и рабочим, что обеспечивает ста­
бильность отношений на предприятии и устойчивость семьи,
которая тем самым связывает себя с определенным п редприя­
тием и находится под его попечительством;
б) принцип полного взаимопонимания по поводу размера
заработной платы, что требует соответствующих подходов для
согласования, а та кж е взаимного доступа сторон к информации
о положении дел на предприятии;
в) предприниматель должен побуждать рабочих к бе реж л и ­
вости, научить их экономии и создать для этого условия;
г) организация труда в промышленности должна не проти­
водействовать стабильности семьи, а, напротив, способствовать
этому; принцип связи семьи с домашним очагом для Ле Пле
является незыблемым каноном как условие восстановления
прочности семьи;
д) требование уважения к женщине и защ ита ее должны
найти свое выражение в организации труда.
Что касается общих принципов реформы, то здесь Л е Пле
предстает либералом и демократом одновременно. Он против
всяких попыток обобществления, поэтому он возраж ает против
широко понимаемого вмешательства государства в экономику,
и хотя признает неизбежность такого вмешательства, но готов
согласиться на это лишь в крайнем случае. К тому же он я в л я ­
244
ется противником производственной кооперации, так как она,
по его мнению, не дает таких больших ни личны х, ни общ е­
ственных выгод, как индивидуальная собственность на средст­
ва производства. Его либерализм заходит так далеко, что он
становится противником корпораций, хотя некоторые либе­
ральны е католики высказывались в их пользу. Корпорации
привели бы, как он считает, к ликвидации свободы труда, что
противоречит его пониманию либерализма.
Но он сторонник территориального самоуправления и рас­
ширения его полномочий как фактора децентрализации. С ам о­
управление, по его концепции, способствовало бы ограниче­
нию роли государства и заместило бы собой его вмешательство
в социально-экономическую жизнь; оно явилось бы та к ж е ф а к ­
тором естественной социальной гармонии. Т ак ая гармония по­
коилась бы на трех уровнях организации общества: семье, тер­
риториальном самоуправлении и государстве. Д вухступ ен ч а­
тое территориальное управление заполняло бы, по его замы с­
л у, социальный вакуум между семьей и государством.
Jle П ле считает, что можно создать такую социальную гар­
монию, которая бы соединяла в себе элементы разных типов
общественного устройства. Он является сторонником дем окра­
тии на уровне общины, аристократического правления на уров­
не провинции, монархии - на государственном уровне. При
ак центе, который он делает на значении коммунальных связей
и местных социальных общностей, за свободу и широкую ком­
петенцию которых он пытается бороться, та ка я концепция к а­
жется ему отвечающей требованиям демократизма. Идея более
тесного единения-общинных союзов и возвращения им не толь­
ко административной, но и хозяйственной роли, попытки н ай ­
ти опору всей хозяйственной жизни в естественных обществен­
ных структурах ожили в XX веке и стали важным фактором
экономической стабилизации во Франции. И хотя изложенные
идеи Jle Пле каж утся, на первый взгляд, нереальными, они
заслуж и ваю т внимания, особенно когда имеются в виду сами
идеологические основы этой концепции.
Jle Пле вовсе не переоценивает реформы структурного х а ­
рактера, напротив, он утверждает, что подлинная социальная
реформа долж на начаться с реформы нравов, с морального воз­
рождения, а это возможно лишь путем углубления знаний ис­
тин веры и принципов христианской морали. Только вслед за
245
нравственным возрождением может происходить эффективное
улучш ение законодательства, а значит, и реформа строя. Т а ­
кой порядок реформаторской деятельности диктует ему у п о м я­
нутая уже вера в могущество Истины, то есть сначала позн а­
ние истин веры, затем - реформа нравов и, наконец, законода­
тельная реформа. Имеется в виду не столько последовательная
смена одних этапов другими, сколько соблюдение приоритета
в системе этих требований по силе их воздействия.
Как социолог Jle Пле реалист, он отдает себе отчет во всех
трудностях, какие может встретить такая реформа, и называет
главные препятствия:
а) революционный дух и пренебрежение к национальным
традициям;
б) постоянное падение социальных авторитетов;
в) чрезмерное вмешательство государства, пропагандируе­
мое как юристами, так и администрацией;
г) повышенное влияние литераторов, публицистов и ж у р ­
налистов на общественную жизнь и социальные взаимоотно­
шения;
д) злоупотребление словами, особенно жонглирование т а к и ­
ми лозунгам и, которые обратились в пустые ф разы , как свобо­
да, прогресс, равенство, демократия, мир и т.п., что ведет к
фальш и и л ицем ерию в общественных и политических отнош е­
ниях и подрывает взаимное доверие людей друг к другу и до­
верие граждан к власти;
е) преувеличенное внимание к формам государственного ус­
тройства, тогда как гораздо большее значение имеет, с его
точки зрения, мораль, нравы, возрождение семьи, организация
человеческого общежития и формирование убеждений людей;
государство же является надстройкой и не в состоянии путем
смены строя осуществить глубокую социальную реформу, пе­
рестройку внутренних структур социальной жизни.
Уже этот беглый обзор научного и общественного наследия
Ле Пле позволяет нам сделать вывод, что и теоретические его
соображения, и практические указан ия в большинстве своем
по-прежнему актуальны. Неудивительно, что и по сей день в
самых разных кругах возвращаются к этим идеям. Впрочем, Ле
Пле имел много учеников и сторонников. К ним относятся
т а к и е известные д еятел и, как экономист Огюст Бешо (ум.
1922), историк Гюстав Фасийон (ум. 1890), юрист, журналист
246
и поэт Эдмон Лепеллетье (ум. 1913), наконец, юрист и эконо­
мист, профессор Католического института в П а р и ж е Клод
Ж а н н е (ум. 1894).
Не только взгляды Ле Пле, но и его исследования нашли
своих продолжателей.
§ 2. ШКОЛА С О Ц И А Л ЬН Ы Х НАУК
Создателем этой школы можно считать свящ. Анри де Т урвиля (ум. 1903), который был учеником Ле Пле и поклонником
Монталамбера. Сам Ле Пле видел в нем своего наследника и
научного продолжателя своих идей. Свящ. де Турвиль основал
к ружок, называвший себя «L’Ecole de la Science Sociale», и
издавал журнал «La Science Sociale».
Политические взгляды свящ. де Турвиля претерпевали эволю­
цию в течение его жизни и в ходе проводимых им исследований.
Вначале он находится под влиянием Ле Пле и исповедует его
взгляды, квинтэссенцией которых был лозунг: «демократия в об­
щине, аристократия в провинции, монархия в государстве». По­
зже, однако, под влиянием кардинала Шарля Лавижери (ум.
1892) он начинает отстаивать необходимость демократии, осно­
ванной на всеобщей выборности, потому что только таким путем
можно заставить власти считаться с интересами низших слоев. В
конце концов он приходит к убеждению, что демократия - факт,
который сам пробивает себе дорогу и не нуждается в подкрепле­
нии доказательствами.
Его политический либерализм выражается в стремлении к
д е ц ентрал изаци и, которая, тем не менее, способна его ограни­
чить. Поэтому он сторонник расширения полномочий террито­
риального самоуправления на общинном уровне и ограничения
полномочий государства, которое не должно вторгаться в час­
тн ы е дела граж дан. Т ен д ен ц и я к расш ирению полномочий
государства ведет, по его мнению, л и ш ь к бесполезном у пе­
реводу бум аги, б ю ро к ра ти зи рует и сковы вает общ ествен ную
ж и зн ь. Т ен д ен ц и и к ц е н т р ал и за ц и и он п р оти в опоставл яет
идею общ инного, союзного устройства, потому что только
народы с сильно развитым духом общности пр оявл ял и себя в
истории. В д о к а зате л ьс тв о этого, по его мнению, можно при­
247
вести Грецию , Рим, И спанию времен Ф и л и п п а II и Ф р а н ц и ю
Л ю д ови к а XIV.
Другая идея Ш. де Т урвиля, помимо дец ен трали зации , - это
идея п арти куляри зм а. Она заключается в такой организации
частной ж изни, которая дала бы возможность гражданину р аз­
виваться самостоятельно и достичь тем самым полного успеха.
Это требует та кж е ограничения роли государства, задачей ко­
торого должна быть лиш ь защита безопасности и свободы граж ­
дан. Поэтому на первое место следует выдвинуть частную и н и ­
циативу, ибо попытка возложить проведение социальной ре­
формы и осуществление общественно-экономического прогрес­
са на государство и поставить ее в зависимость от доброй воли
государства заранее было бы обречено на неудачу.
Д е Т урвиль определяет выдвигаемую им социальную орга­
низацию как партикуляристскую и индивидуалистскую. При
этом он в качестве образца ссылается на англосаксонские стра­
ны, которые в своей истории прошли разные фазы обществен­
ного строя, но их правление никогда не было ни бю рократиче­
ским, ни централистским. П артикуляристские и христианские
страны, зам ечает он, возможно, и не были великими государ­
ствами, но, без сомнения, были великими нациями. Д е Т у р ­
виль р азли ч ает два вида партикуляризма: естественный и при­
обретенный. Первый, спонтанный, рождается в определенных
местных условиях, являясь их результатом. Это следствие ор­
ганизации труда, воспитания и т.п. Именно таков англосаксон­
ский п артикуляризм . Другой же может быть введен искусст­
венно вследствие понимания выгод, которые он несет. Партику­
ляризм, по его мнению, - веление современной эпохи. Именно
поэтому следует расширять партикуляристскую ориентацию, од­
нако необходимо обратить внимание на то, что партикуляризм
может вырождаться: могут возникнуть такого рода организации,
которые подчинят себе не только отдельных людей, но и государ­
ства. Поэтому партикуляризм должен сдерживаться христианст­
вом, чтобы не переродиться в грубую силу.
Отнош ение человека к обществу де Турвиль за кл ю ч ает в
формулу: «Общество для человека и через человека, человек с
обществом».
Благополучие общества зависит, по его мнению, от его от­
ношения с Церковью и с другими народами. Без религии госу­
дарство не в состоянии выполнить свою миссию, потому что и
248
моральная область человеческой жизни, и вся духовность до­
ступны пониманию и могут быть постигнуты лиш ь в свете ве­
ры, ее истин, обетований и се воздействия на души людей.
В отношениях с другими государствами следует придержи­
ваться следующего принципа: «как совершенен человек сильный,
но кроткого нрава, так же совершенен и народ, могущественный,
но избегающий войн». Каждый народ должен всегда оставаться
собой, должен развиваться согласно своим особенностям и способ­
ностям, но каждый должен ориентироваться на партикуляризм.
Сторонником парти ку л яри зм а и поклонником англосанксонских нравов был та кж е Эдмон Демолен (ум. 1907), сотруд­
ник де Т у р в и л я, а п озж е создатель педагогической школы
«École de Rochers», которая была преемницей школы соци ал ь­
ных наук. Но продолжателем взглядов свящ. де Т урвиля сле­
д ует в первую очередь признать Поля Бюро (ум. 1921), про­
фессора гражданского права Католического института в П ар и ­
же. Х арактерная черта его социальных взглядов - стремление
поставить мораль над общественными наукам и, благодаря че­
му его называли моралистом. Результатом многочисленных
путешествий Бюро явилось большое количество написанных
им книг, среди которых особого внимания заслуж и вает La crise
m orale des tem ps nouveaux (1907). В ней он обращает внимание
на банкротство двух направлений социальной мысли, х ар а к ­
терных для тогдашней Франции, - традиционализма и прогрессизма. Сторонникам этих двух направлений он дает свои опре­
деления: en fa n ts de la tradition и enfants de ré sp rit nouveau.
В результате такого распада мы оказались перед лицом ха­
оса в общественной жизни. Причина такого состояния вещей в
нарушении равновесия между нравственностью отдельных людей
и нуждами общества; несмотря на поразительный прогресс, кото­
рым мы обязаны именно нашему времени, единственная цен­
ность во всем этом огромном здании современного мира, которая
не подвержена прогрессу и даже, как кажется, приходит во все
больший упадок, является моральная ценность человека.
Бюро старается подвести итог достижениям и ошибкам двух
этих направлений. Главным заблуждением новаторов он сч и­
та ет убеждение, что социальные науки могут заменить собой
мораль. Главная ж е ошибка традиционалистов - их у верен ­
ность в том, что мораль (определенный моральный уровень)
в е д е т 'к разреш ению всяческих трудностей в общественной,
249
экономической и политической жизни. Заслуга первых в том,
что они способствовали эффективному м атериальному про­
грессу во всех областях общественной и хозяйственной жизни.
З а сл у г а вторых в том, что они за щ ищ а ю т основные права
семьи от атак, отовсюду направленных на нее, и что они со­
здали много благотворительных институтов; ошибка же их в
пренебрежении многими социальными усовершенствованиями,
которые сами о себе заявляю т сегодня. Они не умеют такж е
совместить науку с духом самоотвержения и жертвенности.
Но самое большое заблуждение современности Бюро видит
в отсутствии нравственности, причем такой, какая отвечала бы
потребностям сегодняшнего дня. Ведь современное общество
является реальностью, с которой нельзя не считаться, и необ­
ходимость нравственного поведения в этом обществе не может
ставиться под сомнение. Следовательно, нет иного решения
современных проблем, кроме одного. Его дают нам те, кто,
живя в современном мире и следуя прогрессивным взглядам,
являет собой вместе с тем образец христианской жизни и до­
бродетелей, основанных на глубоких религиозных убеждениях.
Бюро, как и другие представители этого направления, я в л я ­
ется поклонником англосаксов. Он не видит у них несоответст­
вия между прогрессом и религиозными убеждениями и сч и та­
ет, что такой проблемы там не существует, ибо они, с одной
стороны, верные наследники христианской мысли, а с другой сохраняют полную личную и политическую независимость. В то
время как французские энциклопедисты стремились оторвать
науку от морали, английские деятели и мыслители считали, что
старинные нравственные законы, основанные на христианской
вере, являются цементом, который всегда, независимо от обсто­
ятельств, скрепляет воедино свободных и равных граждан.
Каков же должен быть моральный облик человека, которого
можно считать образцом современного гражданина? С социаль­
но-политической точки зрения такой человек должен быть сто­
ронником демократии, но она была бы для него утопией, если
бы не опиралась на высокие моральные достоинства отдельного
человека и на прогресс, в основу которого положен хозяйствен­
ный и культурный опыт и наследие прошлого. Такой человек
должен быть такж е сторонником создания профессиональных
организаций как единственного средства решения социальных
проблем, но опять-таки при условии, что они сохранят высокую
250
нравственную установку. Социальный прогресс всецело опира­
ется на моральные убеждения человека, которые оказывают
существенное влияние на жизнь общества. Ибо даже наиболее
скрытые и мельчайшие проявления частной жизни человека
накладывают свой неизгладимый отпечаток на общественную
жизнь.
Результаты исследования и основывающиеся на них социальные
рекомендации П. Бюро можно изложить в следующих пунктах:
а) научные исследования социальных явлений возможны и
необходимы;
б) искусство умелого руководства обществом может прине­
сти людям пользу, сравнимую с той, какую дает научное осво­
ение сил природы;
в) наука может стать мостом, соединяющим всех людей до­
брой воли, независимо от их метафизических и религиозных
убеждений;
г) такое взаимопонимание на почве науки поможет подлин­
ному социальному возрождению, но необходимо будет обращ е­
ние к самым скрытым глубинам совести, затрагиваю щ ее и ре­
лигиозные верования;
д) в этом гигантском труде неизбежно взаимодействие н а у ­
ки, духа демократии и религии; XIX век показал, что может
дать научное использование материальных ресурсов, а в XX
веке нужно стремиться показать, что может дать рациональное
использование социальных и психологических ресурсов;
е) современное развитие социальных отношений требует
лучшего общественного и нравственного воспитания человека,
так как мы построили современные общества, не заботясь о том,
возможно ли соединить индивидуальную жизненную программу
их членов с успешным функционированием органов обществен­
ной жизни и отвечает ли она потребностям общества.
Можно было бы считать Бюро горячим поклонником п р а к ­
тических методов психологии и прикладной социологии, если
бы он не в меньшей мере был монархистом, чем социологом, и
на каждом шагу не подчеркивал бы обусловленность достиж е­
ний социальных наук параллельным развитием морали. Всякие
реформы, по его мнению, следует начинать с человека, с согла­
сования его личной жизненной программы с потребностями
здоровой, благополучной общественной жизни. Постулируемое
им неразрывное единство социолога и моралиста заклю чается
251
в том, что социолог вскрывает фактическое состояние дел и
насущные потребности, а моралист формулирует практические
предложения и воспитывает. Прежний, традиционный л оги че­
ский порядок здесь как бы перевернут. Традиционное м ы ш ле­
ние было мышлением от исходных положений к практическим
выводам; Бюро предлагает обратный порядок, так как считает,
что результаты исследования эмпирических, а значит, и общ е­
ственных наук, особенно социологии и политической эко но­
мии, могут быть подготовкой сознания к восприятию великих
м етаф изических истин. Здесь, как и у Jle Пле, мы видим веру
во всемогущество и конечное торжество Истины. Но в то время
как у Ле Пле такой торжествующей Истиной была истина хри ­
стианская, Бюро верит в торжество эмпирической истины как
ф акто ра, объединяющего людей. Стоит, видимо, напомнить,
что это было время, когда все без исключения представители
эм пирических наук были преисполнены беззаветным п о зн а ва­
тельным оптимизмом, который лиш ь в последние десятилетия
был подвергнут критическому осмыслению.
Следует, наконец, поставить вопрос, чем новым обогащает
школа социальных наук наследие Ле Пле и школы социальной
реформы. Это касается главным образом самих социальных исс­
ледований, а в известной степени также и социальных взглядов.
1. Эта школа стремится расширить круг факторов, у ч и т ы ва­
емых при разработке социальных монографических описаний,
та ки х как организация труда, формы собственности и т.п. Она
делает даж е шаг вперед, отходя в некоторых случаях от моно­
графических исследований и стараясь учесть весь набор ф а к т о ­
ров, воздействующих на общественную жизнь, пользуясь так
наз. «социальной номенклатурой».
2. Второе направление расширения и углубления исследова­
ний заклю чается в том, что в своем анализе представители
этой школы не ограничиваются лишь наблюдением обществен­
ных явлений, а стремятся вскрыть исторические связи между
отдельными явлениями, как можно точнее установить причины,
дойти до самых истоков описываемой социальной ситуации.
3. Т ретья характерная черта, о которой уже говорилось, это
п арти ку л яри зм и индивидуализм, доведенный до крайности.
Поэтому эта школа гораздо ближе стоит к католическому л и ­
берализм у, чем сам Фредерик Ле Пле, который, напомним,
имел с этим направлением немало общего.
252
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ЗАРОЖДЕНИЕ
"СОЦИАЛЬНОГО КАТОЛИЧЕСТВА"
Как уже было отмечено, Ф ранцузская революция пробуди­
ла социальную активность католиков Западной Европы, п р еж ­
де всего в самой Франции. Однако в то время они еще не были
в состоянии свести воедино свои воззрения, придать им сколь­
ко-нибудь цельный характер или хотя бы подвести под них
идеологическую основу католичества; тем более им была не
под силу разработка серьезной программы социальной де яте л ь ­
ности. Конечно, их усилиями была налажена благотворитель­
ная работа, организована сеть соответствующих институтов,
многие из которых продолжают свою деятельность и поныне,
но всего этого было недостаточно для того, чтобы снять возра­
стающ ую социальную напряженность и успешно разреш ить ос­
трые общественные вопросы. Предпринятые ими попытки кри ­
тической оценки революционных событий не затронули самих
основ, вызвавших революцию, так как эта критика велась либо
с консервативных позиций, либо не затрагивала предпосылок
индивидуализма и либерализм а, на которые революция в ре­
альности опиралась. Их усилия, таким образом, были н ап рав­
лены лиш ь на "католизацию" общих лозунгов либерализм а и
на поиски путей к тому, чтобы смягчить способы их р еа л и за­
ции в экономической и социальной сферах.
Иными путями шло развитие немецкой общественной мыс­
ли; она оказалась более реалистичной, активно использовала
ценности христианской философии и богословия, более спокой­
но воспринимала распространившиеся в Европе идеи социали­
стов. Не случайно именно в Германии впервые зародилось так
253
наз. "социальное католичество", которое отважилось занять
критическую позицию как по отношению к либерализм у, так
и к социализму, без колебаний заимствуя и у того, и у другого
направления все то, что могло оказаться полезным при р азра­
ботке собственной программы.
§ 1. К Е Т Т Е Л Е Р И НЕМЕЦКАЯ ШКОЛА
"СО ЦИ А ЛЬН ОГО КАТОЛИЧЕСТВА"
Формированию социально-католической мысли в Германии
несомненно способствовали конгрессы, которые устраивались в
Майнце по инициативе Ф ранца Йозефа Бусса (ум. 1878). П ер­
вый и з'н и х состоялся в Майнце в 1848 г., а вслед за тем было
организовано еще десять таких конгрессов. Ф.Й . Бусс, первые
выступления которого по социально-католическим вопросам
относятся к 1837 г., был инициатором создания "Собрания не­
м ецких католиков”, а такж е одним из организаторов у п ом ян у­
тых конгрес)ов.
Он не только не осуждает нового пути промышленного р аз­
вития, но д аж е признает его несомненные преимущества: обес­
печивается приток большого разнообразия товаров; с оп ти ­
м ал ьн ой выгодой использую тся средства производства, что
приводит к снижению цен; благодаря разделению труда и внед­
рению м еханизации быстро растет производительность труда;
рациональное размещение производства, а та к ж е расширение
рынка труда и товарного рынка благотворно сказывается на
организации всей хозяйственной жизни. Д алее, Ф.Й. Бусс у т ­
верждает, что промышленное развитие создает условия для
повы ш ения общего образовательного уровня общества, по­
скольку требует определенной степени профессионализма. Н а ­
конец, он признает, что прогресс промышленного производства
обеспечивает постоянный рост занятости, и не соглашается с
мнением тех, кто считал внедрение механизации и ав то м ати­
заци и причиной безработицы. Наоборот, по мнению Бусса,
именно благодаря использованию машин стремительно возра­
стает уровень потребления и одновременно расширяется сфера
производства и происходит рост занятости.
Вместе с тем он ясно видит все трудности и социальные
254
i.
i'
*
противоречия, возникающ ие в ходе промышленного развития.
Прежде всего его занимает положение рабочего, занятого в
производстве. Будучи членом Баденского пар л амента, Бусс
резко критикует х арактер взаимоотношений, складывающихся
в фабричном производстве, активно выступает за интересы ра­
бочих и за их юридическую защищенность. Среди прочих а р ­
гументов он использует в своей критике факты , говорящие
сами за себя: неуверенность рабочего человека в завтраш нем
дне, тяж елы е условия труда и угнетающая обстановка, ц а р я ­
щая в производственных корпусах, быстро растущий уровень
нищеты - все это грозит деградацией значительной части общества.
Среди тех, кто по характеру своей деятельности оказался у
истоков формирования "социального католичества”, наряду с
Ф .Й . Буссом следует назвать свящ. Ф.К. Муфанга (ум. 1890),
а та к ж е известного политика и общественного деятеля Людвига
Виндтхорста (ум. 1891). Однако наиболее типичным представителем этого направления, и в области теории, и в п рак ти ч е­
ской деятельности, был, несомненно, епископ Майнца Виль­
гельм фон Кеттелер (ум. 1877).
Кеттелер внес существенный вклад в развитие общ ествен­
ной мысли, в дело организации социально-экономического и
политического движения. Будучи заметной фигурой в Герма­
нии того времени и занимая высокое положение в Церкви, он
имел огромное влияние на формирование не только немецкой,
но и общецерковной общественной мысли и деятельности, что
и побудило папу Льва XIII не колеблясь назвать его своим
предшественником. Чтобы ближе познакомиться с этой инте­
ресной личностью и лучш е понять значение его трудов, надо
сказать несколько слов о его жизненном пути.
Семейная среда едва ли могла способствовать ф орм ирова­
нию у него реформаторских взглядов. Кеттелер происходил из
вестфальских дворян (он родился в 1811 г. в Мюнстере), со­
словные традиции которых были им навсегда прочно усвоены,
а юридическое образование и военная служба в прусской армии
должны были подготовить его к государственной карьере, ко­
торую он начал, дослужившись до должности референдария.
Однако его критический ум, способность трезво оценивать ок ­
ружаю щ ую действительность и видеть в ней глубокие социаль­
ные связи были теми чертами характера, которые подталкива255
ли его к борьбе за общественные идеалы и позволяли чутко
ул ав л и в ать главные цели и задачи этой борьбы. Он всегда
знал, за что именно борется, и делал это с беззаветной верой.
Это были времена "неистового либерализма" и постепенно
укреплявш егося государственного абсолютизма. Кеттелер жил
в стране, где эти две тенденции встретились и особенно обост­
рились. Он ясно видел (что замечали лишь немногие), насколь­
ко либерализм способствовал, как это ни покажется парадок­
сальным, утверждению абсолютизма и в определенном смысле
даж е его обусловливал. Но не только сами сословные интересы
и дворянско-юнкерское прошлое Кеттелера определили его по­
зицию неприятия либерализма - пожалуй, в большей степени
сказалась возможность наблюдать его последствия в д е ятел ьно ­
сти прусской государственной машины. Это чувство протеста
выразилось в отказе Кеттелера от государственной службы с р а­
зу после так наз. Кельнских событий 1837 г., когда прусское
правительство приказало арестовать кельнского архиепископа
Клеменса фон Дросте, выступившего против навязанного пра­
вительством закона о смешанных браках. Это было формой не
просто негативного отношения к происходящему, но и откры ­
тым выступлением на стороне Церкви и проявлением готовно­
сти беззаветно служ ить ей всей жизнью. Кеттелер поступает в
духовную семинарию и, после обучения теологии в Мюнхене
(где он поддерживал дружеские отношения с бывшим сапожник о м -п о д м а с те р ь е м , а затем общ ественным д е я т е л е м свящ.
Адольфом Кольпингом, вместе с которым он участвовал в р а з ­
ных общественных а к ц и я х ), становится сначала викарием, а
потом настоятелем в одной из сельских церквей Вестфалии.
Здесь и начинается его общественная деятельность, в пер­
вую очередь благотворительная. Здесь же его застает 1848 год
и втягивает в орбиту политической борьбы: он становится чле­
ном Ф ранкфуртского Национального собрания. Относительно
к ороткий период работы в этом общенемецком п арламенте
убеждает его еще больше в том, что либерализм не имеет ни­
чего общего ни со свободой, ни с демократией, что создается
лиш ь видимость формирования власти с участием народа, ко­
торый на самом деле обладает единственным правом - опустить
в урну бюллетень с именем. В результате подобного меропри­
ятия создается орган, издающий законы, призванные лиш ь оп­
равдать ц ен трализацию высшей власти. Именно так оценивает
256
Кеттелер (к тому времени уже епископ Майнца) либеральный
п арл ам ен тари зм в своем сочинении Свобода, авт ори т ет и
Ц ерковь. Либеральной демократии он противопоставляет здесь
сословную демократию , при которой противовесом абсолюти­
стскому государственному централизму выступали бы сослов­
ные профессиональные союзы; именно они могли бы стать ста­
билизирующ им фактором в деле достижения общественного со­
гласия.
Прусское правительство положительно оценило выступле­
ние Кеттелера во Франкфуртском Национальном собрании и
его благотворительную деятельность - во всяком случае эти
заслуги явились аргументом для его назначения настоятелем
церкви св. Гедвиги в Берлине и выдвижения в качестве пред­
ставителя епископа Бреслау в Берлинском округе. Д ля сель­
ского свящ ен ни ка это было заметным повышением, однако
Кеттелер испытал при этом чувство досады в связи с обстоя­
тельствами, в которых это происходило, поскольку прусские
власти, выдвинувшие его, не удосужились известить об этом
самого епископа Бреслау. Для Кеттелера все это было еще
одним свидетельством того, насколько невыносимо для к атол и ­
ков положение, сложившееся в Германской империи под прус­
ским господством. Это окончательно утвердило в нем проавстрийскую ориентаци ю и сделало решительным противником
политики канцлера Бисмарка. Проавстрийская позиция опре­
д елялась не симпатиями к Габсбургам и даж е не тем, что Авс­
трия была католической, а Пруссия протестантской, просто
Кеттелер осуждал провозглашаемый правительством Бисмарка
принцип всемогущества государства и в соответствии с воспри­
нятой им идеей св. Фомы Аквинского о гармоничном общ е­
ственном устройстве выступал сторонником ф е д е р ал и зм а в
вопросе о единстве Германии. Возможность объединения всей
Германии он видел в такой форме федерации, при которой
права всех регионов, всех сословий, союзов и социальных
групп были бы обеспечены и должным образом соблюдены. В
Прусском государстве и в личности Бисмарка Кеттелер видел
главные препятствия осуществлению идей великой Германской
империи, поэтому он всячески противопоставлял себя Б исм ар­
ку, особенно тогда, когда тот пошел на решение к онф ликта с
позиции силы (1866 г.), и во время наибольшего усиления
"к ультуркампф а", который был лишь подтверждением худших
опасений и предостережений Кеттелера по отношению к П рус­
сии. Во время франко-прусской войны он сначала ак ти в и зи р у ­
ет свою политическую деятельность как член Рейхстага, но и
на этот раз спустя некоторое время складывает свои полномо­
чия, признав парламентскую деятельность в тех условиях п у­
стой тратой времени.
А временем своим в тот период он особенно дорожил, так
как с июля 1850 г. он уже становится епископом Майнца,
одной из крупнейш их епископских столиц Германии. Став
епископом, Кеттелер оставался прежде всего духовным пасты­
рем, и именно пастырские интересы подтолкнули его к теоре­
тической и практической общественной деятельности. Еще б у­
дучи викарием, а затем настоятелем сельского прихода, он
интересовался проблемой обнищания людей, которую принес с
собой кап итал и зм , и старался смягчить ее широкой благотво­
рительностью. Позднее служба в Берлине и епископство в М ай­
нце раскрыли ему подлинные масштабы и причины обнищания
и подвели к осмыслению нового явления социальной действи­
тельности - зарождения рабочего класса. Кеттелер восприни­
мает это как появление в обществе нового сословия, которое,
подобно другим сословным группам, долж но объединиться,
чтобы защ итить свои интересы и стать динамичным элементом
социальной структуры, способным влиять на весь государст­
венный механизм.
Таким образом, отмеченный им ф а кт возникновения рабо­
чего класса Кеттелер пытается осмыслить в категориях гармо­
нического общественного устройства, усвоенных им под вл и я­
нием идей томизма и представлений о необходимости сослов­
ной солидарности, которые он вынес из семейной среды. В
пролетариате он видит новую сословную группу, которая, по­
добно дворянству, мещанству и крестьянству, должна обрести
соответствующие формы организации, чтобы защ итить свои
интересы и играть отведенную ей роль в системе социального
устройства. И злиш не говорить, что вся эта концепция гармо­
ничного общества базируется на основах томистского персона­
ли зм а и что в центре внимания Кеттелера как пастыря и обще­
ственного деятеля находится конкретный живой человек.
Эта позиция определяет его критическую оценку сущ еству­
ющего положения вещей, в частности, положения рабочего
класса в условиях развивающегося капитализма. Он рассмат­
258
ривает такое положение не только как гибельное для эконом и­
ки и несправедливое с моральной точки зрения, но и прежде
всего как "несовместимое с догматами Церкви", о чем свиде­
тельствует его известный доклад, представленный на конф е­
ренции немецкого епископата в Фульде в 1899 г. Речь в нем
шла о том, что такое положение затрудняет и даж е делает
невозможным для человека реализацию его стремления к душеспасению и приводит к полному падению моральных устоев
в обществе, особенно среди молодежи.
Хотя здесь доминирует пастырский подход, однако это не
означает, что результатом такого подхода должны явиться м е­
роприятия, ограниченные рамками исключительно пастырской
или благотворительной деятельности. Действительно, будучи
викарием, настоятелем и, наконец, епископом, Кеттелер ведет
активную патронаж ную деятельность, выделяя на создание и
содержание благотворительных центров десятки тысяч т а л е ­
ров, но при этом он понимает свою задачу значительно шире:
ему хотелось бы реформировать всю экономическую систему.
Реш ительный противник либерализма и критик к а п и т а л и з­
ма, он ищ ет способы решения вопросов на основе некоторых
социалистических идей, например, отмечает необходимость со­
зд ан и я производ ственн ы х кооперативов ( P roduktivgehossensch a ften ). Идея подобных объединений была высказана извест­
ным лидером немецких социалистов Фердинандом Лассалем, и
Кеттелер без колебаний обращается к нему за консультацией
по этому вопросу. Наследник кафедры св. Бонифация в М айн­
це по своей инициативе вступает в переписку на социальноэкономические темы с самым ярким представителем соц иал из­
ма в тогдашней Европе?! В то время, безусловно, это вызвало
бы скандал, поэтому Кеттелер ведет эту переписку инкогнито.
Впрочем, позиция Лассаля оказалась в конце концов неприем ­
лемой для его корреспондента, который был не только против­
ником либерализм а, но и ярым врагом всех форм этатизм а.
Лассаль же рассматривал государственный капитал как основу
для своих производственных кооперативов, что ставило их в
полную зависимость от государства. Подавляющее всемогуще­
ство государства, с которым Кеттелер имел опыт постоянных
столкновений по религиозным вопросам и которому всячески
пытался противиться, воспринималось им как совершенно не­
приемлемое, а распространение его воздействия на экономику
259
- как нечто устрашающее.
К еттелер безгранично верит в силу Евангелия, в действен­
ность христианского вероучения и абсолютно убежден, что оно
способно само решить проблему финансирования рабочих про­
изводственных кооперативов. Эта проблема становится для не­
го в той ж е мере основополагающей, в какой в период за р о ж ­
дения христианства стояла проблема рабства. Без ее разреш е­
ния неосущ ествима была реа л и зац и я евангельских идей, и
христианство ликвидировало рабство самой силой Евангелия.
Кеттелер полагает, что и на нынешнем этапе христианство
достаточно сильно, чтобы преодолеть подобные трудности, хо­
тя эта проблема остается крайне сложной и требует определен­
ной временной перспективы. Соответствующей евангельской
пастырской деятельностью Церковь способна привести в дви ­
жение м еханизм, источники которого находятся, как известно,
в руках верующих. Кеттелер и сам был готов пожертвовать на
эти цели несколько десятков тысяч талеров и, обращаясь к
Лассалю с вопросами о структуре производственных коопера­
тивов, ожидал получить конкретные рекомендации.
Сегодня можно сказать, что кеттелеровская концепция про­
изводственных кооперативов как бы повисла между верой и
программой, между идеей и ее осуществлением. Современники
и последователи Кеттелера не без некоторой иронии называли
ее "Kirchensozialismus", хотя это было не вполне справедливо,
так как Кеттелер вовсе не считал, что создание производствен­
ных кооперативов - прямое призвание Церкви и что именно
Ц ерковь в ущерб евангельским задачам должна заняться совер­
шенствованием социально-экономических отношений или д а ­
же управлять всей хозяйственной сферой, ее финансированием
и т.п. Просто он верил в действенность общественного и нрав­
ственного потенциала христианства и был убежден, что перс­
пектива реформирования общества и экономики, о казываю щ ая
воздействие и на религиозную жизнь, должна занимать свое
место в пастырской деятельности Церкви.
Это вовсе не значит, что Кеттелер не был реалистом и что
реформы представлялись ему лишь в форме туманного и отда­
ленного будущего. Он был сторонником решительной соци ал ь­
ной политики и стремился вовлечь в нее по крайней мере не­
сколько активно действующих социальных групп. Среди них
на первом месте ему хотелось видеть представителей трудя­
260
щихся, так наз. класс или сословие рабочих, которое наравне
с другими сословиями имеет право создавать свои организации
и союзы, чтобы иметь возможность выражать свою сословную
солидарность и преследовать общие сословные интересы. Т ак и е
союзы могли бы стать существенным фактором гармоничной
структуры общества, регулятором его динамического развития
и должны быть наделены правом полномочного представитель­
ства на всех уровнях общественной жизни.
Н аиболее подходящую форму реализации такой структуры
Кеттелер видит в профессиональных союзах при соблюдении
ими ряда условий. Т акими условиями он считает прежде всего
независимость от государства, отказ от политиканства, защ иту
реальных интересов рабочего, принцип добровольного вступле­
ния, открытость, то есть широкую доступность для каждого
рабочего и, наконец, всеобщность охвата, то есть действитель­
ное объединение всех, ибо только тогда деятельность союза
может стать успешной.
При всем своем неприятии тогдашнего законодательства и
особенно парламентской деятельности Кеттелер не исключает
возможности создания вполне действенного и крайне необходи­
мого закона о труде, который призван защ итить рабочий класс.
В предложенном им проекте закона были предусмотрены п р а к ­
тически все пункты, которые в дальнейшем были включены в
современное законодательство об охране труда, принятое поч­
ти во всем мире:
а) запрет на использование наемного труда детей до 14 лет;
б) зап рет на привлечение к труду в промышленном произ­
водстве замуж них женщин;
в) зап рет найма молодых девушек на предприятия промыш ­
ленности или, по крайней мере, требование обособленного их
размещ ения в цехах или мастерских;
г) запрет работы по воскресным и праздничным дням;
д) ограничение максимальной продолжительности рабочего
дня;
е) закры тие производств с вредными для здоровья рабочих
условиями труда;
ж) поддержка рабочих профсоюзов;
з) обязанность работодателя выплачивать компенсации тем,
кто не по своей вине утратил трудоспособность;
и) учреждение трудовых инспекций.
261
Вмешательство государства в регулирование трудовых отно­
шений, а та кж е правовая защ ита профсоюзов и их деятел ьно­
сти представляются Кеттелеру крайне необходимыми, та к как
ли берали зм со всеми его прекраснодушными лозунгами я в л я ­
ется, по его мнению, чистейшим обманом: он провозглаш ает
свободу трудящ ихся, а приносит им рабство; провозглаш ает
себя защ итником их интересов, а на самом деле п ревращ ает
массы в послушный инструмент своей воли. Кеттелер вы ступа­
ет и против к апитализма, который приводит к отрицанию че­
ловеческого достоинства. И збежать всех этих бед, как считает
Кеттелер, можно исключительно в рамках корпоративной сис­
темы, при которой каждое из сословий было бы соответствую­
щим образом представлено и могло бы заботиться о неприкос­
новенности своих прав. Лиш ь таким путем можно осуществить
глубокую реформу государственного устройства.
Кеттелер критикует не только либерализм, который, как он
утверж дает, превратил Европу в рынок труда, где идет рабо­
торговля, так как рабочие попали в полную зависимость от
капиталистов, - острие его критики направлено та к ж е против
комм унизма, который стремится к ликвидации частной собст­
венности, а стало быть, и к углублению той же зависимости
наемных рабочих. Он прочно усвоил доктрину св. Фомы Ак­
винского, в частности его учение о собственности, и придерж и­
вается того мнения, что право собственности л еж и т в основе
естественного порядка вещей и проистекает из естественного
права. При этом он не приемлет ни коммунистического лозунга
об отмене частной собственности, ни преувеличения роли час­
тной собственности в концепции либерали зм а, поскольку и
первое и второе не отвечают естественному праву, согласно
которому собственность является общественной ф ун кц ией. Он
обращает внимание на особые обязательства, возлагаемые на
собственников, и на меру их ответственности перед обществом.
Т аким образом, Кеттелер пытается направить развитие со­
циальной мысли католичества в новое русло: он в равной сте­
пени отгораживается и от либерализм а, и от тради ци он али зм а,
сохраняет дистанцию по отношению к социализму и реш итель­
но отвергает коммунизм. При этом он ищет обоснования своим
взглядам в христанском вероучении, оставаясь в то же время
тесно связанны м с социальной действительностью, и ни при
каких обстоятельствах не отступает от пастырских позиций,
262
присущих Церкви во всей ее общественной деятельности.
Одним из наиболее активных продолжателей идей К е ттел е­
ра в Германии был, несомненно, свящ. Ф ра н ц Х итце (ум.
1921), который был известен прежде всего как общественный
и политический деятель и как основатель одной из крупных
рабочих организаций. Весьма заметную роль он играл в Р ей х ­
стаге. Ежегодно он организовывал трехдневные общественные
курсы (P raktischsoziale C ursus), в которых принимали участие
как духовные, так и гражданские лица. Его консерватизм ос­
новывался на принципах устройства средневекового общества,
то есть на сословной иерархии. При этом острие его критики
направлено против капитализма как строя, который привел к
уничтожению корпоративного уклада и лиш ил людей их э к о ­
номической и социальной индивидуальности, обеспечиваемой
в период средневековья такими основополагающими п о н яти я­
ми, как семья, дом и сословная принадлежность. Ф. Хитце
добивается восстановления средневекового социального поряд­
ка, при котором основу общественной жизни составляла сама
личность производителя, его семейный очаг и цеховая органи­
зация.
Он выступает за суверенитет каждой отдельной производст­
венной единицы, хотя в полной мере осознает, каким преобра­
зованиям подверглась сфера производства благодаря внедре­
нию м ехан изаци и, в которой он видит главнейшую социаль­
ную проблему XIX в. Под влиянием К. фон Фогельзанга он
считает, что машины способны разруш ить человеческое досто­
инство, но при этом он не выступает за их уничтожение. Хитце
ясно видит, что, принося с собой столь существенные и зм ене­
ния в профессиональной и общественной сферах, машины з а ­
метно услож няют характер отношений в обществе; поэтому он
приходит к выводу, что с принципами консервативного уклада
более совместимы формы мелкоремесленной механизации; что
же касается крупномасштабного производства, то оно требует
новых организационных структур, которые еще предстоит вы­
работать.
Вместе с тем, понимая все сложности, связанны е с внедре­
нием м еханизации, Хитце не отвергает ее как таковую, напро­
тив, в его отношении к этому явлению заметен своего рода
восторг, граничащ ий с преклонением. Машины, по его мнению,
не станут врагом человека, если не подчинят его себе, а не
263
подчинят они человека в том случае, если станут его собствен­
ностью. Т ак он приходит к осмыслению принципа единства
труда и собственности, который был положен в основу той
специфической разновидности социализма, за который он не­
однократно подвергался критике. Например, он считает, что
предприятия должны стать собственностью всех тех, кто на них
работает. Коль скоро производство имеет общественный х а р а к ­
тер, то такой же характер должны иметь и собственность на
средства производства, и само распределение национального
дохода. П олучается, таким образом, что сама маш ина подтал­
кивает человека к социализму, поскольку способствует ц ен т­
рали заци и и социализации человеческой жизни.
В результате каждая фабрика должна в силу необходимости
стать производственным объединением, что по сути дела имеет
место и при капитализме, где, однако, над всем главенствует
капиталист-предприниматель. Это тоже своего рода с о ц и а л и за­
ция. Хитце называет это "фактическим социализмом к а п и т а ­
ла". Такой тип социализма, по его мнению, следовало бы за м е ­
нить "умеренной формой самоуправления и контроля со сторо­
ны рабочих" - тем, что мы сегодня назвали бы "рабочим сам о­
управлением". Речь идет о замене капиталистического со ц и а­
ли зм а сословным или цеховым. Таким образом, то, что Хитце
назы вает социализмом, на самом деле сводится к требованию
введения повсеместного рабочего контроля на производстве,
точнее говоря, самоуправления, осуществляемого производст­
венным коллективом.
Хитце не сторонник полного и всеобщего соци али зм а с его
отказом от частной собственности. Наоборот, он признает пра­
во на существование частных ремесленных предприятий, вы­
сказывается за их сохранение и даж е сам готов о к аза ть им
всяческую поддержку. По его мнению, нет необходимости до­
биваться внедрения социализма, так как фактически сущ ест­
вует уж е капиталистический социализм. Н ужно л иш ь придать
ему более гуманную, справедливую и естественную форму преобразовать его в социализм сословный.
С оц иализм , согласно концепции Хитце, не должен быть все­
о хватываю щ им, не должен становиться государственной систе­
мой, когда государство монопольно владеет всеми средствами
производства. В отличие от Кеттелера, он не разделяет того
м нения, что в обязанности Церкви входит обеспечение рабочих
264
средствами финансирования. Этим должно заниматься госу­
дарство, что, однако, не должно лиш ать предприятия их само­
стоятельности. Таким образом, Хитце вполне допускает вме­
шательство государства в хозяйственную сферу, в то время как
Кеттелер видел в этом немалую опасность.
Однако после 1885 г. взгляды Хитце претерпевают заметные
изм енения, и он переходит скорее на позиции либеральных
католиков.
Идеи Кеттелера оказали влияние и на немецких морали­
стов, которые значительное место в своих рассуждениях отво­
дят социально-этической проблематике. Они понимают зн а ч е ­
ние того, что в то время называлось социальным вопросом, и
пытаются проанализировать его с точки зрения морали. Среди
наиболее известных моралистов Германии следует прежде все­
го назвать двух представителей ордена иезуитов: о. Августа
Л ем к ул я (ум. 1918) и о. Виктора Катрейна (ум. 1931). Они
уделяют большое внимание и проблеме социализма, который
представляется им угрожающим, но в то же время обнажает
все существо социального вопроса и заставляет их серьезно им
заняться.
Особо следует упомянуть еще одного иезуита - о. Генриха
П еш а (ум. 1926). Его ф у н д ам ен та л ьн ы й пятитом н ы й труд
Lehrbuch Jer N alionaloekonornie, недостаточно оцененный на
З а п ад е, оказал заметное воздействие на формирование общ е­
ственной мысли в Польше, поскольку именно под его влиянием
сложились социально-экономические взгляды свящ. Яна Пивов а р ч и к а . Г. П еш - а в т о р е щ е о д н о й и з в е с т н о й к н и г и :
Liberalism us, Sozia lism u s u nd christliche G esellschaftsordnung, в
которой наметился поиск нового направления в развитии хри­
стианской общественной мысли. Т аким новым направлением,
по замыслу Пеша, должен стать солидаризм, которому надле­
ж ит придать христианскую окраску. Показательно, что взгля­
ды П еш а, недостаточно оцененные в прошлом, начинаю т при ­
влекать к себе внимание в наше время. П ожалуй, можно у к а ­
зать две основные причины, по которым его взгляды не нашли
широкого признания в свое время. Первая связана с самим
термином "солидаризм", который не позволял четко отграни­
чи т ь взгляды П еш а от взглядов соц и о л о го в-п о зи ти ви с то в,
пользовавшихся этим термином для обозначения своей кон­
цепции, которая вызывала у католиков целый ряд возражений.
265
Вторая причина более существенна: Пеш не сумел подкрепить
свои взгляды надежной философской христианской основой, а
христианская социальная философия не была еще в ту пору в
должной мере разработана и не получила какого-либо распро­
странения. С теми же трудностями столкнулся и свящ. Пивоварчик, выразитель и популяризатор взглядов Пеша в Польше,
которому пришлось самостоятельно разрабатывать эту филосо­
фию.
Вместе с тем в Германии возникает и практическое нап рав­
ление социально-христианского движения, то есть появляются
люди, которые, видя проявления кризиса, напряженность и
трудности в жизни общества, не только пытаются определить
их причины и масштабы, но и пытаются активно им противо­
действовать. Новым в этой позиции было осмысление ими того,
что людям, попавшим в трудное положение, невозможно по­
мочь без их собственного в том участия и без проявления со­
циальной активности с их стороны; Надлежит научить их то­
му, чтобы своими солидарными совместными действиями они
сумели бы помочь себе сами.
Т аким деятелем, который одним из первых пробудил соци­
ально ак ти вн ое католическое движение, был свящ. Адольф
Кольпинг (ум. 1865). Основанные им общественные союзы су­
ществуют и действуют до настоящего времени. Сам Кольпинг
до двадцатитрехлетнего возраста был подмастерьем у сап ож н и­
ка, затем сумел поступить в духовную семинарию и в 1845 г.
был посвящен в духовный сан. Уже через год, будучи викарием
в Э л ь бе рф ел ь де, он о ргани зует первый союз подмастерьев
(G esellenverein) и издает брошюру под таким же заглавием, в
которой описывает все трудности и превратности жизни бродя­
чих ремесленников. Он считает, что таких людей, о которых
никто не заботится, нужно не преследовать и карать, а следует
протянуть им руку помощи. Но мало обеспечить им моральную
помощь - необходимо создать для них пункты поддержки, ор­
ганизовать достойный досуг и развлечения, обеспечить им оп­
ределенный уровень профессиональной культуры, религиозно­
го образования и общественного воспитания.
Кольпинг считал, что союзы подмастерьев должны возглав­
ляться священниками, однако члены союза должны обладать
широкой свободой действий и возможностями проявления ини­
циативы. Только при таком условии эти союзы могут разви­
266
ваться и обеспечить себе устойчивость. Сами подмастерья дол ­
жны пропагандировать свое движение.
З а два года работы в Эльберфельде Кольпинг объединил 250
подмастерьев, после чего, перебравшись в Кельн, продолжил
свою деятельность и в 1850 г. создал "Рейнскую лигу подма­
стерьев" - организацию, которая в дальнейшем распространи­
лась и на землях Баварии и в Австрии. В 1855 г. объединение
насчитывало уже 12 тысяч членов, а на первом его конгрессе в
Вюрцбурге в 1864 г. была создана уния всех союзов. Кольпинг
связал каждый союз с Церковью: наряду с председателем во
главе союза стоял представитель духовенства, кандидатура ко­
торого согласовывалась с епископом. Т аким образом, союзы
создавались в тесном взаимодействии с церковной иерархией:
в рамках одной епархии они находились под контролем еп ар­
хиальных властей, а в масштабах страны объединение всех
союзов возглавлял куратор высшего ранга.
Внутрисоюзная же организация строилась по типу семей­
ной, при которой союз для каждого из своих членов служил
чем-то вроде домашнего очага. Предусматривались и формы
взаимосвязи между отдельными союзами. Т ак , если член союза
выезжал в другой город, он получал приют, информацию и
необходимую помощь со стороны местной организации. При
переезде на постоянное место жительства в другой город он
получал там работу и автоматически становился членом мест­
ного союза со всеми членскими правами.
Союзы были рассчитаны преимущественно на католиков (их
правление формировалось неизменно из числа католиков), но
в них могли вступать не только католики. В этом отношении в
C0K>ąax царил дух веротерпимости, что отмечал известный со­
циалист Август Бебель, который в молодости был членом одной
из таких организаций.
С 1853 г. Кольпинг создает специальный печатный орган
союза - "Rheinische Volksblätter", а еще ранее, с 1848 г., выпу­
скался специальный альманах, ставший для многих семейной
настольной книгой. Кольпинг известен та к ж е как редактор
церковного журнала "Rheinische K irchenblatt” и как выдаю­
щийся народный писатель.
Д еятельность Кольпинга несомненно отвечала духу времени
и соответствовала потребностям той социальной группы, на
которую была рассчитана, поэтому число союзов и их членов
267
быстро росло, распространяясь почти на все страны Западной
Европы и Северной Америки. В 1912 г., спустя почти пятьдесят
лет после смерти Кольпинга, в мире функционировало уже
1259 союзов, объединявших в своем составе 221 тысячу дейст­
вительных и почетных членов. Следует отметить, что Коль­
пинг имел многочисленных последователей в разных европей­
ских странах, включая и Польшу, где духовенство активно
включилось в различные формы социального движения, в том
числе в создание союзов подмастерьев.
§ 2. Ф О ГЕ Л Ь ЗА Н Г И А В С Т Р И Й С К И Й ВАРИАНТ
"С О ЦИАЛЬНОГО КАТОЛИЧЕСТВА"
Страной, где развитие и популяризация социально-христи­
анских идей, а такж е попытки их реализации приобрели осо­
бенно широкий размах, стала католическая Австрия. Поэтому
стоит выяснить истоки этого явления. Инициатором и первым
представителем австрийского социально-католического д в и ж е­
ния считается Карл фон Фогельзанг (ум. 1890), который в
молодости не был связан ни с Австрией, ни с католичеством.
После обучения в Бонне, Ростоке и Берлине он становится
прусским чиновником. Под влиянием Кеттелера и Гёрреса в
1850 г., уж е в тридцать с лишним лет, он принимает католи­
чество, а в 1864 г. переезжает в Вену, где и начинает свою
общественную деятельность.
Свою социальную программу он старается приспособить к
довольно специфическим условиям австро-венгерской монар­
хии, к ее политической, экономической и социальной структу­
ре, которую он характеризует четырьмя терминами: "катол и ­
ческая", "австрийская", "консервативная", "социально-христи­
анская". Эти определения показывают, что Фогельзанг не у ч и ­
тывает всей сложности австро-венгерской специфики или, по
крайней мере, не учитывает ее в полной мере. Что же о зн а ч а­
ют эти четыре понятия? Первое выражает призыв к борьбе за
независимость Церкви и защиту религиозных'интересов като­
ликов; второе отражает его стремление сохранить Австрию как
великую державу в противовес сепаратистским тенденциям.
Консерватизм Фогельзанга, выраженный в его третьем опреде­
268
лении, имеет скорее политический, чем социальный характер,
ф о г е л ь з а н г сторонник федеративного устройства с высокой
степенью де централизации, что вполне понятно, если принять
во внимание национальный состав тогдашней Австрии. Вместе
с тем, опасаясь анархии, он высказывается за сильную власть.
Наибольший интерес для нас представляют его общ ествен­
но-экономические взгляды, выраженные термином "социаль­
но-христианская". Фогельзанг выступает против либерализм а
и кап итали зм а как его следствия, но равным образом он не
приемлет и социализм. Вслед за Кеттелером он ут«ерждает,
что капитализм поставил мир перед социальной п[ облемой,
которая требует скорейшего разрешения. Суть проблемы он
видит в порожденном капитализмом конфликте между трудом
и капиталом, между трудом и владением орудиями труда, и в
конечном счете вся острота ее связана с понятием собственно­
сти, с противоречием между собственностью и трудом. Т рудно­
сти в решении этой проблемы леж ат, по его мнению, прежде
всего в сфере морали, они вызваны ошибочным принципом
либерал и зм а, провозгласившего стремление к извлечению при­
были главной движущ ей силой экономического развития. Эти
трудности усугубляются тезисом либералов о невмешательстве
государства в производственную сферу, что дает капиталистам
полную свободу обогащаться за счет эксплуатации чужого т р у ­
да.
На проблему собственности необходимо взглянуть с пози­
ции христианских принципов, в соответствии с которыми соб­
ственность предоставлена человеку Богом и призвана служить
благу всех людей, удовлетворению их потребностей. Иначе го­
воря, вслед за Кеттелером и Фомой Аквинским Фогельзанг
рассматривает собственность как общественную функцию . О т­
сюда следует, что социальный вопрос может быть решен лиш ь
путем переустройства всей социальной структуры, а само пе­
реустройство должно заключаться в восстановлении разорван­
ных связей между трудом и капиталом.
Фогельзанг анал изирует положение рабочего класса в усло­
виях развивающегося капитализма. Причину все возрастающ е­
го социального зла он видит в нищете трудящихся масс и в
порожденных нищетой пороках, таких, как неом альтузианст­
во, бродяжничество, растущая преступность, эм играция и т.п.
Одновременно с этим растет классовая ненависть и обостряется
2W
борьба классов. Поэтому следует подумать о спасении челове­
ка, его человеческого достоинства, о создании таких условий
жизни для рабочего класса, в которых бы люди способны были
пробудить в себе чувство братства и христианской любви к
ближ нему. Кроме того, эти люди чрезвычайно разобщены; ос­
таваясь наедине со своими бедами, рабочий человек не в состо­
янии побороть в себе все слабости и преодолеть трудности наоборот, он опускается все ниже и ниже.
Ф огельзанг сознает, что переустройство общества требует
времени и должно происходить путем эволюционных соц иал ь­
ных реформ. Однако немедленного решения, как справедливо
отмечал Кеттелер, требуют вопросы, касающиеся охраны т р у ­
да, ограничения рабочего дня; предоставления воскресного от­
дыха; ограничения, связанные с использованием женского т р у ­
да; вопросы, касающиеся форм оплаты с учетом состава семьи,
а та кж е системы социального обеспечения. Все эти требования
исходят из основополагающего тезиса о том, что человек есть
существо моральное и общественное, главной целью которого
является спасение души. Именно в этом его высшее, духовное
предназначение, в то время как труд - лиш ь одно из средств
для достижения этой цели. Условия труда должны быть т а к и ­
ми, чтобы обеспечить человеку возможности и н тел лекту ал ьн о­
го и духовного развития, исполнения его личных и семейных
обязанностей.
Под влиянием идей Ф. Jle Пле, Фогельзанг выступает сто­
ронником неделимой семейной собственности. На семейную
собственность могло бы опереться прежде всего сельскохозяй­
ственное производство. В задачи государства входила бы лиш ь
помощь крестьянам в сбыте сельскохозяйственной продукции,
чтобы они не попадали в зависимость от посредников, п ар а зи ­
тирующ их на их труде. Он понимает, что отсутствие соответ­
ствующей организации сбыта продукции - одна из основных
причин нищеты крестьянства.
Как же представляет себе Фогельзанг структурные преобра­
зования, какую модель социального устройства предлагает он
для Австрии второй половины XIX века? Это должен быть
строй, основанный на корпоративно-сословных принципах. По
его мнению, это естественная форма организации общества, и
нужно лиш ь к ней вернуться. Функции высшего контроля над
всей корпоративной системой принадлежали бы монарху. Это
270
была бы социальная монархия (eine soziale M onarchie) , в кото­
рой высокая степень административной дец ентрализации обес­
печивала бы защ иту от бюрократии.
В государстве с корпоративно-сословной организацией Ф о­
гельзанг предусматривает существование восьми сословий:
а) крестьяне, узаконенный статус которых должна опреде­
лить соответствующая аграрная реформа;
б) ремесленники, которые должны быть охвачены о бя за­
тельными цеховыми организациями; они могли бы быть тр е х ­
уровневыми, объединяющими учеников, подмастерьев и масте­
ров; ремесленные корпорации регулировали бы вопросы про­
фессионального обучения, социального страхования, сотрудни­
чества между отдельными цеховыми организациями, контроля
за качеством продукции и ее сбытом и т.п.;
в) рабочие, по его замыслу, входили бы в единую корпора­
цию с работодателями; при этом он различает три разряда
рабочих в зависимости от уровня к валиф икации, но в его сис­
теме не находится места для профессиональных рабочих сою­
зов, хотя он и понимает, что интересы трудящихся и работода­
телей не могут не вступать в противоречия; он считает, что
преодолеть их можно не в ходе борьбы, а в тесном сотрудниче­
стве, на основе производственного самоуправления;
г) прочие сословия - это купцы, которым следует трактовать
свое положение как общественную привилегию, далее - дво­
рянство, духовенство, военные и, наконец, отдельным высшим
сословием является, по его мнению, сам монарх.
Каждое из сословий должно иметь собственную о рганиза­
цию, ф ун к ц ион иру ю щ ую на трех уровнях: местном, регио­
нальном и общенациональном. П арламент должен состоять из
представителей этих организаций, или корпораций. Это обес­
печило бы государству гармоничный характер устройства, а
сам парламент сохранял бы тесную связь с жизнью общества,
его интересами и нуждами. Демократия стала бы более подлин­
ной и не сводилась бы лишь к подсчету голосов на выборах.
Полномочия парламента Фогельзанг понимает очень широко:
он должен фактически определять всю политику государства.
Над всеми корпоративными союзами должен стоять монарх,
олицетворяющий единство и координирующий всю д еятел ь­
ность корпораций. Подобно тому как деятельность корпорации
служит общему благу членов конкретной корпорации или про­
271
фессиональной группы, так и монарх должен печься об общем
благе всего сообщества, обеспечить благополучие всех регио­
нов и социальных слоев, составляющих федеративное государ­
ство.
Фогельзанг оказал заметное влияние на развитие и де яте л ь ­
ность австрийской социально-христианской партии, к которой
принадлеж али такие известные его ученики, как Густав фон
Бломе (ум. 1906), К. фон Кюфштейн (ум. 1918), К. Люгер (ум.
1910), свящ. Карл фон Левенштейн (ум. 1921), а та кж е доми­
никан ец А.М. Вайс (ум. 1925) и свящ. Ф ранц Ш индлер (ум.
1922).
Эти и другие члены упомянутой партии встречались в Х ай­
де, имении Карла фон Левенш тейна, и именно здесь в резу ль ­
тате совещаний и дискуссий появились на свет в 1883 г. изве­
стные Х айдские т езисы . Они состоят из двух частей: первая
касается рабочих, вторая - ремесленников. Рассмотрим поло­
ж ения, относящиеся к рабочим:
а) Основное внимание авторы сосредоточивают на вопросе
оплаты труда, предваряя его анализом самого трудового дого­
вора как юридически оформленного контракта. Они придерж и­
ваются той позиции, что это contractus sui generis, то есть его
не следует сравнивать ни с договором о купле-продаж е, ни с
договором о найме, ни с коллективным договором. Трудовое
законодательство, складываю щееся на этой основе, должно
принимать во внимание принципы христианства, касающиеся
человека и его призвания, а такж е исходить из интересов об­
щего блага. Закл ю ч ен ие трудового договора должно оставаться
под постоянным контролем закона, призванного соблюдать ин­
тересы отдельной личности и общего блага.
б) При заключении трудового договора должны учитываться
следующие моменты: квалиф и каци я работника, объем взятой
им на себя ответственности и степень риска, которому он под­
вергает свою жизнь и здоровье в связи с исполнением профес­
сиональных обязанностей. Кроме того, договор должен ориен­
тироваться на удовлетворение потребностей рабочего и его
семьи, как текущ их, так и будущих. Третий момент, сущ ест­
венный для установления размера оплаты труда, связан с си ­
туац ией, в которой находится предприятие: высокий уровень
доходов преуспевающего предприятия должен отразиться на
размере заработка рабочих - в первую очередь здесь имеется в
272
виду возможность для рабочих откладывать сбережения.
в) К онф еренция в Хайде высказалась за корпоративную
ф орм у ор ган и за ц и и крупных пром ы ш ленны х п р ед пр иятий .
Весь комплекс предусмотренных социальных гарантий она о п ­
ределила как первый шаг на пути к такой организации. Впро­
чем, и само социальное страхование должно быть организовано
на корпоративных началах.
г) В тезисах рекомендуется распределить рабочих всех, в
том числе и крупных, промышленных предприятий на три к а­
тегории в зависимости от уровня их к вал и ф ик аци и, причем
так, чтобы они имели право добиваться поэтапного продвиже­
ния в должности. Корпорации имеют право организовывать на
крупных фабриках специальные курсы повышения к в а л и ф и к а ­
ции, и такое обучение рабочих должно быть как можно более
всесторонним. Д аж е если на каких-то фабриках уж е было осу­
щ ествлено разделение рабочих на отдельные категории, все
равно необходимо провести их повторную та ри ф икац ию на ос­
нове единых для всей отрасли квалификационных принципов.
Работник не может быть переведен на более низкую должность
по чьей-либо прихоти. В конфликтных си туациях о к ончател ь­
ное решение принадлеж ит арбитражным судам.
д) Рекомендуется та кж е создать рабочие палаты (Arbeit­
skam m er) - специальный орган, который бы действовал в рам ­
ках корпорации.
Мы привели примеры некоторых положений, касающихся
рабочих, чтобы показать, как участники конференции подхо­
дили к решению рабочего вопроса. Тезисы подвергались допол­
нениям и видоизменениям на последующих конференциях в
Амберге (1884), Регенсбурге (1886) и в Майнце (1887).
Кроме упомянутых уже духовных лиц, о. Вайса и свящ.
Ш индлера, которые, будучи богословами-моралистами, за н и ­
мались главным образом проблемами социальной морали, с в я ­
занными с так наз. социальным вопросом, следует назвать так>ке известного лидера австрийской соц иально-христианской
партии, известной как народная партия, свящ. Игнаца Зей пел я
(ум. 1932), который после первой мировой войны был к ан ц л е­
ром Австрии.
273
§ 3. З А Р О Ж Д Е Н И Е С О Ц И А Л Ь Н О -К А Т О Л И Ч Е С К О Г О
ДВИЖЕНИЯ В ЛАТИНСКИХ И
А Н ГЛО СА КСО НСКИ Х СТРАНАХ
Влияние идей и взглядов, впервые сформулированных еп и ­
скопом Кеттелером, захватило та кж е ф ранцузских католиков,
которые, как уж е говорилось, шли разными путями в поисках
решения одних- и тех же проблем, возникших в XIX в. вместе
с развитием капитализма. Н ачало было положено де яте л ьн о ­
стью двух французских офицеров, которые в 1870 г. во время
франко-прусской войны оказались в прусском плену, где им
удалось познакомиться с литературой социально-католического характера и с общественной деятельностью свящ. А. Кольпинга.
Первый из них, Рене де ля Тур дю Пен (ум. 1924), будучи
офицером, принимал участие во многих военных кампаниях
(Крым 1856, Италия 1859, Алжир 1866), затем в 1870 г. попал в
плен, а по возвращении в Париж занял пост военного атташе в
Вене, где наладил контакты с Фогельзангом и при его содействии
познакомился с идеями Кеттелера. Еще будучи в Париже, дю
Пен имел возможность встретиться со свящ. Шарлем де Меньеном, организовавшим в то время "Patronages ouvriers", преобра­
зованный впоследствии в "Oeuvre des Cercles d ’ouvriers".
Дк? Пен видит социальные проблемы во всем их комплексе:
он считает, что невозможно отделять политическое устройство
от общественного и экономического, нельзя пытаться реф орм и­
ровать одну из этих сфер, не затрагивая остальных. Все они
образуют единое целое, и потому реформирование социальной
структуры долж но повлечь за собой и другие перемены. Вопре­
ки Ле Пле, он считает недостаточным опираться в своей д е я ­
тельности лиш ь на десять библейских заповедей, необходимо
исходить из принципов всего евангельского учения, воскресить
в обществе сам дух Евангелия.
Главную причину социального неблагополучия дю Пен в и ­
дит в том, что политическое и общественное устройство осно­
вывается на ложных принципах индивидуализма, следствием
которого является экономический либерализм. Именно эк о н о ­
мический произвол богатых предпринимателей и принцип сво­
бодной конкуренции привели на практике к обострению к л а с­
274
совой борьбы, в которой верх одерживает м атери ализм , ибо
борьба по сути дела идет за м атериальные ценности, а плодами
победы выступают деньги и сила, материальный диктат. Эта
борьба все более обостряется и может привести ко всеобщей
революции. Однако дю Пен не разделяет тезиса К. Маркса о
неизбежности революции. По его мнению, мир может найти
способ уберечься от нее, но лиш ь путем социальных реформ.
Это должны быть реформы, направленные на построение гар­
монического общества, основанного на корпоративных н а ч а ­
л а х , а осуществляться они должны путем профессиональной
реорганизации.
Реформы должны подтвердить права личности, корпорации
и государства - сф еру интересов и четко определенные границы
полномочий каждого из них. Права личности могут быть за щ и ­
щены с помощью соответствующих союзов, поэтому ее за к о н ­
ным правом должна стать возможность объединяться. Корпора­
ция, по мысли дю Пена, не может рассматриваться как частная
организация, но вместе с тем он не дает ясного ответа на
вопрос, предусматривается ли принудительная форма вступле­
ния в корпорацию; он лиш ь добивается для корпорации специ­
ального юридического статуса, в соответствии с которым на нее
распространялась бы опека государства. Необходимость такой
опеки он обосновывает безудержной конкурентной борьбой.
Основу корпоративной системы призваны составить следую ­
щ и е три и н сти тута : объединение всех работников данного
предприятия, корпоративная собственность, за щ ищ аю щ ая р а ­
ботников от всех видов случайностей и риска, и региональные
си н д и ка ты , которые бы представляли интересы работников
данной профессии и координировали бы работу всех объедине­
ний. Дю Пен слишком отчетливо представляет себе роль к ор­
пораций в государственной структуре, однако считает, что
пол итическим аналогом корпоративного устройства долж на
быть монархия, призванная координировать деятельность са­
мых разных социальных институтов, которые должна вызвать
к жизни сама корпоративная система.
Второй из упомянутых выше офицеров, Альбер де Мэн (ум.
1914), по возвращении из прусского плена начал сотрудничать
со свящ. Ш. де Меньеном в Cercles catholiques ouvriers, и это
сотрудничество окончательно сформировало его общественные
взгляды. Благодаря ему деятельность Cercles заметно о ж и в и ­
275
лась и приобрела новый размах. Целью этой работы было вос­
питание и обучение христианской рабочей элиты, так чтобы
рабочие могли самостоятельно защ ищ ать свои права, создавая
корпорации, активно работая в них и даже участвуя в у п р ав­
л ении ими. Зн ачи тельн ое внимание уделялось та кж е духовно­
му развитию членов кружка.
Взгляды Альбера де Мэна представляют собой разновид­
ность христианского солидаризма. Он не приемлет дух Ф р а н ­
цузской революции, а из ее лозунгов отдает предпочтение по­
следнему - призыву к братству, придавая ему особую, христи­
анскую интерпретацию. Именно братство людей, по его мне­
нию, величайш ее их право, любовь к ближ нему - его основа,
справедливость - конечная цель, а жертвенность - непременное
условие. В награду за добровольно принятую жертву ради бра т­
ства каждый из нас удостоится жизни вечной. Д е Мэн был
пламенным общественным деятелем и хотел как можно скорее
привлечь всю Церковь, особенно священников, к социальной
деятельности.
Совместно с Рене де ля Т ур дю Пеном он основывает Le
C onseil d ’É tude, целью которого было изучение философских,
исторических и экономических основ корпоративного строя. В
своих исследованиях де Мэн обращается к аналогичным стр ук ­
турам средневекового общества и отмечает, что в то время
существовали многообразные связи, объединявшие работника
и работодателя. Это были связи морально-этические, основан­
ные на личностном характере отношений между людьми, св я­
зи, сложившиеся на основе традиций, объединяющих л и ц од­
ной профессии, и, наконец, материальные связи, поскольку
тогда действовал принцип владения предприятием без права
•его передачи. Объединяющим фактором выступало и само го­
сударство.
О рганизованные им Cercles d'ouvriers быстро разрастались и
к 1900 г. насчитывали уже 69000 членов. Чтобы привлечь мо­
лодежь, де Мэн берется за создание ставшей известной впос­
ледствии молодежной организации A ssociation Catholique d e la
Je u n esse Française. По его же инициативе возникаю т такж е
христианский профессиональный союз Confédération Française
des Travailleurs Chrétiens, общественные секретариаты (Secréta­
riats Sociaux), a та к ж е ф р а н ц узск и е "общественные недели"
276
(S em a in es Sociales J e France), ежегодно проводившиеся в од­
ном из крупных городов Франции. Их задачей была ор ган и за­
ция публичных дискуссий по одному из наиболее актуальны х
социальных вопросов. Подобные инициативы в дальнейш ем
были подхвачены во многих странах Европы.
Представители христианской общественной мысли Ф ранции
и Бельгии провели в 1886, 1887 и 1890 гг. конгрессы в Льеж е,
на которых они, в отличие от либеральных католиков (собрав­
шихся на свой известный конгресс в Анже в 1890 г.), вы сказа­
лись за право государства вмешиваться в сф еру социальной и
экономической деятельности, за то, чтобы государство могло и
даже обязано было проводить свою социально-экономическую
политику. Именно этот тезис оказался причиной раздора с к а ­
толическими либералами, которые в знак протеста организова­
ли свой конгресс в Анже.
Инициатором проведения конгрессов в Л ьеж е был епископ
этого города В. Д утрелу (ум. 1901), поэтому и соответствую­
щ ее н а п р а в л е н и е со ц и а л ьн о г о у ч е н и я п о л у ч и л о н а з в а н и е
льежской школы, в отличие от так наз. анжерской школы,
объединявш ей либералов. Кроме уже упомянутого тезиса о
вмешательстве государства, конгресс в Л ьеж е выдвинул целый
ряд требований, касающихся защиты прав рабочих, в частно­
сти та ки х , как вопрос об обязательном отдыхе в воскресные
дни, о использовании труда детей и женщ ин, проблема соци ­
ального обеспечения, проблема борьбы с алкоголизмом и т.п.
Были сформулированы такж е основополагающие положения,
связанны е с социальными преобразованиями. В соответствии с
н и м и, п р е д п о л а г а е м а я реф орма до л ж н а ру ководствоваться
принципам и корпоративного устройства, не отказы ваясь, одна­
ко, от внедрения широкой сети благотворительных ор ган и за­
ций, которые бы стали зримым выражением любви к бл и ж н е­
му, одухотворяющей все сообщество христиан. Конгресс п ри ­
знал та к ж е необходимость создания международного центра,
призванного осуществлять контроль за реализацией во всех
странах трудового законодательства, прежде всего пунктов, от­
носящихся к использованию труда женщин и детей. Р е зу л ь та ­
том осуществления этой программы явилось создание после
первой мировой войны Международной организации труда.
Н ельзя обойти вниманием и деятельность бельгийского мо­
ралиста, профессора духовной семинарии в Льеж е, свящ. Ан­
277
туан а Потье (ум. 1923), который, опираясь на учение св. Фомы
Аквинского, учителей Церкви и пап, рассматривает в своих
трудах вопросы социальной реформы, в частности повышения
роли рабочего класса, или, как он его называет, "четвертого
сословия". Среди многих проблем, затронутых автором, на пер­
вое место выдвигается проблема опаты труда и св язанная с
этим проблема коллективного договора и идея ак ционирования
предприятий. Много внимания уделяется такж е свободе проф ­
союзной деятельности.
Т ак им образом, социальная проблематика начи нает посте­
пенно проникать в область морального богословия, и почти во
всех европейских странах в это время появляются моралисты,
все ак ти в нее занимаю щиеся ею. Т ак , в Италии на этом попри­
ще выдвинулся известный представитель ордена иезуитов о.
Лодовико Т апарел л и д ’Ацельо (ум. 1862), которого в некото­
ром смысле можно считать основоположником изучения соци­
ально-эконом ических проблем с точки зрения морали. Именно
ему прин адлеж и т постановка проблемы взаимоотнош ения эк о ­
номики и этики и первая попытка ее разрешения: по его м не­
нию, эк он ом и к а неотделима от этик и, ибо, будучи наукой
практического назн ачен ия, она тем самым остается по сущ ест­
ву наукой морального характера. Вся человеческая д е я те л ь ­
ность находится в некотором отношении к Абсолюту и только
с та ки х позиций и должна оцениваться. Следовательно, любая
наука о хозяйственной деятельности в отрыве от этики порочна
в самой своей основе. Но поскольку Тапарелли не видит сущ е­
ственной разницы между экономикой как наукой и самой хо­
зяйственной деятельностью человека, он приходит к крайним
выводам, что католическая экономика должна строиться иск­
лю чительно на этических принципах, то есть видит ее место
внутри науки этики. Т ак , он утверждает, что экономика в
такой ж е степени зависит от этики, как астрономия от м ате м а­
тики, а значит, экономическое мышление в целом долж но быть
м ыш лением этическим. Этот вопрос в дальнейш ем стал пред­
метом длительны х дискуссий и споров (в том числе и в поль­
ской н ау к е), в ходе которых удалось более четко разграничить
эти несовпадающие понятия - экономику как теоретическую
науку и экономическую политику, то есть практическую эк о ­
номику. Д ругим итальянским моралистом, активн о за н и м а в ­
шимся социально-экономической проблематикой, был Маттео
278
Л ибераторе (ум. 1892), который совместно с Т апарелли редак­
тировал известный журнал иезуитов "Civiltà C atlolica'', издаю ­
щийся и поныне.
П опытку создания экономической системы, соответствую­
щей христианским принципам, предпринял итальянский э к о ­
номист, профессор Пизанского университета Д ж узеп п е Тониоло (ум. 1918). По существу он занимался экономической исто­
рией и с позиций историка на основе исследований, проведен­
ных в Тоскане, анализировал средневековую экономическую
систему, стараясь вскрыть ее характерные черты. Такой сущ е­
ственной особенностью он считает устойчивость этой системы,
постоянство экономических отношений в тот исторический пе­
риод. Основой такой стабильности были, по его мнению, кор­
поративные союзы, образующие нечто вроде каркаса всей тог­
дашней социально-экономической жизни. По такому образцу,
по его мнению, следовало бы организовать и современную эк о ­
номическую систему, проект которой он описывает в своем
труде TraUato di econom ia sociale (1915). Дж. Тониоло высту­
пает та к ж е инициатором итальянских "общественных недель",
которые проводились до 1907 г. Полное собрание его сочинений
было издано в 1952 г., когда готовилось причисление его к лику
блаженных.
Социально-христианское движение не ограничивалось, как
это можно было видеть на примере Германии, одними теорети­
ческими дискуссиями и созданием перспективных программ
переустройства общества; действительность требовала более
активного вмешательства и определенных практических ш а­
гов. Во Ф ранции пример таких практических действий проде­
монстрировал Леон Армель (ум. 1915). Будучи владельцем
прядильной фабрики в Валь-де-Буа (деп. Арденны), он решил
сделать ее образцом христианского производственного пред­
приятия. Сн ачала в период франко-прусской войны в 1870 г.,
несмотря на огромные трудности, он старается вести дело иск­
л ю ч и т е л ь н о ради того, чтобы не л и ш а т ь людей работы и
средств к существованию. Затем , когда его фабрика сгорела, он
переносит свою систему управления на другие предприятия,
расценивая этот несчастный случай как указани е свыше рас­
ширить сферу своей социальной деятельности.
Методика его работы как предпринимателя состоит в том,
что он опирается на инициативу самих рабочих. Создавая ра­
279
бочим соответствующие условия для общественной д еятел ьн о­
сти, он тем самым старается активизировать их инициативу.
Т ак ая методика содействовала самовоспитанию рабочих и воз­
действию их друг на друга.
Армель призывает к строительству основ корпоративного
строя. В своей книге, изданной в 1877 г., M anuel d'une corpora­
tion chrétienne он предлагает два способа создания корпорации:
1. Первый относится к образованию корпорации на базе
одного предприятия. В этом случае основателем и опекуном
такого объединения долж ен стать сам пред п ри н и м а те ль , а
главной целью - возвращение рабочим нормальных человече­
ских условий и христианского образа жизни. Т ак ая корпора­
ция была бы местом мирного и творческого сотрудничества
людей, исполняющих самые разные функции: от чернорабочих
до работников интеллектуальной и управленческой сферы. Р у ­
ководство объединения, которое должно иметь христианский
х а р а к т е р , осущ ествлялось бы самими рабочими, поскольку
предметом их деятельности является то, к чему они сами стре­
мятся. В противном случае они выступали бы лиш ь пассивным
объектом "осчастливливания", подчас даже против их воли, что
противоречило бы естественному стремлению человека к сво­
боде и самостоятельности. Понятно, что все это потребует со­
ответствующей подготовки рабочих через их самовоспитание и
форм ирование общественного самосознания, особенно у моло­
дежи.
2. Второй тип корпорации - это объединение, охватываю щ ее
ряд предприятий одного профиля. В рамках таких объединений
союзы работодателей и союзы рабочих должны создать на ос­
нове христианского согласия один общий орган, который при­
нимал бы решения по характерным для данной отрасли вопро­
сам. Армель выдвигает ряд доводов, обосновывающих целесо­
образность такого органа. В частности, он ссылается на ар г у ­
менты исторического, психологического и воспитательного ха­
рактера. Среди доводов психологического свойства он у к а з ы в а ­
ет на то, что рабочие гораздо больше интересуются судьбой
предприятия и успехами производства, если разделяют отв ет­
ственность за ведение всего дела. С другой стороны, объедине­
ния рабочих были бы ф и кцией, если бы ими не управляли сами
рабочие. Существенными были и доводы воспитательного ха­
280
рактера: лиш ь осознание своей ответственности за дело способ­
но сформировать в работнике полноценную социальную л и ч ­
ность, укрепить в нем чувство хозяина и активизировать твор­
ческие способности.
В соответствии с этими принципами Армель организовал
работу на своей фабрике. Уже в 1891 г. на ней существовала
оплата труда с учетом состава семьи, действовала касса взаи ­
мопомощи, были предусмотрены некоторые формы социально­
го обеспечения. Он создал производственный совет (conseils
(J’u sin e), в задачи которого входила организация сотрудничест­
ва рабочих и предпринимателей в управлении предприятием.
Основой такого сотрудничества должно было стать взаимное
доверие между работодателем и рабочим. Совет формировался
на выборной основе и состоял из рядовых рабочих; в него вхо­
дил и сам хозяин. Заседания происходили раз в две недели; на
них обсуждались вопросы оплаты труда, производственной дис­
циплины, техники безопасности, санитарных условий на про­
изводстве, профессионального обучения персонала и т.п. Ч л е­
ны совета, кроме того, являлись представителями своих трудо­
вых коллективов, так что имели возможность донести до в л а­
дельца жалобы, просьбы и требования рабочих. Совместно п ри ­
нимались решения, касающиеся организации и условий труда,
его производительности и рентабельности.
Благодаря совету рабочие были в курсе планов и намерений
руководства, имели возможность ближе познакомиться с х а ­
рактером и целями производства, с условиями его ф у н к ц и о н и ­
рования. С другой стороны, консультации с рабочими помогали
руководству принимать наиболее здравые и приемлемые для
обеих сторон решения. В результате этого эксперимента Ар­
мель получил возможность сформулировать основные условия
существования и успешной деятельности таких советов: посто­
янный состав рабочего коллектива, его высокий моральный
уровень, воспитание рабочих в духе инициативы и преданно­
сти делу и, наконец, религиозная убежденность членов.
Общественная деятельность Армеля, как уже отмечалось,
*не ограничивалась масштабами собственной фабрики. В 1890 г.
он о с н о в ы в а е т в Р ей м се так наз. Н арод н ы й с е к р е т а р и а т
(Secrétariat du peuple), задачей которого была благотворитель­
ная работа, организованная таким образом, чтобы в ней уча ст­
вовали сами рабочие. Участники секретариата делились на две
281
группы: одни проводили социальное обследование среди насе­
л ен и я, другие оказывали помощь нуждающимся. В составе пер­
вой группы участие рабочих, хорошо знавш их нужды своей
среды, оказалось совершенно необходимым. Кроме того, совме­
стно с де Мэном Армель принимает участие в деятельности
Cercles ouvriers, а такж е занимается организацией и проведе­
нием конгрессов промышленников и рабочих для совместного
обсуждения социальных вопросов. Он старается заинтересо­
вать социальной проблематикой духовенство и членов так наз.
"третьих братств", которые объединяли как свящ ен нослуж ите­
л ей, так и светских лиц. Особенно значительной акци ей было
организованное им паломничество рабочих в Рим, происходив­
шее раз в два года с 1885 по 1891 г., то есть в итоге состоялось
четыре таки х путешествия. Эти паломничества послужили для
папы Льва XIII непосредственным поводом, чтобы высказаться
по вопросу о положении рабочих.
Социальный вопрос уже достаточно длительное время нахо­
дился в поле зрения церковных иерархов, и Кеттелер уж е не
был одинок в своей деятельности. Вполне определенная пози ­
ция, зани м аем ая по этому вопросу некоторыми кардиналами,
собственные наблюдения папы Льва XIII и особенно н а п р я ж е н ­
ность, существовавшая в самом Папском государстве, и его
упадок привели к тому, что социальный вопрос все более ста­
новился предметом внутрицерковных и пастырских забот.
Именно с таких пастырских позиций подходит к решению
этого вопроса католический архиепископ Вестминстера карди­
нал Генри Эдвард Маннинг (ум. 1892), который не колеблясь
отдает деньги, предназначенные на сооружение кафедрального
собора, на строительство часовен в беднейших кварталах Л о н ­
дона. В течение всей своей жизни он ведет антиалкогольную
деятельность, считая алкоголизм первейшим врагом рабочего
класса; он предпринимает усилия по решению жилищной про­
блемы, старается организовать опеку над детьми рабочих и т.п.
Об авторитете Маннинга среди рабочих свидетельствует та
роль, которую он сыграл в известной забастовке л о н д о н с к и \
докеров в 1889 г., длившейся целый месяц. Когда события при­
няли угрожающий характер и власти оказались в полной рас­
терянности, за помощью обратились одновременно к а н г л и к ан ­
скому епископу Лондона и к католическому архиепископу Ве­
стминстера. Первый от роли посредника отказался, а кардинал
282
Маннинг после нелегких, продолжавшихся одиннадцать дней
переговоров, сумел добиться компромиссного решения и п ре­
кращения забастовки. Он встал на сторону рабочих, поддержав
их справедливые требования, но вместе с тем ему удалось сгла­
дить остроту конфликта по тем пунктам, которые выходили за
пределы разумного и возможного или были выдвинуты в з а ­
пальчивости.
Событие приобрело широкую известность. Известна была и
п о зи ц и я М а н н и н га по вопросу та к н аз. "Р ы ц а р е й труд а"
(Knights o f Labor), которую он высказал по просьбе а м ер и к а н ­
ского кардинала Джеймса Гиббонса (ум. 1921). Эта о рган и за­
ция, насчитывавш ая в 1886 г. уже полмиллиона членов, была
запрещ ена канадским епископатом как тайное общество, и Рим
подтвердил этот запрет. В Соединенных Штатах в нее входили
как католики, так и протестанты, что вынуждало кардинала
Гиббонса зан ять определенную позицию по данному вопросу,
тем более, что он сам проявлял постоянный интерес к х а р а к те­
ру трудовых отношений в США и считал требования рабочих
справедивыми, а организацию полезной, хотя с юридической
точки зрения она была признана нелегальной. После консуль­
таций с кардиналом Маннингом, президентом США и предсе­
дателем "Рыцарей труда" Т.В. Паудерли, Гиббонс пришел к
выводу, что он обязан встать на защ иту преследуемой органи­
зации. Он послал папе Льву XIII рапорт, в котором изложил
доводы, мотивирующие его просьбу пересмотреть решение о
запрете. По его мнению, запрещение этой организации:
а) было бы несправедливым, поскольку и к онцепция, и де­
ятельность общества имеет вполне добропорядочный характер;
б) не может считаться необходимым, ибо следует учитывать
происходящие в США перемены, а именно то, что в нынешних
условиях организация действует в рамках легального общ е­
ственного движения;
в) не представляется разумным, так как американский ра­
бочий класс имеет право бороться с произволом предпринима­
телей, жертвой которого он становится;
г) чревато н еж ел ател ь н ы м и последствиями, ибо создает
впечатление, что Церковь выступает против демократии, а это
может вызвать неприятие самой Церкви;
д) не было бы эффективным ввиду того, что симпатии обще­
ства остаются на стороне "Рыцарей труда";
2КЗ
е)могло бы сыграть деструктивную роль, поскольку не тол ь ­
ко не сняло бы напряжения, но, напротив, способствовало бы
увеличению числа членов этой организации, которые присое­
динялись бы к ней из чувства протеста против гонений со сто­
роны Церкви;
ж) вызвало бы у американского народа недоверчивое отно­
ш ение к Святому Престолу;
з) подорвало бы авторитет епископов Соединенных Ш татов,
так как все они высказались против этого осуждения.
Эти аргументы кардинала Гиббонса убедили Льва XIII, и
Рим отказался от солидарности с решением канадского еписко­
пата.
§ 4. Ф Р И БУ РС КА Я УНИЯ
В Риме, по инициативе папы Льва XIII, было предпринято
изучение наиболее актуальной социальной проблематики, ко­
торое особенно активизировалось в связи с так наз. римским
вопросом, возникшим после захвата Папской области. Уже п а­
па Пий IX и его преемник в полной мере осознавали историче­
ские последствия острых социальных конфликтов. В связи с
тревож ны ми сигналами, которые доходили до Апостольской
С толицы , на основе собственного опыта службы в Бельгии в
качестве нунция Лев XIII пытается взглянуть на проблему в
масштабах всей Церкви и поручает провести ее ф ун д ам ен та л ь ­
ное исследование специально созданному в 1882 г. Римскому
комитету.
Работой комитета руководил швейцарский кардинал Гаспар
Мермийо (ум. 1892) совместно с итальянским кардиналом Лодовико Д жакобини. В его состав входили представители многих
национальностей, в том числе два поляка, члены конгрегации
резуррекционистов - свящ. С. П авлицкий и свящ. П. Семененько. Однако разработки комитета приобрели настолько об­
щий характер, что потребовалось перенести его деятельность
за пределы Рима, чтобы обеспечить условия для полной свобо­
ды дискуссий; кроме того, существовала опасность, что, хотя
выводы комитета не подлежали публикации, они могли околь­
ными путями проникнуть в печать и быть истолкованы как
284
официальные положения Церкви. Работа комитета была пере­
несена в Ш вейцарию, где, с одной стороны, был живой интерес
к социально-христианской проблематике, прежде всего благо­
даря деятельности Каспара Декюртена (ум. 1916), теоретика и
практика социального движения, находившегося под влиянием
идей Кеттелера и Фогельзанга, а с другой стороны, это была в
известном смысле "нейтральная почва”, благоприятствовавшая
свободе исследований и дискуссий. Состав комитета был попол­
нен за счет немецких и французских представителей "социаль­
ного католичества" и получил название Фрибурской унии, по­
скольку его заседания происходили в Швейцарии на террито­
рии известного католического университета во Фрибуре. Ре­
зультаты деятельности этого коллектива вначале тоже не пуб­
ликовались, но они сообщались папе и послужили основой для
выработки энциклики R erum novarum . Уния начала свою рабо­
ту в 1884 г., а ее результаты удалось опубликовать лиш ь в 1903
г., то есть уже после выхода в свет энциклики.
Какими вопросами занималась уния и к каким выводам при­
шли ее участники? Прежде всего был проведен глубокий и
всесторонний анализ существующей экономической системы и
связанных с ней социальных последствий, в первую очередь
для рабочего класса. Но затрагивались и вопросы реформиро­
вания социального строя, в связи с чем много внимания у де л я­
лось особой структуре, которая определялась как корпоратив­
ное устройство общества.
На первое место в трудах унии выступает вопрос о положе­
нии рабочих при капитализме. Наряду с уже известными тре­
бованиями, касающимися воскресного отдыха, использования
труда детей и женщин и продолжительности рабочего дня,
уния рассматривает и вопросы оплаты труда. Например, об­
суждается тезис об оплате, включающей надбавку на содерж а­
ние семьи или учитывающей право рабочего на накопление
сбережений в расчете на возможность приобретения собствен­
ности. Т ак формируется идея создания широкого слоя собст­
венников. С другой стороны, отмечается, что размеры выплат
в отдельных случаях могут зависеть от общей экономической
ситуации или уровня процветания конкретных предприятий, в
чем можно усмотреть намек на возможность участия рабочих
в распределении прибыли.
Уния высказывается за право государства контролировать
285
соблюдение трудовых соглашений. Задача властей - стрем ить­
ся, чтобы условия таких соглашений были как можно более
приемлемыми для рабочих, и поддерживать организации, бо­
рющиеся за улучшение жизни рабочего класса. Это предпола­
гает та к ж е требование свободы профсоюзного движения и го­
сударственной поддержки рабочих союзов.
Согласно естественному праву, каждый человек может рас­
поряжаться плодами своего труда, а размер заработной платы
работника должен соответствовать результатам его труда. Это
не означает отказа от принципа твердо установленного оклада,
а свидетельствует о признании за рабочими прав на плоды
своей деятельности. Уния утверждает, что, если договор всту­
пает в противоречие с этим основополагающим принципом, он
приводит к отчуждению рабочего от конечных результатов его
труда и не может считаться справедливым. Участники дискус­
сии вполне осознают всю сложность проблемы оплаты труда,
которая зависит от рыночной ситуации в отдельной стране и в
международных масштабах. Поэтому они считают необходи­
мым добиваться регулирования подобных соглашений между
государствами, договариваясь об одинаковой системе платежей
между государствами, а в конечном счете и регулирования всех
международных торговых отношений. Т аким образом, реко­
мендации, сформулированные унией, выходят далеко за пре­
делы теоретических дискуссий, и авторы, несомненно, п оним а­
ли все трудности их реализации.
Большое значение уния придает и вопросу собственности. При
этом она исходит из соответствующих положений св. Фомы Ак­
винского, стараясь приложить их к современной действительно­
сти. Положения о собственности, сформулированные унией, поч­
ти целиком вошли в текст энциклики Rerum novarum.
Обстоятельно рассмотрена такж е кредитная система в рам ­
ках капиталистического строя. Уния придерживается мнения,
что кредитные отношения, господствующие при капитализме,
являются классическим примером ростовщичества, неизменно
осуждавшегося всем учением Церкви, и что капитализм может
быть признан ростовщическим строем. Это прямое следствие
тех исходных принципов, на которые опирается капитализм,
то есть принципов крайнего индивидуализма и экономического
либер ал и зм а, а точнее говоря, экономического эгоизма, возве­
денного в ранг законов и правил экономической жизни.
286
В результате такой системы отношений происходит огром­
ная концентрация капитала в руках узкого круга лиц , почти
полностью л и ш аю щ ая основную массу рабочих как и х -л и б о
экономических шансов, что приводит в конечном счете к огра­
ничению потребительского спроса и относительному перепро­
изводству товаров. Быстрый рост производства продукции про­
исходит, таким образом, лиш ь в интересах капиталистов и в
ущерб трудящ имся, поскольку их заработная плата не у ве л и ­
чивается пропорционально росту прибыли и доходам с капи талооборота. Соединение капиталистической кредитной системы
с неограниченной свободой владения собственностью приводит
к росту крупной земельной собственности; процесс к он ц ен тра­
ции собственности происходит и в этом секторе экономики.
Рост цен на землю, характерный для начального этапа р а з в и ­
тия кап итализм а, оказывается временным, вслед за тем земля
дешевеет, однако растет ипотечная задолженность в сельском
хозяйстве, которая тормозит его развитие. Торговля при к а п и ­
тализме утрачивает свои традиционные основы и приобретает
характер рискованной игры, что приводит к дем орализации
общественно-экономических отношений, так как начинаю т ис­
пользоваться всяческие непозволительные способы ради быст­
рого обогащения. Распространенным становится явление з а ­
долженности в государственной и муниципальной сферах, что
дает капиталистам дополнительные источники обогащения за
счет государства и сельских общин. В результате распределе­
ние национальных богатств приобретает в высшей степени не­
справедливый характер: огромное имущество богачей соседст­
вует с крайней нищетой масс.
Пагубные последствия этой системы ощутили на себе в пер­
вую очередь люди, не имеющие собственности, которые ж ивут
трудом своих рук. Господство "неумолимых законов эк он ом и ­
ки" - принципа свободной конкуренции и так наз. жесткого
платежного права - не оставляю т им никакой надежды на
улучш ение их жизни. При таком строе отмечаются уж е не
отдельные случаи ростовщичества, но буквально вся система
может быть охарактеризована не иначе, как ростовщическая,
а следовательно, несправедливая по самой своей сути и требу­
ющая реформирования.
Т акое положение, однако, не может измениться лиш ь б л а ­
годаря индивидуальным усилиям отдельных людей. В дело дол ­
287
жны включиться власти, чтобы соответствующими закон од а­
тельным и актам и нейтрализовать пагубные последствия к ап и ­
талистической системы. Само по себе трудовое законодатель­
ство может лиш ь сгладить все эти противоречия, но не в состо­
янии их ликвидировать. Поэтому абсолютно необходимо ко­
ренное преобразование самой системы. Реформа нужна еще и
потому, что капитализм уничтож ает сам себя тем, что выбива­
ет почву из-под ног потребителя, который так необходим для
кап италисти ческого развития и ради которого производятся
м атериальны е блага. Кроме того, капитализм порождает про­
тест и массовые выступления рабочих и всего общества.
Что ж е в такой сит уац и и долж ны п ред п ри н ять власти?
П режде всего урегулировать законодательным путем в соответ­
ствии с принципам и естественного права отношения между
конкретным и производственными ф актор ам и, четко опреде­
лить права и обязанности субъектов, участвующих в производ­
стве. При этом власти должны пресекать злоупотребления в
социально-экономической сфере, особенно такие, которые н а­
носят вред обществу. Они обязаны проводить такую внеш н е­
экономическую политику, которая соответствовала бы интере­
сам государства и всех его граждан. Наконец, они должны
следить за тем, чтобы предприниматель не действовал в ущерб
интересам общего блага, но вместе с тем чтобы контроль за ним
не сковывал его предприимчивости, если она приносит пользу
всем.
Д л я достижения этих целей нужны существенные и зм ен е­
ния строя. Уния выступает за введение корпоративной систе­
мы, которая, однако же, не может быть принята априори, про­
стым законодательным актом. Власть должна поощрять всякого
рода и нициативу, способствующую внедрению такой системы.
Она может действовать посредством воспитания общества или
поддерживая организации, опирающиеся в своей деятельности
на принципы корпоративного устройства. Уния дает определе­
ние такой системы: это такая форма общественного устройства,
при которой происходит объединение людей на основе общно­
сти их интересов и социальных фун кц ий , а конечным резуль­
татом ее долж но стать представительство этих многообразных
со циальны х организмов во властных структурах. Возврат к
п рофессиональной корпорации - одна из форм воплощения
этой системы. При развитых формах корпоративного строя от­
288
лаж и вается связь между работодателями и рабочими. Подгото­
вительным связующ им звеном, которое в конечном счете дол ­
жно перерасти в профессиональную корпорацию, могут стать
отдельные объединения работодателей и рабочих - первый шаг
к достижению сотрудничества и взаимопонимания между ни ­
ми.
Д окументы унии содержат пространное обоснование подо­
бной системы устройства общества и отмечают преимущества,
которые можно ожидать от ее введения. Естественным ее ф у н ­
даментом является сходство интересов, прав и обязанностей,
сближающ их и объединяющих людей с одинаковыми социаль­
ными ф ун кц иям и. На основе общности таких фун кц ий естест­
венным образом будут создаваться группы, обладающие оп ре­
деленной формой организации, удовлетворенные своим обра­
зом жизни и достаточной степенью самостоятельности. Однако
при этом необходима координация этих групп, чтобы в резуль ­
т а т е с л о ж и л с я ед ин ы й , ц ельны й о б щ ествен ны й о р г а н и зм .
И менно в такой скоординированной деятельности самостоя­
тельных, естественно сложившихся групп и заклю чается сущ ­
ность корпоративного строя.
Это единственный строй, обеспечивающий представительст­
во всех слоев населения. Он создает условия для признания
прав и исполнения обязанностей самых разных групп общ е­
ства. Т аким образом, можно сказать, что корпоративная систе­
ма выступает непременным условием строя, обладающего ш и ­
роким представительством, и что согласие внутри профессио­
нальных групп служ ит гарантом политического согласия. Кор­
порация как общественный институт должна иметь своих пред­
ставителей на всех административных уровнях, в том числе в
сельских и провинциальных общинах, а та кж е в парламенте.
В рамках корпоративного строя могут быть учтены все р аз­
л и чия, связанны е с географическими особенностями, историче­
скими традициями и конкретными интересами той или иной
страны. Эти различия могут касаться выборной системы, соста­
ва корпораций и пропорций представительства отдельных кор­
поративных групп в органах территориального управления и в
парламенте. Власти должны осуществлять координацию д е я ­
тельности конкретных корпораций, заботу об общественной
безопасности, контроль и общее руководство и проводить поли­
тику, отвечающую интересам всей страны. Но они не должны
вмешиваться во внутренние дела корпораций или оказывать
давление на их руководство.
Фрибурская уния способствовала сближению и тесному со­
трудничеству представителей социально-христианского д в и ж е ­
ния разных стран и укреплению их контактов со Святым П ре­
столом. Кроме того, она сыграла решающую роль при выработ­
ке единой позиции в оценке общественно-экономической си т у­
аци и и в критическом отношении к ней, а та кж е выдвинула
конкретную программу действий. Но едва ли не более важным
было то, что труды унии послужили основой для эн ци кл ик и
R erum novurum и оказали заметное влияние на ее выводы и
ф орм улировки. Деятельность унии и ее документы, наряду с
самой энц икликой , явились мощным толчком для дальнейшего
развития социально-христианской мысли и ее распространения
в тех странах, в которых эти идеи не стали еще известны или
же они не были в достаточной мере популяризированы.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ОТ СОЦИАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ
К ГОСУДАРСТВЕННОЙ РЕФОРМЕ
Еще в XIX в. папа Григорий XVI и папа Пий IX вклю чали
в свои наставления социальную проблематику, главным обра­
зом в теоретическом аспекте и в форме предостережений от
ошибок. Классическим примером такого негативного метода
оценки социальных проблем был, несомненно, Syllabus, состав­
ленный как перечень распространенных заблуждений, от кото­
рых папа хотел предостеречь католиков.
Споры между католикам и-либералами и сторонниками "со­
циального католичества", все более ощутимые расхождения в
реш ении п р ак ти ч ес к и х вопросов, которые т р е во ж и л и Апо­
стольскую Столицу, требовали выработки ясной позиции по
ряду конкретных вопросов. Труды Фрибурской унии облегчили
эту задачу, подготовив соответствующий материал.
Ф актором, сыгравшим решающую роль в изменении подхо­
да Апостольской Столицы к социальным проблемам, было л и ч ­
ное выступление по вопросам социальной политики самого п а ­
пы, которым в 1878 г. стал Винченцо Д ж оакино Печчи <18101903).
§ 1. С О Ц И А Л ЬН О Е У Ч Е Н И Е ЛЬВА XIII
Граф П еччи , получивший после вступления на Святой П р е­
стол имя Льва XIII, родился в Карпьенто близ Ананьи, учился
сн а ча л а у иезуи тов в Витербо, а затем в Риме (Collegium
291
Rom anum ). В 1837 г. он возводится в сан свящ енника, после
чего находится на папской дипломатической службе. Он вы­
полняет обязанности папского легата в Беневенто, затем адм и ­
нистратора Перуджи по мирским делам; наконец, достигнув в
1843 г. епископского сана, становится папским нунц ием в
Брюсселе. Здесь, будучи втянут в распри между различными
местными направлениями социально-католического учения, он
объявлен бельгийскими властями персоной нон грата и вы нуж ­
ден покинуть Брюссель. В 1846 г. он назначается архи еп иско­
пом Перуджи (где и оставался в течение 32 л ет ), затем в 1853
г. - кардиналом, а в 1878 г. избирается папой римским.
Новый папа понимает, что между Церковью и современным
миром разверзается все углубляющаяся пропасть, преодолеть
которую становится все труднее, поэтому необходимо обновле­
ние христианства и одновременно приспособление его к реали­
ям современной жизни. В связи с этим он выдвигает лозунг
accom odata renovatio, приспособления христианства к новым
условиям. Он ясно видит и то, что в лагере католиков недоста­
ет единства, что в нем царят разногласия не только в социаль­
ных и политических, но и в философских взглядах, что като­
ли ческая мысль остро нуждается в надежной основе в виде
некоего путеводного мировоззрения. Стремясь навести мосты
взаимопоним ания между католиками и указать им четкие ори­
ентиры в их деятельности, он издает целую серию эн ц и кл и к , в
которы х пытается у п оряд очи ть х р и стианскую пози ц и ю не
только в сфере философии и богословия, но и применительно
к общественно-политической жизни.
Уже в 1879 г. он издает энциклику A elerni Palris, где систе­
ма взглядов св. Фомы Аквинского предстает как незыблемый
ф ундам ент, на который должны опираться католики в своих
научных и философских исследованиях, равно как и в разви ­
тии богословской мысли. Таким образом, томизм официально
признается основой католического мировоззрения. Это была
первая из обширной серии энциклик Льва XIII. Нас здесь ин­
тересуют лиш ь те из них, в которых затрагиваются ф илософ ­
ские, социально-экономические и политические вопросы. Все
вместе они представляют определенным образом упорядочен­
ную систему социального учения Церкви, но не в виде некоего
целостного изложения, а в том смысле, что содержащиеся в
этих эн ц и кл и к ах идеи могут служить основой для выявления
292
этой единой системы.
Прежде всего в эн ци кли ке D iuturnum illud (1881) Лев XIII
анализирует извечно актуальный вопрос о происхождении го­
сударственной власти. Не разделяя ни теории общественного
договора, ни взглядов реформаторов и полностью отвергая идеи
"коммунизма, социализма и нигилизма", он остается на пози­
циях признания происхождения власти в конечном счете от
Бога.
Следующей в этой серии энциклик следует назвать э н ц и к ­
лику Im m o rla le Dei (1885), посвященную христианскому х а ­
рактеру государственного устройства. В ней говорится, что че­
ловек по своей природе, а значит, по воле Божией, существо
общественное и что власть в конечном счете тоже дается Бо­
гом, а потому она является как бы полномочным представите­
лем самого Создателя и в своей деятельности обязана руковод­
ствоваться Божией волей. Так что законы, противоречащие
воле Бога - Божиим установлениям, естественным или Богоот­
кровенным, - должны рассматриваться как беззаконие, и граж ­
данин не обязан им подчиняться. П ризнавая высший авторитет
Ёога, государственная власть должна признавать та к ж е и ре­
лигию и всячески ее поддерживать. П ризнание религии равно­
ценно признанию Церкви и ее прав. Ибо Церковь и государство
выполняют свое предназначение в соответствии с общим про­
мыслом Божиим, управляющ им миром, представляя собой со­
ставные части общего мирового порядка. Поэтому они должны
действовать во взаимном согласии друг с другом, несмотря на
то, что задачи их по самой своей сути различны и каждый из
этих институтов имеет свою четко очерченную сферу де яте л ь ­
ности. Конечно, папа понимает, что это идеальная схема, а
жизненная практика требует конкретных решений на основе
взаимных соглашений обеих сторон. Сам он выступает именно
за такой принцип конкордата.
Лев XIII отвергает ряд ошибочных концепций, имевших
хождение в то время и относящихся преимущественно к обл а­
сти социальной философии и политики. Т ак , он опровергает
тезис об абсолютном равенстве всех людей, критикует теорию
суверенности народа, правовой и политический позитивизм,
идею отделения Церкви от государства, осуждает ф акты пре­
следования религии и Церкви.
Сама же Церковь, как утверждает папа, никогда не осуж да­
293
ла н икаких форм государственного правления, если только они
отвечали принципам разумности и справедливости. Он всяче­
ски приветствует демократический строй, хотя это и вызывало
неудовольствие ультрамонтанов. Папа призывает католиков не
сторониться политической деятельности, но вместе с тем дает
наставления, относящиеся к этой деятельности. Их можно бы­
ло бы свести к известной формуле: in necessariis unitas, in
d ubiis libertas, in om nibus caritas (в нужде единение, в сомне­
нии свобода, во всех делах терпимость). Это значит, что к ато­
лики должны сохранить единство взглядов и действий в вопро­
сах христианского вероучения, что в дискуссионных вопросах
им следует проявлять умеренность и добрую волю в поисках
истины, а кроме того, необходимо избегать взаимных подозре­
ний и несправедливых обвинений.
С л е д у ю щ у ю э н ц и к л и к у , н а ч и н а в ш у ю с я словом Libertas
(1888), Лев XIII посвятил проблемам свободы и веротерпимо­
сти. Он излагает здесь христианскую концепцию свободы, про­
ти в оп оставл яя ее либеральной к онцепции. Рассматривается
та к ж е проблема религиозной свободы, которую не следует
с м е ш и в а т ь с р е л и г и о з н ы м л и б е р а л и з м о м (prom iscuam
religionum libertatem ), как и толерантность не может отож дест­
вляться с релятивизм ом в вопросах истины и религиозных
убеждений.
Много внимания в этой энц икл и к е папа уделяет п оли ти че­
ской свободе, которая, однако, не имеет, в его понимании,
ничего общего с либерализмом. Он предостерегает от поним а­
ния политической свободы как своеволия и произвола, то есть
свободы творить зло и поступать во вред другим и в ущерб
общему благу. Государство же должно действовать только в
рам ках законности, и сами законы должны быть в равной сте­
пени обязательны для всех. Папа подчеркивает, что Церковь
всегда выступала сторонницей умеренных гражданских сво­
бод1.
Д в у м я годами позж е, в 1890 г., п оявл яется э н ц и к л и к а
S a p ien tia e Christianae, в которой папа уточняет обязанности
христианина-граж данина. Он начинает с общего положения о
том, что развитие техники создает опасность приоритета м ате­
риального начала над духовным, а потому надлежит всячески
отстаивать первенство законов морали в общественной и эк о ­
номической жизни. Единственным средством борьбы с соци ал ь­
294
ным злом и единственной основой прочности общественных
устоев являются христианские принципы и практическое сле­
дование им в повседневной жизни. Папа призывает к у л ь ти ви ­
ровать чувство привязанности к родному краю, любовь к роди­
не и к Церкви как к духовному отечеству. Он считает, что нет
никакого противоречия между чувством любви и долга по от­
ношению к родине и чувством любви и долга по отношению к
Церкви.
О бязанностью христианина, утверждает далее папа, я в л я е т ­
ся уважение к власти и закону, и исполнять его следует не из
боязни н ак азани я, а потому, что такова воля Божия. Для к а ж ­
дого человека это должно стать делом его совести. Если же
законы государства вступают в противоречие с Божиими з а к о ­
нами,- то христианин обязан им воспротивиться. Речь идет
прежде всего о религиозных обязанностях христианина и о его
праве на свободу совести. Исполнение законов, противореча­
щих закону Божию или естественному праву, было бы н ару ш е­
нием высшего, Божественного закона, а человеческие установ­
ления не могут ставиться выше Божественных.
Папа высказывает в энц икли ке мысль о том, что Церковь,
имея высшее предназначение, должна постоянно оставаться
над политикой, тем более что, как совершенное общество ве­
рующих, она имеет цели, независимые от целей государства;
ее духовные цели стоят несравненно выше государственных.
Лев XIII видит опасность использования Церкви в политиче­
ских интересах и в связи с этим заявляет, что она не должна
позволить использовать себя в качестве инструмента для до­
стижения политических целей какой-либо из партий. В то же
время Церковь готова сотрудничать с любыми политическими
системами, которые действуют в соответствии с естественными
законами, обеспечивающими условия для нормального р азви ­
тия и совершенствования человека и уважаю щими свободу со­
вести. Всякие попытки втянуть Церковь в парти йно-политиче­
ские игры, как отмечает папа, были бы злоупотреблением по
отношению к религии. Папа настаивает на том, что все поли­
тические партии должны исходить из уважения религиозных
убеждений человека, из признания религии и неприкосновен­
ности прав Церкви.
Безусловно, важнейшее значение для развития социального
учения католичества имеет энциклика Rerurn novarum (1891),
295
посвящ енная положению рабочего класса, то есть так наз. со­
циальному вопросу. Благодаря актуальности и практическому
зн ачению затронутых в ней проблем, а та к ж е поиску новых
путей их решения эта эн ци кл ик а получила наиболее широкий
резонанс. Она зн аменует собой качественно новую ступень в
развитии церковного учения: в ней не только излагаются об­
щие принципы и положения, но и дается анализ конкретной
си туац ии , формулируются задачи и намечаются пути их п р ак ­
тического решения.
Папа признает сам ф а кт существования социального вопро­
са и общественно-политической борьбы и приходит к выводу,
что причиной этого послужили пороки соц иально-эконом иче­
ской системы, при которой рабочий человек чувствует себя
одиноким и незащищенным. Совершенно необходимо взять его
под защ иту и напомнить обществу о его законных правах. Папа
за явл яе т, что рабочие были "принесены в жертву ж естокосер­
дию хозяев и их безудержной алчности". Д алее он говорит о
новой форм е ростовщичества, о чрезмерной концентрации соб­
ственности и экономической власти в руках небольшой кучки
предпринимателей, что "горстка богачей надела рабское ярмо
на огромную массу пролетариата"2.
Но социалистический путь решения этого вопроса папа сч и­
та ет неприемлемым, так как отмена частной собственности н а­
несла бы ущерб самим рабочим, ибо целью их усилий является
обретение собственности: собственность служ ит для них сти м у­
лом к бережливости и экономному ведению хозяйства и только
она способна улучш ить их жизнь. Кроме того, л и кв идация ча­
стной собственности противоречит естественному праву: Бог
наделил людей земными благами, но сделал это в расчете на
то, что они разумные существа и в состоянии самостоятельно
позаботиться о себе и удовлетворить свои потребности. Разум
подсказывает нам, что забота каждого о себе самом э ф ф е к т и в ­
нее, чем забота государства обо всех, тем более что в такой
заботе о своем будущем разумное человеческое начало н а и л у ч ­
шим образом проявляет себя и находит себе практическое при­
менение. В процессе трудовой деятельности, продолжает далее
папа, человек оставляет на произведенном им продукте след
своей индивидуальности, и вполне справедливо, что плод его
труда должен стать в результате его законной собственностью.
Т ак им образом, каждый имеет право владеть непосредствен­
296
ным продуктом своего труда. В этом убеждены были люди во
все времена, что и отразилось в законодательных актах всех
народов. Такова же и суть Божественных законов, представ­
ленных в Священном Писании.
В пользу частной собственности говорят и интересы семьи,
в то время как общественная собственность грозит ей распадом.
Семейная собственность, на которую семья как исторически
более ранняя, чем государство, ячейка общества имеет искон­
ное право, выступает фактором сплочения и укрепления се­
мейного сообщества. Эта форма собственности обеспечивает
семье независимость, а государство может вмешиваться в ее
дела лиш ь тогда, когда она нуждается в помощи. Наконец,
ли чная собственность - это основа свободы человека, тогда как
общ ественная ведет к полному расстройству общ ества, по­
скольку она не создает условий для свободного развития л и ч ­
ности и ее творческих способностей, ограничивает инициативу
человека и способствует его закабалению.
Социалистическому пути решения вопроса папа противопо­
ставляет модель здоровой социальной политики, субъектами
которой должны стать Церковь, государство и профессиональ­
ные объединения рабочих. Роль Церкви сводилась бы здесь к
выполнению трех основных функций: учителя, воспитателя и
олицетворения деятельной любви к ближнему, проявляющейся
та кж е в различных формах практической общественной д е я­
тельности. Во всех этих сферах своего служения Церковь дол­
жна добиваться сплочения общества и улучшения материаль­
ного положения всех его членов, используя широкие возмож­
ности благотворительности.
Забота о благополучии всех граждан - одна из основных
обязанностей государства, которое должно окружить правовой
и материальной опекой в первую очередь тех, кто в такой
помощи более всего нуждается, - в данном случае рабочий
класс. Это тем более необходимо, что именно его труду госу­
дарство обязано всей своей мощью. Вместе с другими слоями
общества рабочий класс составляет цельный социальный орга­
низм и имеет право на свою долю национального богатства.
Поэтому государство должно позаботиться о рабочих и обеспе­
чить их всем, что необходимо им для добродетельного образа
ж изни, то есть для физического и духовного развития.
Из этого вовсе не следует, что государство наделено неогра­
297
ниченным правом вмешиваться в дела своих граждан. Подо­
бное вмешательство’ допустимо лиш ь в случаях, когда этого
требуют интересы всего общества или значительной его части.
Папа перечисляет вопросы, требующие такого вмешательства:
а) защ ита частной собственности,
б) проблема занятости,
в) м атериальные и духовные условия труда,
г) защ ита прав женщины и ребенка,
д) вопросы трудовых соглашений и оплаты труда,
е) проблема формирования широкого слоя собственников.
Сами рабочие, заявляет папа, имеют право объединяться в
профессиональные союзы, которые смогли бы восполнить про­
бел, возникший в социальном организме после ликвидации л и ­
беральным государством тех цеховых объединений, которые
существовали со времен средневековья. Это право рабочих ко­
ренится в самой природе человека, так как благодаря своей
социальной сущности ему легче достичь любой цели и собст­
венного совершенства во взаимодействии с другими людьми.
Рабочие союзы, пишет папа, помогают укрепить социальное
положение рабочего и стабилизировать общественные отнош е­
ния в целом. Т ак и е союзы должны быть узаконены, чтобы
иметь возможность действовать открыто, что застраховало бы
их от целого ряда опасностей, неизбежных в деятельности не­
л е г а л ь н ы х орг ан и за ц и й . С труктур ы рабочих союзов будут
складываться в зависимости от условий и обстоятельств, в ко­
торых они возн икаю т и разворачиваю т свою деятельность.
Главной их целью должно стать такое усоверш енствование
человека, благодаря которому он смог бы достичь своего вы­
сшего п редназначения, но наряду с этим перед рабочими сою­
зами стоят и более частные задачи, вытекающ ие из к он кре т­
ных нужд и интересов их членов. Союзы должны действовать
в соответствии с законом, но в своей деятельности они должны
быть свободны и независимы от государства. Нельзя допускать,
чтобы они сеяли и разжигали классовую ненависть, их задачей
должно стать стремление к взаимопониманию и сотрудничеству
между рабочими и работодателями в интересах членов союза и
во имя общего блага. Папа одобряет усилия тех католических
деятелей, которые уже занимаются развитием профессиональ­
ного движения и организацией рабочих союзов, направляя их в
нужное русло в соответствии с указанными принципами.
298
Э н ц и к л и ка произвела огромное впечатление на католиков,
хотя нашлись и такие, которые упрекали папу за ее обнародо­
вание и даж е молились о ее отмене. Тем не менее она нашла
широкое признание, и. не только в кругах католиков. Д аж е со
стороны социалистических общественных деятелей энц икл и к а
получила высокую о ц ен к у ’.
П оследняя э н ц и к л и к а в этом ряду - Graves de co m m u n i
(1901) - посвящена проблеме христианской демократии. В ней
папа противопоставляет социал-демократию, то есть дем окра­
тию социалистического толка, демократии христианской и пы­
тается дать ей развернутое определение. Он отмечает, что сло­
во "демократия" относится к сфере политики и означает одну
из форм государственного устройства, при этом обращает вн и­
мание на то, что Церковь не отдает предпочтения какой-либо
одной форме власти, во всяком случае не признает ее единст­
венно возможной.
Лев XIII склонен рассматривать этот вопрос не столько в
формально-правовом аспекте, сколько в плане содержания, то
есть в перспективе тех целей, которые власть преследует в
своих практич еских действиях. Согласно его утверждению,
главный принцип, на котором фактически зиждется христиан­
ская демократия, это забота о благе людей, находящ ая свое
вы ра ж е н и е в соответствующ ей общественной деятельности.
Поэтому христианскую демократию часто называют - и такое
определение используется и в эн ци кл ик е - христианской на­
родной ак цией. Это не значит, что в христианской демократии
залож ено предпочтение какого-либо одного класса или соци­
ального слоя другому; наоборот, государство должно быть з а ­
интересовано в тесном сотрудничестве всех слоев общества и
обязано заботиться о всеобщем благе. Не следует та к ж е отож ­
дествлять христианскую демократию с какой-либо дешевой д е ­
магогией или с силой, способной разруш ить существующий
порядок. П олитическая деятельность должна основываться на
уважении существующего общественного строя и ориентиро­
ваться на постепенное его улучшение.
Христианская демократия, как указывает папа, должна объ­
единить всех католиков, которым r нынешних трудных усло­
виях следовало бы не заниматься словопрениями, а серьезно
позаботиться о создании нормальных общественных отнош е­
ний. Проблема создания здоровых отношений в обществе - это,
2W
несомненно, и проблема экономическая, но в первую очередь
это проблема нравственного и религиозного характера.
В вопросе урегулирования социальных отношений христи­
а н с к а я д е м о к р а т и я р ук ово дс твуе тс я и д е ал а м и со ц и а л ьн о й
справедливости, причем в поле зрения каждого католического
деятеля неизменно должен находиться принцип взаимопомощи
и любви к ближ нем у, равно как и практические действия, не­
обходимые для его воплощения. Помощь нуждающимся д о л ж ­
на оказываться не от случая к случаю - она долж на стать
узаконенной социальной нормой, что обеспечит ей стабильный
характер и возможность развиваться и совершенствоваться. Го­
воря об институированных формах социальной помощи, папа
имеет в виду не только институт благотворительности, но и
многообразные виды социальной опеки - меры, направленны е
на благо каждого, которые должны получить самую широкую
поддержку у всех католиков, так же как на всеобщую поддер­
ж ку рассчитано осуществление программы христианской д е­
мократии в целом. Для претворения в жизнь этих усилий по­
требуется создание общего руководства и инициативных к ато­
л и чески х центров, координирующих совместные действия. Эта
деятельность должна осуществляться в соответствии с учением
Церкви и под ее непосредственной опекой. В следующем, 1902
г. по проблеме христианской демократии Лев XIII издал та к ж е
специальную инструкцию, получившую по первым словам ее
итальянского текста название N essuno ignora.
Социальное учение Льва XIII знаменовало собой п ерелом ­
ный момент в истории развития католической мысли и обще­
ственной деятельности. Оно явилось для католиков долгож дан­
ной путеводной звездой, столь необходимой им в их соци ал ь­
но-политической деятельности. Вместе с тем оно санкцио ни ро­
вало католическую общественную деятельность и послужило
стимулом для более живого и активного участия в ней. Это
учение содержало глубокий, ясный и смелый ан ал и з тогдашней
действительности, указывало принципы, в свете которых над­
леж ал о оценивать эту действительность, и подсказывало п р ак ­
тические выводы, вытекающие из этих двух предпосылок.
Особая роль принадлежит здесь энц икл и к е R crum novarum ,
которая одним напомнила, а других утвердила в убеждении,
что капиталистический строй воплощает собой социальную не­
справедливость, а потому нуждается в немедленных и глубо­
3(К)
ких преобразованиях, и именно католики в первую очередь
п р и зв а н ы способствовать усоверш енствован ию этого строя.
Они призваны участвовать в этой деятельности как члены и
руководители Ц еркви, как политические лидеры, как общ е­
с т вен н ы е д е я т е л и и, н а к о н е ц , просто как гр аж д а н е своих
стран.
Лев XIII разъяснил многим из католиков, что между консер­
ватизмом и социальной справедливостью, понимаемой в духе
христианства, могут существовать серьезные различия, вслед­
ствие чего консерватизм и легитимизм не могут быть ни п ок а­
з а тел я м и христианской общественно-политической позиции,
ни выразителями христианских тенденций в сфере государст­
венного устройства. Единственным показателем такой позиции
и таких тенденций может быть справедливость и любовь к
ближ нем у. Т ак и м образом, энц икл ик а вскрывает социальное
зло и его корни и намечает пути или, по крайней мере, общее
направление для его преодоления.
§ 2. Р А З В И Т И Е СО Ц И А Л ЬН О ГО У Ч Е Н И Я К А Т О Л И Ч Е ­
СКОЙ Ц Е РК В И В П Е Р И О Д ПОСЛЕ R E R U M N O V A R U M
О бращ ение верховного понтифика вселенской Церкви не ос­
талось без о тк л и ка . Д ата обнародования э н ц и к л и к и R erum
novarum явилась переломным пунктом, после которого и п р а к ­
тич еская, и теоретическая деятельность католиков - как ц ер­
ковных иерархов и духовенства, так и мирян - особенно з а м е т­
но оживилась. Рассмотрим сначала сферу теоретической д е я ­
тельности, затем практическую ее реализацию и в заклю чение
коснемся некоторых международных акций.
1.
Р азви ти е катол и ч еской общ ественной мы сли.
В странах католической ориентации социальное учение к ато­
ликов наиболее интенсивно развивалось в Бельгии и во Ф р а н ­
ции. В Бельгии наиболее заметными фигурами были кардинал
Д .Ж . Мерсье и М. Дефурни. Первый из них, кардинал Д езире
Ж о зе ф Мерсье (ум. 1926), архиепископ Мехелена и примас
Бельгии, известен как выдающийся философ, создатель учения
301
неотомизма и организатор центра католической философии в
Лувенском Католическом университете. Хотя он не был ни
экономистом, ни социологом, социальные проблемы интересо­
вали его именно как философа и организатора церковной ж и з ­
ни. Под патронатом Мерсье как примаса Бельгии создается
Международная Уния социальных исследований в Мехелене.
Его живо интересуют все вопросы общественной жизни - соци ­
ал ьная роль семьи, разруш ение моральных устоев общества,
особенно проблема алкоголизма и его социальные и нравствен­
ные последствия. Стоит отметить, что в качестве четвертого
источника бедствий и трудностей в общественной жизни Мер­
сье н азывает буржуазный дух чистогана, который, по его м не­
нию, заклю чается в полном забвении социальных идей христи­
анства. Он приводит к тому, что люди уже не способны увидеть
в человеке его человеческого достоинства.
Именно либерализм, утверждает Мерсье, стал причиной не­
дооценки достоинства рабочего и его прав, что и создало мо­
ральную основу для обострения социального вопроса, который
постоянно находится в поле внимания Мерсье. Н едооценка че­
ловеческого достоинства и духовного призвания человека, о т­
ношение к нему как к безликой машине сдерживает всякий
социальный, культурный, а в конечном счете и экономический
прогресс. Экономическая деятельность должна опираться на
взаимодействие труда и капитала, а ее целью является соци­
альный прогресс. Мерсье затрагивает такж е актуал ьны й для
Бельгии колониальный вопрос, определяя обязательства м ет­
рополии по отношению к колониям. Только прогресс и р азви ­
тие колониальных стран может служить к аким-то оправданием
колонизаторской деятельности. Однако главной заслугой к ар ­
динала Мерсье в области социального учения было то, что,
возродив томизм, он внес крупный вклад в развитие обновлен­
ной христианской философии и содействовал тем самым ста­
новлению социального персонализма.
Морис Д еф урни, профессор политической экономии и соци ­
ально-экономического учения Лувенского университета, был
сотрудником Мерсье, а та кж е секретарем упомянутой М ежду­
народной Унии. Особого внимания заслуж ивает его вклад в
развитие идеи корпорации, представленной в многочисленных
его трудах, в частности в изданной в 1926 г. книге Vers la
, reorganisation corporative. Указывая на процесс раздробления
302
общества, он утверждает, что существуют три формы такой
атомарно-механистической структуры общества: либерализм ,
социализм и интервенционизм. Он не видит принципиальной
разницы между этими тремя формами государственного уст­
ройства и противопоставляет им концепцию гармоничного об­
щества, в котором социальное пространство между личностью
и государством должно быть заполнено такими структурами,
как семья, община, Церковь и профессиональная группа. Госу­
дарство в таком понимании явилось бы объединением объеди­
нений или сообществом сообществ, его структура имела бы
эластичный характер, что предохраняло бы общ ественно-эко­
номическую жизнь от хаоса.
Только такая структура соответствует духу христианства и
являет собой самую его суть. Он считает, что средневековью,
вдохновленному идеями христианства, удалось достичь недося­
гаемых высот в трех областях: в готическом искусстве, в схо­
ластической философии и в корпоративной организации обще­
ства. Только Ф ран цузская революция полностью л и квидирова­
ла последнее из этих достижений. Кардинал Мерсье, пишет
Д еф урни, возродил схоластику, Ян де Бетюн - готическое ис­
кусство, а теперь предстоит возродить форму корпоративного
устройства.
Среди бельгийских представителей социального учения к а­
толической Церкви этого периода необходимо еще упомянуть
Виктора Брантса (ум. 1917), ученика Ш. Перена и его преем ­
ника на кафедре политической экономии в Лувене. Как вы ра­
зитель скорее либеральных взглядов, он в этом отношении о к а­
зы вает определенное влияние на уже известного нам австрий­
ского общественного деятеля К. фон Фогельзанга. Внимания
заслуж и вает и критика социологизма, предпринятая свящ. С и ­
моном Д еплуаж ем (ум. 1917), ректором Высшего института
философии в Лувене.
Во Ф ранции действует в это время группа св ящ еннослуж и­
телей, преимущественно монашествующих священников, при­
держивающ ихся достаточно радикальных взглядов и потому не
без иронии называемых "отцами демократии". Первый из них
- о. Поль Ноле (ум. 1929), выдающийся проповедник и публи­
цист, который в 1893 г. основывает журнал "La Justice Sociale”
и п опуляризирует в нем социальное учение Льва XIII. Ж урнал
303
выходит вплоть до 1908 г. Некоторое время (с 1892 по 1894 гг.)
Ноде руководит та к ж е редакцией газеты "Le Monde". В своих
выступлениях он выдвигает целый ряд политических, экон о­
мических и социальных идей. В области политики он добива­
ется изменения положения о выборах, которое бы учитывало
профессиональное представительство, а такж е выступает за т а ­
кую парламентскую структуру, в которой были бы представле­
ны интересы различных меньшинств. Сущ ествующ ее в то вре­
мя во Ф ранции положение о выборах он считает бессистемным,
допускающим возможность разного рода подтасовок и м ан и п у­
ляц ий . Кроме того, Ноде добивается административной д е ц ен ­
трализаци и и введения положения о референдуме. В области
экономики он решительно требует ограничения свободы к он ку­
ренции и биржевых спекуляций, введения системы участия
рабочих в прибыли и прогрессивного налогообложения, корпо­
ративной структуры и всесторонне разработанного трудового
законодательства. В социальной сфере он отстаивает свободу и
надежные гарантии гражданских прав, право объединяться в
союзы и права семьи. Среди других представителей "отцов д е ­
мократии" - о. Ж . Гарнье, политолог Г. Геро, общественные
деятели о. Ж. Лемир, о. Ф. Вольпетт, о. Р.-П. Робле, а та кж е
основатель всего объединения о. Леон Деон.
Более детального рассмотрения заслуж иваю т взгляды свящ.
Поля Сикса (ум. 1936), находившегося вначале под влиянием
Л. Армеля. Будучи пастырем, он приходит к выводу, что н р ав­
ственное возрождение рабочих, а соответственно и р ез у л ь та­
тивность самой пастырской деятельности в их среде, прямо
связаны с их материальным и социальным положением. В с в я ­
зи с этим он решает посвятить себя общественно-политической
деятельности, и на этом поприще становится предш ественни­
ком нового направления прогрессивного католичества. В 1894
г. Сикс основывает журнал "La Démocratie Chrétienne", в кото­
ром среди прочего излагает свою политическую программу. С
1920 г. он становится директором "Oeuvres Sociales" в Л и л л е и
развертывает здесь весьма активную деятельность.
Его политическая программа основывается на принципах
социальной справедливости, на убеждении, что общественнополитическая жизнь должна строиться на религиозной основе,
на необходимости защиты прав семьи и собственности. В этом
ф ун дам ен т его программы широких экономических и полити­
304
ческих реформ. В области экономических преобразований про­
грамма предполагает прежде всего развитие сельского хозяйст­
ва, усовершенствование налоговой политики, защ иту собствен­
ности, организацию целой сети профессиональных объедине­
ний, детальную разработку трудового законодательства в мас­
ш табах одной страны и на международном уровне. Сикс высту­
пает та кж е в поддержку кооперации, за введение системы рав­
ного участия в распределении прибыли, за разработку сп еци­
альной программы, регламентирующей экономические о тно­
ш ения, особенно в сфере торговли и биржевых операций. В
области политики он добивается политического представитель­
ства разных профессиональных групп, административной д е ­
цен трали зации и "ограничения еврейского и масонского вл и я­
ния".
Еще более заметное влияние, чем христианские обществен­
ные деятели, на развитие социального учения католичества
оказали ученые и мыслители. Первые разрабатывали свои со­
циальные и политические программы, используя уж е извест­
ные достижения и опыт своих предшественников, вторые же
пытались проторить новые пути, наметить новые перспективы,
не пренебрегая при этом уже накопленным опытом и воспри­
нимая исторические исследования как средство лучш его пони­
мания современности и поиска дальнейших путей развития.
Первое место среди них занимает выдающийся член Ф р а н ­
цузской Академии и постоянный ее секретарь Ж орж Гойо (ум.
1939), историк, занимавш ийся, в частности, историей обще­
ственного движения и развития католической мысли, а та к ж е
вопросами католического миссионерского движения. Его н а у ч ­
ное и писательское наследие составляет несколько десятков
томов. З н а ч и те л ь н ы й интерес представляет та к ж е д е я т е л ь ­
ность известного д о м и н и к ан ц а, фи л ософ а-то м иста о. А.-Д.
С ертийанж а, который наряду с философскими вопросами з а ­
трагивает не менее важные социальные проблемы, посвящая
им отдельные исследования. Он интересуется принципами хри ­
стианской политики, отношением христианства к социализму,
христианским подходом к проблеме феминизма и т.п. Но глав­
ная его заслуга в том, что своей разработкой и популяризацией
философии томизма он подготовил почву для развития соци­
альной философии католичества. Другой французский дом ини­
канец, профессор права университета в Нанси, о. Р. Ренар
305
является автором известного труда L ’Église et la question sociale,
популяризирую щего и развивающего проблематику, за тр о н у ­
тую в эн ц и кл и к е Rerum novurum . Кроме того, он посвящает
несколько работ так наз. теории институтов, на которой, по его
мнению, зиждется христианский социальный порядок, то есть
корпоративный строй. Его следует признать теоретиком кор­
поративизма. Его взгляды на социальную жизнь можно вы ра­
зить тремя основными тезисами: христианский социальный по­
рядок состоит в концентрации всех политических и обществен­
ных сил вокруг Христа, Телом Которого является Церковь.
Т ак ая концентрация основана на корпоративной организации
предприятий, отраслей и всей экономической жизни страны.
Это требует создания общегосударственного центра, который
играл бы особую роль в государстве как идеально орган изован ­
ном обществе. Ренар отрицает и либеральную, и соц иалисти­
ческую концепцию государства, противопоставляя им идею го­
сударства как координатора общественно-экономической ж и з ­
ни; власть в этом случае выступала бы регулирующим ф а к т о ­
ром. Эта система устройства должна иметь целью служ ен ие
интересам человека, развитие человеческой личности и реа л и ­
заци ю принципа, ставшего лозунгом понтификата Пия IX: Р ах
C hristi in R egno Christi.
Н аряду с этими теоретиками и деятелями, выросшими на
почве идей и структур христианства и принадлеж ащ ими по
преимуществу к духовенству, стоит отметить и таких л и т е р а ­
торов, ученых и различных деятелей, которые п рим кнули к
Ц еркви как бы извне. Пройдя долгий путь поисков истины и
найдя ее, наконец, в католичестве, они восприняли учение
католичества во всей его глубине и цельности и стали апосто­
лам и социальной идеи в ее евангельском понимании.
Своего рода духовным отцом этой группы ф ран цузск их к а­
толиков был известный поэт, крепкими узами связанный с хри­
стианством и католичеством, Ш арль Пеги (ум. 1914). Он ро­
дился в Орлеане в семье бедного крестьянина-виноградаря и
был воспитан матерью, зарабатывавшей на жизнь изготовлени­
ем плетеных стульев. Он рос в нужде, и это отразилось впос­
ледствии на его убеждениях; материальное оскудение он сч и­
тал "социальным адом, который доводит человека до оскудения
морального и духовного". После окончания средней школы в
306
О рлеане он начинает изучать философию в П ариж е с нам ере­
нием посвятить себя научной работе. Однако меняет свое ре­
шение, оставляет научные исследования и отдается л и те р ату р ­
ной и публицистической деятельности, пропагандируя соци а­
л и зм , который становится его горячим увлечением.
Во Ф ранции того времени было известно по крайней мере
шесть разных теорий социализма, начиная с марксизма и кон­
чая взглядами так называемых "независимых". Пеги п ринадле­
жал именно к этой последней группе, объединяющей в своих
рядах не столько пролетариат, сколько ремесленников, мелких
производителей и интеллектуалов. В своей деятельности они
были верны старым французским традициям 1848 г. В 1889 г.
состоялся объединительный конгресс ф р а н ц у зск и х со ц и а л и ­
стов, который раскрыл Шарлю Пеги все двуличие ф р а н ц узск о­
го социализма и склонил его оставить ряды его сторонников.
Он принимает решение начать непримиримую борьбу за исти­
ну, борьбу с ф альш ью и ложью и с этой целью основывает в
1900 г. ж урнал "Cahiers de la Q uinzaine”. Несмотря на з н а ч и ­
тельные финансовые трудности, журнал продолжает выходить
до 1914 г. и все это время играет заметную роль в культурной
жизни Франции. Наряду с самим основателем, в нем выступа­
ют таки е известные люди, как Р. Роллан, А. Франс, Ж. Сорель,
Ж . Жорес, Ж ан и Жером Таро, Ж . Клемансо, Ж. Бенда.
Пеги подвергает суровой критике бурж уазное общество fin
de siècle как общество всеобщего хаоса, в котором процветает
ненависть, завистничество, погоня за славой, карьерой и н аж и ­
вой и прежде всего ложь. Т акое общество, говорит Пеги, это
огромный разлагающийся труп современного мира (un grand
cadavre m ort du m onde m oderne). Этому обществу Пеги проти­
вопоставляет свой идеал гармоничного государства, о котором
он пиш ет в своей книге M arcel, prem ier dialogue de la cité
harm onieuse (1898), являющейся его социалистическим кредо.
В ней заметно влияние таких домарксовых социалистов, как
Руссо, но немало и чисто христианских идей. В его гармонич­
ном государстве господствуют принципы равенства, справедли­
вости и любви, все пользуются равными правами, царит всеоб­
щая терпимость, в том числе религиозная, высоко ставится
значение и ценность труда. Нет личной собственности, нет
работодателей и управляющ их, всеми работами руководят те,
307
кто обладает соответствующей квалификацией. Свободное вре­
мя посвящается духовным занятиям: философии, литер атуре и
искусству. M arcel - юношеская утопия Пеги, который верит в
возр о ж д е н и е ф р а н ц у зс к о го народа, в героические идеалы,
преданные во Франции забвению. Он и сам героически гибнет
на войне, предводительствуя своей ротой.
Формально Пеги не дошел до слияния с католичеством, хотя
приблизился к нему духовно. Вплотную подошли к нему те,
кто формировался под сильным его влиянием, равно как и под
влиянием Леона Блуа (ум. 1917), те, кого во Ф ранции считают
создателями двух направлений социального персонализма, Ж а к Маритен и Эмманю эль Мунье.
Австрийские представители социального католичества со­
ставляли, как мы уже видели, многочисленную и подвижную
группу, которая носила название австрийской школы и была
ответвлением льежской школы. После выхода в свет Rerum
novurum развитие христианской социальной мысли пошло в
таком направлении, что по ряду пунктов было признано расхо­
дящимся с социальным учением Церкви. Особенно это касается
двух австрийских ученых - Иоганнеса Уде и Антона Орела, чья
критика кап итали зм а была для того времени слишком к рай ­
ней: они считали, что всякий доход с оборота является кражей.
Среди немецких католиков следует упомянуть Карла Э рн­
ста З о н н е н ш е й н а (ум. 1929) и двух представителей ордена
иезуитов, сыгравших существенную роль в редактировании э н ­
циклики Q uadragesim o a n n o , - Густава Гундлаха и Оттона фон
Н ель-Бройнинга. Они сотрудничали с Международной Унией
социальных исследований в Мехелене. Предметом их исследо­
вательских интересов была проблема переустройства общества,
то есть в широком смысле слова - проблематика, связанная с
корпоративной структурой, а такж е ряд более частных вопро­
сов в русле той же темы.
Независимо от этого во Франции, Бельгии, Австрии и Гер­
мании в этот период отмечается широкий интерес к социально­
философским исследованиям, особенно к вопросу отношения
личности к обществу и к проблемам естественного права. Здесь
следует назвать такие имена, как Ж. Маритен, Ф. де Вульф,
Ф. Вальтер, П. Мандонне, О. Ш иллинг, Р. Линхардт, Э. Курц,
Й. Бидерлак, И. Уде, Ж. Леклерк и др. Их исследования спо­
308
собствовали углублению социального учения Церкви и ф о р м и ­
рованию основополагающих концепций католического соц и­
ального персонализма.
В Польше уж е с XVII в. был известен целый ряд социальных
или социально-политических концепций и направлений разно­
го толка - традиционалистских, либеральных, со циалистиче­
ских и национально-освободительных, которые опирались на
Е вангелие или были связаны с христианским вероучением, од­
нако лиш ь незначительная их часть может рассматриваться в
русле развития социального учения католичества в принятом
нами поним ании4. Многие из них нуждаются еще в более т щ а ­
тельном изучении. Что же касается социального учения папы
Льва XIII и особенно его энциклики R erum novarum , то оно
нашло здесь более энергичный и глубокий отклик, чем это до
сих пор считалось. Многие, в том числе представители поль­
ского духовенства и высшей церковной иерархии, полагали,
что эти проблемы "до них еще не дошли”, что они неактуальны
для Польши. Однако уже существовала группа людей, для ко­
торых было ясно, что актуальность поднятых вопросов просто
иначе выглядит в Польше, что социальное учение Ц еркви тр е ­
бует соответствующего приложения к польской ситуации, ко­
торая, кроме всего прочего, усложнялась тем, что Польша в ту
пору была поделена между тремя государствами, весьма р а з ­
личными между собой во многих отношениях.
П ервую информацию об эн ци клике донесли до польского
общества (еще до получения официальных пастырских посла­
ний по этому поводу) некоторые публицисты, п реим ущ ествен­
но духовного звания: свящ. А. Тшнадель, свящ. М. Ж и гул и ньский, свящ. А. Копыциньский. Первые пространные сведения о
социально-христианском движении дает в своем двухтомном
труде K atolicyzm socyalny (Социальный католицизм) Е. Ярошиньский. Значител ьную роль в этом сыграли имевшие тогда
большое влияние и возможности деятели польской эм играции
свящ. П. Семененько и свящ. X. Кайсевич, а в самой Польше
- профессор краковского Ягеллонского университета свящ. С.
П авлицкий, составивший курс лекций по социальной этике
(E tyka socyalna). Следует такж е упомянуть солидную моногра­
фию о собственности профессора того же университета свящ.
С. Зегарлиньского.
Одним из тех, кто раньше всех наладил контакты с соци ал ь­
309
но-католичсским движением на Запад е и чья теоретическая
деятельность была связана с соответствующим общ ественно­
экономическим движением, был свящ. Казим еж Циммерман.
Он был знаком с деятельностью Кеттелера и с "хайдскими
тезисами" и сохранял связи с общественно-экономическим д в и ­
жением , начатым К. Марцинковским и свящ. А. Ш амажевским
и поддержанным затем свящ. П. Вавжиняком, который добился
того, что Ц иммерман получил кафедру социологии в Ягеллонском университете. Этот ф а к т был встречен протестом со сто­
роны социалистов, которым, однако, не удалось добиться от­
ставки Ц имм ерм ана из университета. Он издает в Познани
ж урнал "Ruch Chrześcijańsko-Społeczny", в котором выступают
многие известные польские социологи. П озиция, которую з а ­
н и м ает Ц имм ерм ан по некоторым конкретным аспектам так
наз. социального вопроса, значительно опережает все еще не­
смелые и консервативные взгляды других социологов того вре­
мени и даж е тех, что были выработаны в межвоенный период5.
П астырские послания польских епископов, разъяснявш ие
верующим положения энциклики R erum novarum , приходят со
значительным опозданием - лиш ь в начале XX в. Это было
вызвано и ситуацией, в которой находилась польская Церковь,
и убеждением, что эта проблема для Польши является п р еж ­
девременной, но главным образом тем, что польское духов ен­
ство при самом живом контакте с паствой и с соц иал ьно -эко­
номической действительностью недостаточно ориентируется в
теоретических аспектах социальной проблематики. Между тем
эта польская действительность была очень непростой и едва ли
могла быть проанализирована на основе одной лиш ь э н ц и к л и ­
ки. Кроме национально-освободительной проблематики, кото­
рая для поляков всегда стояла на первом месте, здесь сущ ест­
вовали ещ е трудности, связанны е с нарастающей волной к ре­
стьянских выступлений, имевших на своем счету не только
известное восстание под руководством свящ. Сцегенного, но и
жестокую резню в Галиции. Лиш ь на третьем месте в этом ряду
находится вопрос индустриализации и зарождающегося со ци а­
листического движения, при том, что в некоторых регионах,
например, в Галиции, первостепенную актуальность приобре­
та ет проблема почти всеобщей нищеты. Непростым для еписко­
пов оставался и вопрос народного образования: с одной сторо­
ны, они признавали необходимость его развития, а с другой 310
опасались, что оно может привести к массовой секуляризации.
Становится понятным, что епископы в своих пастырских по­
сланиях придерживаются лишь круга вопросов, затронутых в
R erum novarum ; осознавая, что эта эн цикли ка открыла з е л е ­
ную улицу для ак тивизации социальной деятельности, пони­
маемой в самом широком смысле, они тем не менее стараются
не предавать гласности свои послания, которые были бы про­
стым повторением тезисов самой энциклики. Т е из них, кто
пишет непосредственно об энциклике, сосредотачивают вни м а­
ние на возможностях ее применения в практической пастыр­
ской деятельности Церкви. Классическим примером тому мо­
жет служ ить послание Львовского архиепископа Ю зефа Бильчевского (ум. 1923) 1V sprawie społecznej (О социальном вопро­
се, 1903), которое хотя и затрагивает вопрос о корпоративном
строе, однако прежде всего посвящается практическим реко­
мендациям по борьбе с обнищанием народных масс в Галиции
путем широкой благотворительной деятельности.
С итуац ия коренным образом изменилась после первой ми­
ровой войны. Усиление социалистического движения, О ктябрь­
ская революция и соседство СС СР приводят к тому, что рабо­
чий вопрос и проблемы социализма становятся, наряду с к ре­
стьянским вопросом, наиболее острыми социальными темами,
которым уделяется большое место в высказываниях епископов
и в трудах социалистов, интересующихся такж е социальной
политикой, проблемой реформирования общества, д е ятел ьно­
стью профсоюзов и программой аграрных реформ.
Одним из центральных вопросов, не только ввиду его а к т у ­
альности на фоне социализма и коммунизма, но с учетом про­
граммы создания широкого слоя собственников, остается воп­
рос о правах собственности. По этому поводу, как и в ряде
других вопросов, все чаше наблюдается обращение к доктрине
схоластиков, в особенности к учению св. Фомы Аквинского.
Кроме уж е упомянутых имен, следует назвать еще несколько
молодых специалистов, начавших свою научную и п убл иц и­
стическую деятельность после первой мировой войны. К ним
принадлеж ит в первую очередь свящ. Антоний Ш иманьский,
профессор, а позже ректор Люблинского Католического ун и ­
верситета, который занимался главным образом социальной
политикой, а такж е вопросами корпоративного строя, к рити­
кой социализма, проблемой отношения между экономикой и
311
этикой и т.п. В Вильнюсе преподает христианскую социологию
свящ. Александр Вуйчицкий, научные интересы которого св я­
заны в основном с вопросами труда и заработной платы, про­
фессиональными союзами и социальной пастырской д еятел ьн о­
стью. В Кракове на этом поприще осуществляет свою де яте л ь ­
ность свящ. Ян Пивоварчик, редактор христианско-демократи­
ческой газеты "(iłos Narodu", который после Зегарлиньского
начинает преподавать социальную этику в Ягеллонском ун и ­
верситете. В Познани свящ. Эдвард Козловский основывает
Католическую общественную школу и является главным ре­
дактором ж урнала "Przewodnik społeczny", а впоследствии ста­
новится секретарем созданного кардиналом Августом Глондом
Общественного совета при примасе Польши.
П оставленный Львом XIII и подхваченный в разных странах
представителями социально-католического учения вопрос о со­
здании широкого слоя собственников превратился в ан глосак­
сонских странах в своего рода общественное движение, им ев­
шее разные формы, а иногда лиш ь разные названия. Но всегда
речь шла о деконцентрации собственности и о возможностях
владения ею широкими массами, чтобы предотвратить губи­
тельные последствия как капитализма, так и социализма.
В Англии социальной проблематикой интересуются извест­
ный католический писатель и философ, перешедший из проте­
стантства в католичество, Гилберт Кит Честертон (ум. 1936) и
его друг Хилер Беллок, которые являются приверженцами про­
граммы так наз. дистрибуционизма, то есть идеи максимально
широкого раздела собственности. Материальные блага, по их
мнению, должны быть распределены пропорциональным обра­
зом, и владеть ими должны те, кто сумеет их рационально
использовать, так, чтобы они приносили доход. Они р еш и тел ь­
ные противники как государственной собственности, так и
чрезмерной концентрации частного капитала. Эти положения
нашли широкую поддержку в англосаксонских странах и про­
пагандировались многими журналами в период с 1911 по 1936
гг., а в 1926 г. при од'ном из них возникла даж е Лига дистрибуционистов.
Другой разновидностью той же тенденции раздела собствен­
ности явился так наз. террианизм, проповедуемый ирландским
дом иниканцем о. Винсентом М ак-Н эббом-(ум. 1943). С овре­
менная индустриализация, по его мнению, постоянно подтал­
312
кивает человека к греху, а сохранение добродетели при таком
строе требует настоящего героизма. Чтобы избеж ать соблазнов,
он призывает вернуться к земле (back to the land). Именно под
таким названием это движение получило известность в Соеди­
ненных Ш татах. Его сторонником выступил, в частности, ста­
рейший деятель американского социально-католического д в и ­
ж ения свящ. Джон Райан, директор социального департам ента
Н ациональной католической конференции (N a tio n a l C atholic
W elfare C o n ference), центрального бюро американского епи ­
скопата.
Итогом этого краткого обзора может послужить цитата из
энц икли ки Пия XI Q uadragesim a anno: "Под влиянием и руко­
водством Церкви многие ученые, церковные и светские, с э н ­
тузиазм ом занялись социальными и экономическими пробле­
мами в духе требований времени ради того, чтобы в неи зм ен ­
ном и вечном учении Церкви найти ту действенную силу, с
помощью которой удалось бы решить сложные вопросы нашего
времени".
"Т аким образом на основе путеводных указаний э нц икл ик и
Льва XIII возникло особое социальное учение католичества,
которое с каждым днем развивается и распространяется благо­
даря усердному труду тех достойнейших из мужей, которых мы
называем истинными помощниками Церкви. Они не даю т з а ­
чахнуть росткам нового учения в сумерках своих кабинетов, а
выходят с ними на яркий свет в водоворот ж изни, убедитель­
ным свидетельством чему является преподавание, с успехом и
большой пользой ведущееся в католических университетах,
духовны х ак а д ем и ях и сем инари ях, неустанное проведение
съездов и "общественных недель", приносящих прекрасны е
плоды, специальные курсы и, наконец, разного рода ценные и
полезные издания, рассчитанные на широкие круги ч и тате­
лей"'’.
2.
С оциальная и политическая деятельность к а­
т о л и к о в . Ф а кт появления энциклики R erum novarum и д р у ­
гих документов Льва XIII открыл католикам, в том числ" и
духовенству, зеленую улицу для развития оживленной общ е­
ственной деятельности. Правда, Лев XIII безоговорочно за п р е ­
тил духовенству включаться в партийно-политическую борьбу,
313
однако всячески побуждал к участию в социальном движении,
и уж е через эту деятельность некоторые священники завоевали
себе авторитет политических лидеров. Эн ци кли ка G raves Je
co m m u a i в своем подходе к проблеме демократии рассм атри­
вает возможность осуществления ее не столько чисто полити­
ческими средствами, сколько именно путем объединения вое­
дино политической и социальной деятельности.
В И талии примером тому может служить акти вная соц иал ь­
ная политическая деятельность сицилийского свящ енника Л у ­
иджи Стурцо (ум. 1959), который являясь профессором ф и л о ­
софии и социологии в духовной семинарии в Кальтадж ироне
одновременно в течение пятнадцати л ет был мэром этого горо­
да, потом, как генеральный секретарь итальянского "К ат оли ­
ческого действия", работал в основанной им же Народной п ар­
ти и , пока фашистский переворот не вынудил его покинуть
страну.
Подобный же пример дает нам и деятельность свящ. Игнаца
Зе й п ел я (ум. 1932), который с 1922 г. был канцлером Австрии
и пытался на практике воплотить в жизнь реформаторские
идеи, почерпнутые из папских энциклик. Н ачи нани я Зе й п ел я
продолжил его ученик Энгельберт Дольфус (ум. 1934), кото­
рый добился принятия в парламенте конституции, дававш ей
Австрии возможность корпоративного устройства. Э. Д ольфус
погиб от рук гитлеровцев, а его последователь Курт фон Ш уш ниг после "аншлюса" был заключен в тюрьму. Т ак ф аш изм и в
этом сл учае помешал проверить жизнеспособность корпоратив­
ного строя.
Иной х арактер деятельности складывается в это время в
Бельгии. Ее можно расценивать именно как социальную в по­
длинном смысле слова, и лиш ь в дальнейшем ее последствия
могли приобрести политический характер. Еще до 1891 г. в
Бельгии существовала Рабочая федерация, которая объединяла
разные рабочие союзы, действовавшие в духе взаимопомощи,
благотворительности и религиозных идеалов. Работа этих сою­
зов постепенно преобразовывалась в направлении усиления со­
циальной защиты рабочих, а в 1891 г. создается Бельгийская
Д ем ократическая лига (Ligue dém ocratique Belge). Главными ее
организаторами были Ж орж Эллепютт (ум. 1925) и Артур Ферхеген (ум. 1917), а программное направление было задано э н ­
цикликой R erum novarum . Лига была федерацией рабочих объ­
314
единений, носивших характер групп взаимопомощи и профес­
сиональных союзов. П ринятая в 1892 г. на первом конгрессе
Лиги программа включала следующие пункты: а) создание от­
раслевых профсоюзов классового типа, б) организация групп
взаимопомощ и, в) борьба за введение трудового законодатель­
ства, г) борьба за изменение административного устройства. Во
время первой мировой войны Лига после тяжелого внутреннего
кризиса была преобразована в новую организацию, приспособ­
л ен н у ю к новым условиям. Она получила название Лиги труд ящ ихся-христиан и по-прежнему представляла собой ф е д е р а­
цию разных профессиональных групп, женских и молодежных
союзов, страховых и кооперативных объединений. В 1930 г. она
насчитывала в своих рядах 250000 членов.
В рам ках Лиги возникают христианские профсоюзы, д е я ­
тельность которых основывается на заботе о человеке, у в а ж е ­
нии его достоинства и прав, на признании его личны х естест­
венных и высших духовных целей. В 1935 г. эти профсоюзы
объединяли в общей сложности 300000 членов и составляли
у ж е о собую к о н ф е д е р а ц и ю проф сою зов (C onfederation des
Syndicats Chrétiens).
Кроме рабочих союзов, в Бельгии существуют та к ж е к ато­
ли чески е крестьянские союзы, представляющие собой корпора­
ции одновременно религиозного и экономического характера;
они были связаны каждый со своим церковным приходом, но
объединялись в так наз. Boerenbond. Возникновение их отно­
сится еще ко времени до 1891 г. В опубликованном в 1890 г.
м анифесте они провозглашали свои цели: а) защ иту религиоз­
ных, моральных и материальных интересов крестьян, б) агр а р ­
ную реформу, в) организацию сельского хозяйства на корпора­
ти в н ы х основах. B oerenbond зани м ается профессиональным
обучением, организует добровольное страхование от несчаст­
ных случаев, содержит конторы по купле и продаже сельскохо­
зяйственных продуктов и товаров, необходимых для крестьян,
организует кассы Р аф ф ейзен а и т.п.
Бельгийские женщины такж е имели свою рабочую органи­
заци ю - Лигу трудящихся женщин (La Ligue Ouvrière Fem inine),
осн ов ате л ьн и ц е й которой была Виктория Капп (ум. 1927).
Ц елью этой организации было обновление христианской семьи
путем воспитания женщин и подготовки их к исполнению об­
315
щественной роли в семейном кругу.
Особого вн и м ан и я за сл у ж и в ае т бельгийское м олодеж ное
движ ен ие, начатое свящ. Йозефом Кардейном, произведенным
впоследствии в кардиналы папой Иоанном XXIII. Еще моло­
дым викарием Кардейн основал в 1912 г. первые молодежные
рабочие объединения, из которых после 1925 г. возникла к р у п ­
н а я м о л о д е ж н а я о р г а н и з а ц и я - Jeunesse Ouvrière Chrétienne
U О С ). Кардейн констатирует заметное падение нравов, разр у ­
ш ение всех основных устоев, моральных, религиозных, и н те л ­
лек ту а л ь н ы х , профессиональных и общественных, среди рабо­
чей молодежи и приходит к выводу, что положение можно
изм енить лиш ь усилиями самой молодежи. Молодежь сама дол ­
ж н а н а л а д и т ь п росв ети т ел ь ск ую , вос п и тат ел ь н ую и о б щ е­
ственную работу, сама должна осознать свое положение и и з­
менить его. Т ак зарождается метод voir - juger - agir (фр.: видеть-обсуж дать-действовать), распространившийся в Бельгии и
во Ф ран ции в рамках движения JO C и рекомендованный впос­
ледствии Иоанном XXIII в эн ц и кл и к е M ater et M agistra'.
Кроме того, в Бельгии существуют и активно действуют
группы, объединявшие средний класс предпринимателей и ин ­
женеров, а та кж е "К атолическое действие". О рганизованные
таким образом католики в Бельгии смогли уже, не ограни ч ива­
ясь одной благотворительной, религиозной и общественной ра­
ботой, разверн уть ш ирокую политическую деятельность. С
этой целью в 1922 г. на федеративной основе был создан Б ел ь ­
гийский Католический союз ( Union Catholique B elge), вырабо­
т а вш и й обш ирную политическую программу, вк л ю чаю щ ую
вопросы защ иты религиозных убеждений, конституционны х
свобод и единства страны, проблемы внешней и социальной
политики, просвещения, язы ка, экономики и финансов, сель­
ского хозяйства, положения средних слоев, семьи, граж дан­
ских прав, политических прав женщин и колониальной поли­
тики. В наши дни политические интересы католиков представ­
ляет социально-католическая партия (Parti Social C atho liq u e).
В Германии формируется христианское профсоюзное д в и ­
жени е (C hristliche G ew erkschaften), которое одно время пере­
живало трудный период споров и дискуссий, так что католики
вынуждены были даже обратиться к Апостольской Столице для
разреш ения разногласий. Профсоюзы настаивали на д е я те л ь ­
316
ности, ограниченной чисто экономической сферой, и потому
решили принимать в свои ряды всех, кто выступает против
классовой борьбы. Однако возник вопрос, могут ли католики и
протестанты объединяться в одни и те же союзы или ж е союзы
для них следует создавать раздельно. В Кельне был принят
принцип единых союзов, а в Берлине католики и протестанты
добивались для себя отдельных профсоюзов.
Этот спор разрешил папа Пий X в специальном послании от
24 сентября 1912 г., начинавшемся словами Singulari quadam .
П апа считает, что профсоюзы должны организовать свою д е я ­
тельность на принципах католичества в соответствии с у к а з а ­
ниями Льва XIII, содержащимися в энц икл и к е R erum novarum .
Но к атолики, соблюдая все меры предосторожности, могут со­
трудничать с некатоликами. В частности, в условиях Германии
папа считает возможным сотрудничество католиков и проте­
стантов в рамках профессиональных союзов, при условии, что
религиозные интересы католиков будут соответствующим об­
разом гарантированы. Этого можно достичь следующим обра­
зом: а) профсоюзы должны воздерживаться от идеологических
ак ц и й , б) католики неизменно должны следовать принципам
учения католичества. Кроме того, рабочие-католики, входя­
щие в совместные с протестантами союзы, должны одновремен­
но с о с т о я т ь в К а т о л и ч е с к о м о б ъ е д и н е н и и т р у д я щ и х с я
(A rbeiterverein), которое занималось идеологической и воспита­
тельной работой.
Н ем ецкие католики проводили такж е активную пол и ти ч е­
скую деятельность, а их партия, так наз. Z e n tru m , в догитлеровские времена политически была наиболее влиятельной в
Германии. После 1918 г. партия получила название Christliche
Volkspartei и неоднократно была у власти. В п равительствен­
ные кабинеты входили В. Маркс, Й. Вирт, А. Штегервальд, Г.
Брюнинг. 3 1929 г. лидером партии становится свящ. Л. Каас.
О днако после роспуска парламента Брюнингом на выборах
1939 г. партия проигрывает; успех на этих выборах выпал на
долю сторонников Гитлера и несколько меньший - на долю
коммунистов. Своей мощью до 1930 г. партия несомненно была
обязана профсоюзам, а такж е поддержке католической органи­
зации просветительско-идеологического характера, н аз ы в а е­
мой V olksverein, ш таб-квартира которой находилась в г. Мёнхенгладбах.
317
Общ ественную деятельность, начатую во Ф ранции А. де
Мэном и JI. Армелем, продолжает далее Action P opulaire, осно­
ванная в 1903 г. в Реймсе, а в 1914 г. перенесенная в Париж.
В ее задачи входили теоретические исследования и их п о п ул я­
р и зац ия с целью использования во всех мероприятиях социаль­
ного движения, проводимых во Франции и за ее пределами.
В восьмидесятые годы прошлого века (1885-1887) во Ф р а н ­
ции создаются христианские профсоюзы, которые в 1919 г.
объединяются в конфедерацию под названием L a Confédération
Française des Syndicats Chrétiens (CFSC), насчитывающую тогда
100000 членов. Примерно в это же время (1886) возникает
Католическая Ассоциация французской молодежи (Association
Catholique de ta Jeunesse Française), которой де Мэн старается
придать характер массовой организации. В конце прошлого
века она начинает использовать методы работы бельгийской
молодежной организации Jeunesse Ouvrière Chrétienne и стано­
вится одним из наиболее массовых общественных движений.
Оно охватило не только рабочую, но и крестьянскую молодежь
(JAC), а в дальнейшем возникают такж е некоторые его ф и л и ­
алы (JEC, J 1C).
Социально-христианское движение вызвало среди опреде­
ленной части ф ранцузских католиков особого рода реакцию,
получивш ую название "интегризма", который был ориентиро­
ван на сдерж и ван ие социальной деятельности. "Интегризм"
возник в начале нынешнего века. Против него выступил иезу­
итский ж урнал "Etudes", который в номере за 5 ф евраля 1914
г. заклейм ил эту группу как новую и вредную секту, н аз в ан ­
ную им сектой "епископализма". "И нтегристам” ставилось в
вину, что они узурпируют монополию на католичество, обви­
няя всех в его модернизации, что они стремятся превратить
Церковь в тесную часовню, что в борьбе со своими противни­
ками они используют недопустимые методы: искаж ают суть их
высказываний, борются с личностями и организациями, а не с
л ожными идеями, наконец, провоцируют обострение к о н ф л и к ­
та между католиками, в то время как именно теперь надо
стремиться к их сплочению и к развитию католического уч е­
ния. "Интегристов" упрекали за то, что их позиция противоре­
чит ук аза н и ям Апостольской Столицы, в частности папы Пия
X, который призывал бороться как против либерализм а, так и
318
против социалистической утопии. На все это "интегристы" о т­
ветили новыми обвинениями в модернизации католичества,
что, конечно, не способствовало смягчению конфликта.
Не меньшие трудности возникли и в связи с политической
деятельностью ф ранцузских католиков. Речь идет прежде все­
го о двух политических группировках, заслуживших неодобри­
тельную оценку со стороны Церкви: Sillon и Action Française.
Первый номер журнала "La Sillon" (Борозда) появился 10
января 1894 г.; связанная с этим журналом группа поставила
своей задачей разработку оптимальной общ ественно-политиче­
ской форм ации, исходя из непосредственных контактов с д е й ­
ствительностью, и прежде всего из интересов крестьян. С трем ­
лени е сблизиться с народом, как говорили представители этой
группы, вызвано желанием не руководить им, а сделать народ
решающей силой в обществе. Они провозгласили принцип аб­
солютного равенства и объявили о намерении заняться поиска­
ми правды и справедливости. Главой группы был редактор
ж урнала Марк Санье.
Д ви ж ен и е Sillon можно определить как христианско-демок­
ратическое с лево-радикальным уклоном. Его сторонники вы­
ступали за республиканскую форму правления, считая при
этом христианство одним из непременных факторов социаль­
ного устройства. Они призывали католиков к активному у ч а ­
стию в политической жизни. При всем своем дем ократизм е это
движение поддерживало идею элитарности, утверждая, что не­
обходимо воспитывать народные массы, но власть должна при­
надлежать элите общества, а народ может участвовать в у п р ав­
л ении только посредством голосования. Соци альная эл и та,
возникающ ая самопроизвольно, открыта для каждого, а при­
надлежность к ней определяется только талантом и достоинст­
вами человека. Sillon борется с капитализмом, но отстаивает
права частной собственности, равно как и идеи постепенного
привлечения рабочих к участию во владении коллективной
собственостью предприятий.
Д ви ж ен ие было осуждено папой Пием X, который ставил
ему в вину стремление построить бесклассовое общество, "эко­
номизм" и "социологизм", то есть преимущественное внимание
к общественно-экономическому развитию, а не к моральнонравственному состоянию общества, провозглашение тезиса о
319
том, что только просвещенное общество может быть признано
подлинным обществом. Главное же заблуждение этой группы
заклю чалось в смешении католичества и политики, в том смыс­
ле, что общественной деятельности придавался исключительно
политический характер, а сама политическая деятельность к а ­
толиков ограничивалась исключительно социальным н аправл е­
нием. Д виж ение Sillon во главе с М. Санье вынуждено было
подчиниться требованиям Церкви, но в дальнейшем раздели­
лось на две группы: одна из них отошла от политики и приоб­
рела характер чисто общественной организации, вторая же
продолжала действовать как политическая группа, но сняла со
своего фасада католическую вывеску. В период оккупац ии во
время второй мировой войны именно она была ядром сопротив­
л ени я, а после войны вошла в Республиканское народное дви­
жение (M RP), бывшее одно время ведущей силой в правитель­
стве Франции.
Другой политической группировкой, в известной степени
противостоящей движению Sillon, была крайне правая органи­
з а ц и я м онархического и националистического тол к а Action
Française, основанная Шарлем Моррасом. Одноименный п еч ат­
ный орган этой организации впервые вышел в свет 20 июня
1899 г. A ction Française разделяла позицию католичества, но не
последовала предписанию папы Льва XIII, призывавшего като­
ликов ориентироваться на демократическое движение, а оста­
л ась на п ози ц и ях к онсерватизма. О ф и ц и ал ь н о е осуж дение
этой группировки было подготовлено еще при Пие X в 1914 г.,
но не было оглашено в то время. Это сделал лиш ь Пий XI в
1926 г. В этом декрете папа осуждает атеизм самого Ш. Морраса, натурализм , проявившийся в его концепции человека,
тенденцию использовать Церковь в политических целях и свя­
зывать ее с монархическим строем, а такж е резко осуждает
лозун г la politique d'abord (политика прежде всего), который
способствовал отходу молодежи от общественно-религиозной
деятельности и от распространения христианского учения.
A ction Française не признала церковного осуждения. Лиш ь в
1939 г. ее руководство послало Пию XII заверение в л оял ьн о­
сти, в результате чего папа отменил запрет на чтение издава­
емой ею газеты. Во время оккупации эта организация скомп­
рометировала себя сотрудничеством с немцами, а сам Моррас
320
был приговорен национальным трибуналом к пожизненному
заклю чен ию и был освобожден только в 1952 г. в связи с пре­
клонным возрастом.
Под влиянием Ш. Морраса находился и будущий диктатор
Португалии Антониу ди Оливейра Салазар, тож е разделявший
п ози ц и и к атол и ч ества и часто ссылавшийся на э н ц и к л и к и
R erum novarum и Q uadragesim o anno. Он пришел к власти не в
результате переворота, а в момент, когда Португалия о к а з а ­
лась в тяж елейш ем экономическом кризисе и к нему как к
профессору экономики в Коимбре обратились с просьбой при­
нять портфель министра финансов. Изучив за пять дней состо­
яние дел, С алазар оставил пост министра и вернулся на каф е д ­
ру. Когда же два года спустя, в 1928 г., его повторно пригласи­
ли в правительство, он потребовал пост председателя Совета
Министров и всей полноты власти в государстве. Его условия
были приняты.
В политической программе Салазара можно обнаружить ц е­
лый ряд положений, совпадающих с принципами католическо­
го учения, причем не только по существу, но даже в к онкрет­
ных формулировках. В ней говорится о защ ите прав личности,
о свободе и авторитете, о власти и ее социальной ф ун к ц ии , о
почетности труда, достоинстве семьи и ее приоритете в о тно­
ш ениях с государством, о любви к отечеству и международной
солидарности, о социальных проблемах и подчинении экон ом и ­
ки интересам человека, о корпоративном устройстве общества.
Однако есть в ней и отдельные черты фашистской идеологии,
которые дали о себе знать в период правления С алазара. Н а­
пример, стремление к ликвидации политических различий, по­
ни м ани е нации как единого монолита, причем государство
призвано служ ить делу реализации всех национальных уст­
ремлений. Это неминуемо вело к крайнему национализму, к
отождествлению государства и нации, вплоть до мистического
понимания нации как таковой. Т акая позиция кладет свой от­
печаток на цели и методы политической деятельности, которая
не имеет ничего общего с христианством.
Н а общ ественно-политической деятельности католиков в
Польше по вполне понятным причинам отразилась различная
в разных ее аннексированных частях социально-эконом иче­
ская и политическая ситуация. Сложнее всего она выглядела в
зоне российского господства, где социальное движение ограни­
11 Зак. 1162
321
чивалось преимущественно акци ям и благотворительного ха­
рактера, проводимыми под прикрытием Обществ Милосердия,
которые обеспечивали таким мероприятиям правовую защ иту.
Лишь в 1905 г. удается создать здесь Католический союз, кото­
рый быстро разрастается и обретает черты организации напо­
добие "Католического действия", каким он и должен был стать
впоследствии. Тогда же по инициативе свящ. Марцелия Год­
левского создается и Сообщество христианских рабочих, стре­
мящееся противодействовать влиянию социалистов на рабочие
массы.
В зоне прусского господства благотворительная де яте л ь ­
ность проводилась благодаря поддержке здешнего польского
духовенства еще в первой половине XIX в. Особого внимания
заслуж и вает движение, призывающее к аскетизму и воздерж а­
нию, которое возглавил настоятель из Пекар Ян Непомуцен
Алоизий Ф ицек. Подобного рода общества, основанные им,
получили в 1851 г. поддержку Святого Престола, а в 1866 г.
архиепископ М. Ледуховский дал указание создавать такие
братства в каждом приходе своего архиепископства. В то же
время светские католики и священники (Кароль М арцинковский, свящ. Август Шамажевский) включаются в общественно­
экономическую деятельность, направленную не только на э к о ­
номический подъем в провинции, но и на защ иту католичества
и всего истинно "польского", оказавшегося под угрозой герм а­
низации. В 1861 г. в Познани создается первое кооперативное
объединение под названием "Кредитное общество пром ыш лен­
ников”. Это начинание получает быстрое развитие, приобрета­
ет разные формы, но наибольшего размаха достигает в период,
когда главой Союза всех компаний этого профиля становится
свящ. Петр Вавжиняк (ум. 1910). Его деятельность не огран и­
чивалась сферой кооперации, она развивалась и как широкая
просветительская деятельность в области профессионального
обучения, организации науки, сельского хозяйства, взаи м оп о­
мощи и благотворительности, издательского дела. П. Вавжиняк
оказывал заметное влияние и на политическую жизнь обще­
ства. После его смерти руководство Союзом компаний перехо­
дит в руки свящ. Станислава Адамского, ставшего впоследст­
вии катовицким епископом.
В 1892 г. в Познани возникло первое общество католических
рабочих, основанное свящ. Антонием Стыхелем. Оно быстро
322
р а з р а с т а е т с я , п о л у ч а е т н а з в а н и е "К а т о л и ч е с к о е общ ество
польских рабочих" и в 1890 г. проводит съезд своих лидеров и
учреждает печатный орган "Ruch Chrześcijańsko-społeczny", ре­
дактор которого свящ. К. Циммерманн входит в правление об­
щества. В нем работают такж е свящ. С. Адамский и А. Лисецкий. Кроме того, предпринимаются попытки создать орган иза­
ции крестьян, ж енщ ин-работниц и ремесленников. Не остается
без внимания и молодежь, хотя на первом этапе это была ско­
рее работа для молодежи, чем с молодежью.
Больше свободы в сфере социальной деятельности имели
поляки, находившиеся под австрийским господством, хотя об­
щественно-экономическое положение в этой части Польши бы­
ло крайне тяжелым. Здесь царила бедность и культурная отста­
лость, а австрийское правительство старалось использовать в
своих интересах классовые, религиозные и национальные про­
тиворечия (в частности, с украинцам и, евреями), чтобы удер­
жать в своих руках власть, которая называла себя к атол и ч е­
ской и даж е "апостолической". Известные события, связанны е
с мятежом 1846 г., обнажили перед обществом и духовенством
всю остроту и сложность морально-этических проблем, кото­
рые надлеж ало каким-то образом разрешить. Большая заслуга
в деле нравственного возрождения села, в проповеди христиан­
ского учения и пропаганде среди крестьян трезвого образа ж и з ­
ни и отк аза от излишеств принадлежит свящ ен ни ку-иезуи ту
Каролю А нтоневичу-Болозу (ум. 1852). Делаются попытки н а­
ладить благотворительную и просветительскую работу, н а­
правленную, в частности, на заботу о детях (организация си­
ротских приютов). В области экономической деятельности н а­
чинает развиваться кооперативное движение (кассы Стефчика). По инициативе духовенства создаются органы опеки над
ремесленной молодежью (подмастерьями) по аналогии с кольпинговским движением.
"Первым объединением, которое можно причислить к социально-христианскому движению, была Христианская народная
или Х ристианско-социальная партия"8. С о з д а т е л е м ее был
свящ. Станислав Стояловский, поддерживавший связи с л и д е­
ром австрийского социально-христианского движения Карлом
Люгером. Программа партии была провозглашена в 1895 г. Ее
главная задача сводилась к тому, чтобы вернуть "закону Х ри­
стову" его истинное значение в жизни общества, а определение
323
"народная" означало, что речь будет идти главным образом об
устранении в существующем законодательстве несправедливо­
сти в отношении простого народа. Программа провозглашает
демократические принципы равенства (поскольку все мы дети
одного Отца), включает пункт о всеобщей обязанности т р у ­
диться и иметь право на результаты своего труда, защ ищ ает
права семьи, напоминает о служебном характере государства,
добивается прекращения войн и отмены воинской повинности,
борется за независимость Церкви, которая не может быть "в
батраках у государства"4.
Чуть позже, в 1898 г., во Львове была создана Н аци он аль­
но-католическая партия, которая рассчитывала на поддержку
рабочих и выдвигала центристскую программу, но не сумела
добиться значительных успехов. В 1897 г. возникает Христианско-социальное сообщество, а в 1904 г. во Львове - Н ац и он а ль ­
н о -ка тол и че ск и й союз, который ставит перед собой задачу
улучш ен ия социально-экономического положения в Галиции.
Этим объединениям, однако, не удается получить широкой об­
щественной поддержки. Только основанное в 1908 г. Польское
Христианско-социальное сообщество, опирающееся на Сооб­
щество христианских рабочих, сумело добиться введения не­
скольких своих делегатов в Сейм Галиции.
В этот ж е период, на рубеже веков, начинаю т возникать
первые рабочие союзы, действующие на основе взаимопомощи
и осуществляющ ие просветительскую деятельность, и только в
1906 г. в Кракове был создан Польский профессиональный со­
юз христианских рабочих, которым по поручению церковных
властей руководил профессор христианской социологии свяш.
Анджей Мыткович.
П ервая мировая война изменила политическую ситуацию в
П ольше, а вместе с ней цели и условия общ ественно-полити­
ческой и экономической деятельности. Еще во время войны
(1915 г.) отмечается активизация благотворительной деятел ь­
ности, которая осуществлялась в рамках основанного краков­
ским епископом А. Сапегой "Священническо-епископского ко­
митета" и позднее распространилась на всю Польшу. О ктябрь­
ская революция открыла польскому епископату всю глубину
опасности социализма и сделала общество более восприимчи­
вым к социальным проблемам. Некоторые польские епископы
специально издают пастырские послания, предостерегающие
324
от опасных революционных тенденций. Объединение Польши
и условия свободы способствуют заметному оживлению обще­
ственной деятельности, но не приводят к согласованности и
единству действий в масштабах всей страны.
Тем не менее диапазон социальных мероприятий католиков
достаточно широк. Прежде всего следует упомянуть о создании
Объединения польской молодежи, послужившее в дальнейшем
опорой в деятельности организации "Католическое действие".
В состав ее вошли такж е многие религиозные братства, и м ев­
шие в Польше давнюю традицию. Кроме того, с "Католическим
действием" сотрудничала, хотя и не примкнула к ней ок он ча­
тельно, организация студенческой молодежи "Возрождение",
возникшая еще до войны и затем вновь возобновившая свою
деятельность. Ш кольная молодежь создавала свои объединения
не только в рамках религиозных братств, но и вступала в ос­
н о в а н н у ю с в я щ . Э . Ш в е й н и ц е м о р г а н и з а ц и ю lu v en tu s
Christiana.
Помимо "Католического действия" создаются различные со­
общества католической интеллигенции, а та к ж е христианские
профсоюзы, объединившиеся в дальнейшем в единое Х ристиан­
ское профсоюзное объединение. Ему так и не удалось привлечь
в свои ряды более 150000 членов, тогда как союзы, организо­
ванные по сословному принципу, насчитывали одно время свы­
ше 680000 членов10.
Не удалось сплотить и силы политического движения поль­
ских католиков, представленного разными разрозненными пар­
тиями. Здесь первое место принадлежит партии Христианской
демократии, основанной еще во время войны (в 1916 г.) Войцехом Корфанты (ум. 1939). Затем можно назвать Народно-католическую партию, которая обязана своим возникновением
епископу Леону Валендзе (ум. 1933), создавшему ее в проти­
вовес ак ти в н о действующему в Галиции левому народному
движению. Попытки объединить эти две партии закончились
неуд ач ей . Д ел о , н а ч а т о е Х ристианской народной парти ей
свящ. Стояловского, было затем продолжено Народно-демократической партией, которую впоследствии обвиняли в том, что
в своей п р а к т и ч е с к о й работе она сл е д о в ал а п р и н ц и п у la
politique d 'abord (политика прежде всего). Зн ачи тел ьн о позже
(в 1937 г.) возникла Трудовая партия, считавш ая себя преем­
ницей христианско-демократического движения.
325
Недостаточно эффективно осуществлялась в тот период по­
пу л яри зац ия социального учения Церкви. Этот пробел стара­
лись восполнить созданный в 1918 г. Католический универси­
тет в Люблине, духовные семинарии и организованная в 1929
г. по декрету Примаса Польши кардинала А. Глонда К атол и че­
ская общественная школа в Познани. Н абиравш ая силу к ато­
ли ческая пресса тоже активно работала в этом направлении.
Т ак и м образом, польские католики лиш ь частично были под­
готовлены к должному восприятию энциклики Q uadragesim o
anno. Многого могло бы достичь в этой сфере "К атолическое
действие", но в то время оно переживало лиш ь начал .ный этап
своего становления.
3.
М еж дународны е католические общ ественны е
о р г а н и з а ц и и . Именно "К атолическое действие" долж но бы­
ло стать той структурой, которая смогла бы сконцентрировать
в своих руках и унифицировать всю социальную, политиче­
скую и эк оном ическую деятельность католиков, причем не
только в масштабах отдельной страны, но и на международном
уровне. Своим появлением "Католическое действие" не собира­
лось подменить все многообразие конкретных акци й, меропри­
ятий и общественных организаций, поскольку призвано было
оставаться чисто религиозной структурой, однако могло (и
действительно это делало) воспитывать и направлять к атол и ­
ческих социальных деятелей. Инициатива создания "К атоли­
ческого действия" принадлежала святейшему папе Пию X, ко­
торый выступил с ней впервые в энциклике II fe rm o proposilo
(1905), а в дальнейшем развил Пий XI в энц икл и к е U bi arcano
Dei (1922), приложивший много сил для осуществления этого
проекта в период своего понтификата.
С о ц и а л ь н о - к а т о л и ч е с к и е де яте л и н еи зм е н н о п ри давали
большое значен ие международному сотрудничеству в общественно-экономической области и включали в свои программы
не только положение о такого рода сотрудничестве, но и тре­
бование разработки международного трудового закон одатель­
ства как одного из условий реализации успешной социальной'
политики. Многие из них (Легран, Дюпетье, Декю ртен, участ­
ники конгрессов в Льеже) добивались создания Международ­
ной Организации Труда, а когда в 1919 г. она, наконец, воз­
никла, они принимали активное участие i ее работе. Н апом ­
326
ним, что в 1926 г. председателем этой организации был свящ.
В. Нолене из Голландии, а в 1919 г. - свящ. Г. Брауне из
Германии. Из представителей Польши в работе Международ­
ной О рганизации Труда принимал участие свящ. проф. А лек­
сандр Вуйцицкий из Вильно. С 1926 г. по просьбе директора
Международного Бюро Труда в состав этого Бюро вводится
один представитель из числа католических свящ енников, кото­
рый должен был осуществлять связь между Бюро и к атол и ч е­
скими организациями в разных странах. Эту ф у нк цию пооче­
редно выполняли о. Арну, о. Дансе и о. Ле Руа. В каждом
ежегодном отчете директора Международного Бюро Труда мы
находим сообщения о социальной деятельности католиков.
Сферой международного сотрудничества католических д е я­
телей и верующих христиан были профессиональные союзы.
Существование социалистических интернациональных объеди­
нений подсказало католическим деятелям идею создания хри ­
стианского профсоюзного интернационала. Она была выдвину­
та на конгрессе профсоюзов в Цюрихе в 1908 г. Там же было
решено образовать Международный секретариат Христианских
профессиональных союзов, который был сформирован в следу­
ющем году со штаб-квартирой в Кельне. Первая мировая война
прервала деятельность С екретариата; после войны конгресс
профсоюзов, состоявшийся в Гааге в 1920 г., восстановил пре­
рванные связи между христианскими профсоюзами и возобно­
вил деятельность Секретариата. Его резиденцией становится
Утрехт, а директором Секретариата избирается Ж .С. Серраронс.
Следующ ие конгрессы прошли в Антверпене (1932), Монтрё
(1934) и П ариж е (1937), но само движение не только не обрело
прежнего размаха, но даж е начало затухать. Если в 1920 г.
Интернационал Христианских профессиональных союзов н а­
считывал 3367000 членов, то в 1935 г. его численность сокра­
тилась до 1022837 членов, которые представляли следующие
страны: Австрию, Бельгию, Францию, Венгрию, Люксембург,
Голландию, Ш вейцарию , Чехословакию, Югославию и И спа­
нию. Основной причиной сокращения рядов И нтернационала
была ф а ш изац и я Германии и Италии, где Христианские про­
фессиональные союзы насчитывали 1250000 своих членов. П о­
сле "аншлюса" отпала и Австрия, а после франкистского пере­
ворота - Испания. Т аким образом, попытку создания христи­
327
анского (сюда входили и протестанты) И нтернационала про­
фессиональных союзов приходится признать неудачной. Кроме
этого был создан Интернационал католических предпринима­
телей (Fédération Internationale des P atrons C atholiques), но он
не смог стать сколько-нибудь влиятельной организацией. С ре­
ди прочих международных католических организаций следует
назвать возникшую в то время Р ах R om ana.
Более существенное значение имели международные кол­
лективы , создаваемые с целью изучения конкретных социаль­
ных проблем и помощи в развитии подобных исследований.
П р им ером м ожет сл уж и ть уж е известная нам Ф ри б урск ая
Уния. В 1917 г. швейцарский статский советник Ж орж де Монтенак (ум. 1925) выступает с инициативой создания м еж д ун а­
родной организации Union Catholique d 'E tu d e s Internationales.
Как раз в это время обсуждались проекты создания Лиги Н а ­
ций и связанны е с этим проблемы регулирования отношений
между народами и их правового упорядочения. Уния ставила
целью разработку этих вопросов в свете Божественного права,
естественного и Богооткровенного, то есть с точки зрения к а­
толичества. Конференция Унии, созванная в П ариж е, приняла
реш ение, что местом ее пребывания будет швейцарский Ф ри­
бур и что работа будет проходить в четырех комиссиях: а)
интеллектуального сотрудничества, б) гуманитарных меропри­
ятий, в) защиты католических меньшинств, г) исследований в
области права и церковного учения. В 1928-1932 гг. Уния и з­
дала целый ряд публикаций по вопросам международного сооб­
щества, актуальны х проблем международного сотрудничества,
развития католического учения в этой области, деятельности
национальных организаций в аспекте христианского учения,
моральных основ разоружения и сдерживания гонки вооруж е­
ния.
Мы уже говорили, что те задачи, которые выполняла в XIX
в. Фрибурская Уния, в 1920 г. взяла на себя созданная по
инициативе кардинала Мерсье Международная Уния соци ал ь­
ных исследований в Мехелене (Union Internationale d ’E tu d es
Sociale a M alines), называемая такж е Мехеленской Унией. Ее
С е кр е та р и ат размещался в Мехелене, а первым секретарем
был Морис Д ефурни. Он формулировал главные задачи Унии
следующим образом: а) изучение социальных вопросов в свете
католической морали, б) публикация директив для общ ествен­
328
ных деятелей и практических результатов социальных иссле­
дований, предпринятых по инициативе Унии, в) создание кон­
сультативного органа по социальным вопросам.
Д еф урни обосновывает создание Унии тем, что условия по­
слевоенного времени аналогичны тем, какие сложились в 1884
г.: возникло много принципиально новых проблем, в католиче­
ской среде отмечается значительное расхождение позиций, в
то время как ощущается острая потребность выработать еди­
ную концепцию по отношению к социализму, представлявше­
му собой реальную угрозу дехристианизации общества. Ф ри ­
бурская Уния сумела сблизить позиции католиков, и того же
следовало ожидать от Мехеленской Унии.
Результаты своей работы Уния оглашает в форме кратких
деклараций или цельных систематических разработок (кодек­
сов), а та к ж е публикуемых документов, Т ак , она опубликова­
ла ряд кодексов: С оциальны й кодекс в трех изданиях (1927,
1934, 1948), Кодекс международной м орали в двух изданиях
(1937 и 1949), Кодекс полит ической м орали (1957), С ем ейны й
кодекс (1950). Среди опубликованных документов следует на­
з в а т ь : La Hierarchie catholique et le P roblèm e sociale depuis
Encyclique "Rerum novarum " (1957) и D ie Corporatieve G edachte
(1941). Наибольшее значение для нас в данном случае имеет
С оциальны й кодекс, поскольку его первое издание появилось
еще до эн цикли ки Q uadragesim o anno и несомненно оказало
влияние на ее содержание. Из Польши членами Унии были
профессора Люблинского Католического университета: Людвиг
Гурский, свящ. Антоний Шиманьский, Генрик Дембиньский и
Чеслав Стшешевский.
. Наконец, в 1925 г. возникает еще одна международная ор­
г а н и з а ц и я с о ц и а л ь н о - х р и с т и а н с к о й о р и е н т а ц и и - Union
In tern a tio n ale du Service Social. Ее целью была забота о созда­
нии новых школ социальной службы в странах, где это было
особенно необходимо, а кроме того, координация усилий и ор­
ганизационная помощь работникам социальной сферы в раз­
ных странах. В нее входили пятнадцать стран; работа осущест­
влялась в двух секциях: а) в секции католических школ соци­
альной службы и б) в сообществе поддержки социальной дея­
тельности. Пятый K o h i ресс этой организации с о с т о я л г а о Б р ю с ­
селе, куда и была перенесена ее резиденция яч М".таиа, гле она
329
первоначально располагалась.
Невозможно в коротком обзоре представить все н ап р а вл е­
ния социально-католической мысли и деятельности, а тем бо­
лее рассказать обо всех начинаниях и инициативах, предпри­
нятых в тот период. Однако уже то, что удалось упомянуть,
показывает, что энциклика Rerum novarum действительно я ви ­
лась путеводной звездой для католиков в их социальной д е я­
тельности. Трудности же, с которыми они столкнулись, и мно­
гочисленные новые проблемы, возникшие в новой, крайне т я ­
желой ситуации в мире после первой мировой войны, привели
к тому, что католики всего мира ожидали новых ориентиров и
импульсов, которые бы направляли их усилия. Это тем более
было необходимо, что наряду с либерализмом и социализмом,
который со временем претерпел значительные внутренние и з­
менения и вступил в этап своей реализации в С С С Р , п оявл я­
ются фаш истские движения, представляющие собой, как о к а ­
залось, серьезную опасность для Церкви и христианства вооб­
ще, а для "социального католичества" в особенности.
§ 3. СО Ц И А Л ЬН О Е У Ч Е Н И Е ПИЯ XI
Продолжателем социального учения Льва XIII был в новой
общественно-экономической обстановке послевоенного врем е­
ни Пий XI. Акилле Ратти родился в Дезио близ Милана в 1857
г. Он учится сначала в Милане, потом в Риме. После учебы
становится на короткое время викарием, затем профессором
миланской духовной семинарии, еще позже директором Амброзианской библиотеки в Милане и, наконец, префектом Вати­
канской библиотеки. В 1918 г. Бенедикт XV назначает его сво­
им легатом, а затем нунцием в Польше. Здесь он получает сан
епископа, в 1921 г. становится архиепископом Милана и к а р ­
диналом. Год спустя (в 1922) его избирают папой.
Пий XI является автором 20 энциклик, из которых назовем
л иш ь те, что имеют социальную направленность. Кроме э н ц и к ­
л и к, существует такж е несколько документов, которые, хотя и
были адресованы конкретным лицам (обычно кому-либо из
кардиналов), оказали большое влияние на формирование соци ­
альной деятельности католиков. Стоит, например, упомянуть
330
послание от 13 ф евраля 1928 г. кардиналу А. Бертраму, начи ­
наю щееся словами Q uae nobis и посвященное принципам и
задачам "Католического действия", а та к ж е послание Конгре­
гации Соборов от 5 июня 1929 г. кардиналу А. Льенару по
вопросу синдикализма. Нет возможности перечислить все до­
кументы, поэтому рассмотрим лиш ь важнейшие эн цикли ки ,
затрагиваю щ ие социальную проблематику, и более подробно
остановимся на Q uaüragesim o anno.
Д ве первые энц икли ки Пия XI - Ubi arcano Dei (1923) и
Q uas p rim as (1925) - содержат анали з послевоенной ситуации.
П апа ук азы в ае т на главные ошибки и пороки, которые прояви­
лись в социальной политике военного времени и распространи­
лись сразу ж е после войны. Их источник он видит в н ат урал и з­
ме и практическом м атериализм е - в целом комплексе ошибок,
сводимых к главной беде - секуляризации. С ней связано рез­
кое падение нравов, ибо люди забывают о своем достоинстве, о
своем Божественном происхождении и высшем п редназначе­
нии; они не замечаю т того, что вершит Бог в мире и в душе
каждого человека. Это приводит к тому, что все социальные
программы и практические усилия оказываются бесполезными,
не способными обеспечить полноценное общественное согласие
и сделать людей счастливыми. Игнорирование естественного и
Богооткровенного права папа определяет как морально-этиче­
ский и социально-правовой модернизм, который безусловно
противоречит христианским принципам и оказывается пагуб­
ным как для отдельного человека, так и для общества в целом.
П апа напоминает, что Христос - Царь Мира, и призывает вер­
нуть Ему Царство, то есть воссоздать христианский обществен­
ный и правовой порядок, а такж е все освященные свыше ф ор­
мы общ ежития и отношения между людьми.
Э нц ик л ику D ivini illius M agislri (1929) папа посвящает воп­
росам христианского воспитания. Оно должно основываться на
принципах христианского персонализма, ибо главная цель вос­
питания - формирование совершенного человека. Первейшее
право на участие в воспитании принадлежит семье, Церковь
же и государство должны всячески этому содействовать, соблю­
дая вместе с тем принцип вспомоществования, то есть о к азы ­
вая помощь в том объеме, в каком она действительно необхо­
дима. Это требует разработки такой системы воспитания, при
331
которой права семьи были бы надлежащим образом гарантиро­
ваны и семья получала бы нужную поддержку в той мере, в
какой ей это необходимо. Папа решительно высказывается
против монополии государства в деле воспитания, считая, что
опасность эта исходит равным образом и от социализма, и от
фаш изма.
Следующ ая энц икли ка, посвященная христианскому браку
и его проблемам, начинается словами Casti connubii (1930).
Папа видит угрозу семье как со стороны либерализм а, так и со
стороны социализма и напоминает католикам основы христи­
анского учения о браке и семье. Брак, как отмечается в э н ц и к ­
лике, это таинство, установленное Христом, и поэтому брак
должен оставаться единственным и нерасторжимым. Характер
супружеского союза как таинства и цели, которым служ ит этот
союз, дают Церкви право высказываться по вопросу о браке.
Э нц ик л ика затрагивает такж е проблемы социальных, морально-этических и экономических условий семейной жизни. Пий
XI защ ищ ает права женщины и ребенка в семье; он предосте­
регает от супружеской неверности, обличает детоубийство как
тяж к ое преступление, осуждает грех неомальтузианства. При
этом он подчеркивает, что условием нормальной семейной
жизни является общесемейная собственность как м атер иал ь­
ный гарант семейного согласия. В эн ци клике обращается такж е
в н им ан ие на опасности, подстерегающие семью, в которой
мать вынуждена работать вне дома, на пагубные для семьи и
для воспитания потомства последствия длительного отсутствия
родителей в случае слишком большой удаленности места рабо­
ты от дома.
Особого внимания в контексте наших рассуждений за с л у ж и ­
вает энц икл ик а Q uadragesim a anno, изданная 15 мая 1931 г. по
случаю сорокалетия выхода в свет Rerum novarum . Обращаясь
к э н ц и к л и к е Льва XIII, папа подчеркивает ее непреходящее
значение и дает обзор теоретической и практической де яте л ь ­
ности католиков за минувшие сорок лет. Он отмечает, что
основные идеи, высказанные в Rerum novarum , стали общим
наследием человечества, фундаментом официальной и индиви­
дуальной деятельности во многих странах мира, что на основе
этих идей сформировалась новая наука, которую Пий XI н аз ы ­
вает социальным учением католичества. Это учение было про­
должено и развито католическими социологами, экономистами
332
и юристами. Энц иклика развеяла целый ряд предубеждений в
отношенин сути социального учения Церкви, прояснила м но­
гие неясности, сомнения и заблуждения, которые были свойст­
венны и самим католикам, разрабатывавшим это учение. Она
содействовала активизации усилий католиков как в области
теоретических исследований, так и в практической работе.
Пий XI уделяет внимание и профсоюзному движению, а н а ­
л и зи руя его деятельность в период после Rerum novarum . Он
делит профессиональные объединения на две категории: орга­
низации, которые охватывают весь круг проблем определенной
отрасли деятельности; и такие, которые создаютс для узко
сп ециальны х целей, то есть профсоюзные и кооперативные
структуры и организации, преследующие религиозно-нравст­
венные цели. Эти последние, по его мнению, необходимы там,
где католики принадлежат к нейтральным профессиональным
союзам. Папа выражает сожаление, что все еще редки объеди­
нения католиков-предпринимателей и мало католических к ре­
стьянских организаций.
И зменивш иеся общественно-экономические условия, а т а к ­
ж е многие дискуссионные проблемы, рассмотренные в Rerum
novarum , заставили папу вновь вернуться к вопросам, которые
ранее уж е затрагивались в этой энци клике. Это касается, в
первую очередь, вопроса о собственности. Пий XI отм ечает ее
индивидуальный и одновременно общественный характер. Соб­
ственность имеет индивидуальный характер, ибо каждый обя­
зан заботиться о том, чтобы приобрести и удержать ее, так как
она является источником существования человека и его семьи.
Но вместе с тем она имеет и общественный характер, посколь­
ку вся совокупность материальных благ отдана Создателем в
распоряж ение всех людей. Соответственно все люди имеют
право пользоваться этими благами, и все те, кто ими реально
владеют, берут на себя определенные обязательства перед об­
ществом, а власть призвана регулировать отношения собствен­
ности. И сторонники индивидуализма, и сторонники ко лл екти­
визма, по мнению папы, совершают ошибку, когда видят лиш ь
один аспект этой проблемы. Собственность должна рассматри­
ваться как неотъемлемое право человека, но одновременно она
порождает и обязанности его перед обществом.
Не существует, по мнению папы, какой-то раз и навсегда
установленной системы форм и отношений собственности. Н а ­
333
оборот, история показывает, что формы собственности подвер­
жены изм енениям, а власть и общество имеют право воздейст­
вовать на эти процессы. Однако никто не может л и ш ать чело­
века его естественного права владеть собственностью, то есть
л и к в и д и р о в а т ь систем у соб ственно сти вообще. Н а п р о ти в ,
власть всячески должна ее защ ищать и использовать в и нтер е­
сах общего блага, о котором она обязана неустанно печься.
Папа напоминает, что есть два основных источника собствен­
ности: присвоение того, что не принадлежит никому, и труд. В
связи с этим он считает, что трудящийся имеет все права на
результаты своего труда, что не исключает и прав капи тала на
участие в доходе. Было бы несправедливо полностью приписы­
вать всю прибыль владельцу капитала, как хотелось бы сторон­
никам либерали зм а, но вместе с тем не правы и сторонники
социализма, утверждая, что вся прибыль принадлеж ит труду.
Оба эти компонента участвуют в создании прибыли, и распре­
деление ее должно осуществляться исходя из интересов общего
блага. Именно общественные интересы требуют не допускать
чрезмерной концентрации собственности в одних руках и все­
общей пролетаризации общества. Католики должны прилагать
неустанные усилия, направленные на освобождение п ролета­
риата.
Папа признает, что положение рабочих в странах развитого
кап итали зм а значительно улучшилось, но в других, особенно
в колониальных странах условия быта трудящихся не только
не улучш ились, но даже стали заметно хуже. То же можно
сказать о положении работающих в сельском хозяйстве во всех
странах. Освобождение пролетариата, таким образом, является
основным требованием времени и может произойти только п у­
тем сокращения капиталистической собственности и создания
условий для накопления собственности самими рабочими, что
освободит их от гнетущего чувства неуверенности в будущем.
Папа уверен, что раскрепощение рабочих можно осуществить
добиваясь справедливой оплаты труда и с помощью реформы
самой системы платежей.
Пий XI, в частности, считает, что трудовое соглашение, в
соответствии с которым рабочий берет обязательство трудиться
на предприятии у работодателя, при определенных условиях
может вполне отвечать требованиям социальной справедливо­
сти. Однако в современных условиях более подходящей формой
334
отношений между предпринимателем и наемным рабочим было
бы "партнерское соглашение", которое делало бы рабочего в
определенном смысле совладельцем предприятия, то есть обес­
печивало бы ему право на участие в его управлении и доходах.
Э н ц и к л и к а ф о р м у л и р у е т основные при нц ип ы разум н ой
политики п л атеж ей, то есть условия справедливой оплаты т р у ­
да. Она утверждает, что при установлении заработной платы
следует учитывать следующие требования:
а) добиваться зарплаты с учетом состава семьи, то есть т а ­
кой, которой бы хватало на содержание рабочего и его семьи и
освобождало бы женщ ину от необходимости поиска работы вне
дома;
б) учитывать полож'ение самого предприятия; рабочие не
должны выдвигать завышенных требований по зарп лате в пе­
риоды трудной экономической ситуации;
в) в любом случае исходить из общего экономического по­
лож ения в стране и ограничивать, с одной стороны, слишком
большое расхождение в размерах оплаты, а с другой - за вы ­
шенные требования рабочих, особенно если это ведет к росту
безработицы;
г) в нормальных условиях оплата труда должна форм иро­
ваться в таких пределах, чтобы рабочий имел возможность
отклады вать сбережения, создавая семейную собственность,
что явилось бы противовесом пролетаризации общества.
Н азвани е энц иклики в переводе звучит так: Об обновлении
общ ест венного ст роя. Т акое обновление должно происходить
в двух направлениях: путем реформы социальных институтов,
то есть через переустройство общества в прямом смысле, и
через изменение бытового сознания людей, без которого ре­
форма государственных структур была бы невозможна. Папа
напоминает основополагающий принцип социальной филосо­
фии, который представляет собой в то же время основополага­
ющую норму общественного устройства, - принцип вспомоще­
ствования, предполагающий приоритет личности по отнош е­
нию к обществу и вторичный характер последнего. Это о зн а ч а ­
ет, что общественные институты и властные структуры могут
вмешиваться в жизнь индивидуума или отдельного сообщества
лиш ь в сл учае крайней необходимости, когда такая помощь
необходима. В особенности это относится к государству, кото­
рое в случае распада промежуточных общественных структур
335
заполняет собой все социальное пространство, что и происхо­
дит при либеральном общественном строе, когда отдельный
человек остается один на один с государством. Поэтому им еет­
ся острая необходимость в восстановлении промежуточных об­
щественных структур и разнообразных социальных институ­
тов, к которым бы государство могло прибегать для решения
проблем второстепенной важности.
В первую очередь следует восстановить профессиональные
организационные структуры и, переустроив общество, поло­
жить конец классовой борьбе. Новый строй объединял бы л ю ­
дей не по функциональному принципу на рынке труда, не по
классовой их принадлежности, а по роду их общ ественно-эко­
номической деятельности, то есть в соответствии с их профес­
сиональной принадлежностью, ибо только такое деление людей
может считаться естественным. Не подлежит сомнению об­
щность интересов людей, занятых в одной отрасли д е ятел ьн о­
сти, поскольку только совместным трудом они могут создавать
новые материальные ценности. Таков естественный порядок
вещей. Папа считает необходимым объединять людей на основе
того, что их связывает, а не разделяет, чтобы они объединялись
для совместного труда, а не для противоборства.
Предполагаемый строй был бы, таким образом, корпоратив­
ным, функционирующим на основе общественно-экономического самоуправления. Корпорации должны блюсти общие и н­
тересы отрасли и развивать ее во имя всеобщего блага. Что
касается организационных форм, то здесь может существовать
большое разнообразие. Во всяком случае за всеми профессио­
нальными группами должны быть признаны равные права объ­
единяться ради достижения определенных благ, которые могут
составлять общее имущество отрасли или служ ить частью об­
щественного богатства всей нации.
Папа отдает себе отчет в тех извращениях корпорационизма, какие повлек за собой фаш изм, и потому подробно рассмат­
ривает так наз. государственный корпорационизм, отмечая его
позитивные и негативные стороны. К позитивным он относит
мирное сотрудничество разных классов, противостоящее соци­
алистической идее классовой борьбы, и широкие возможности
общественного контроля за деятельностью профессиональных
групп. Но с особой силой он подчеркивает пороки такого
строя: опасность подавления частной инициативы и подмену ее
336
государственным диктатом, бюрократизация корпораций и их
по л итизация, в результате чего они становятся инструментом
политической борьбы.
Папа рекомендует организациям "Католического действия"
поддерживать усилия, направленные на введение корпоратив­
ного строя. Он выступает против модели государственного уст­
ройства, основанного на свободной конкуренции. Это не з н а ­
чит, что папа недооценивает значения конкурентной борьбы в
экономической деятельности, но свободная конкуренция не мо­
жет быть возведена в ранг руководящего принципа социально­
го порядка. Порядок этот может быть обеспечен лиш ь на осно­
ве принципа социальной справедливости и любви к ближнему.
Папа видит такж е острую необходимость создания м еж дун а­
родных организаций, которые сумели бы наладить полезное
для всех экономическое сотрудничество между странами.
Однако непременным условием прогрессивного и успешного
переустройства общества является, как говорит папа, реформа
нравов, поскольку главные причины социального зла совре­
менности коренятся в душах и сердцах людей. Он отвергает
экономизм, игнорирующий законы нравственности, ибо он по­
рождает человеческое корыстолюбие и стремление к наживе.
Здесь коренится причина деморализации высшего руководяще­
го звена, управляющего экономикой, а затем и рабочего клас­
са. Поэтому настоятельно необходимо еще более глубокое и
полное обращение к евангельскому учению, исполнение запо­
ведей закона Божия и велений разума. Люди должны осознать,
что все они члены одной большой семьи и дети единого Отца Бога.
В деле реализации этих принципов папа рассчитывает на
сотрудничество епископов, священников и католиков-мирян,
особенно на тех, кто, участвуя в "Католическом действии",
приклады вает все усилия к тому, чтобы разрешить нелегкие
социальные проблемы. На священников папа налагает особые
обязанности, связанны е с изучением проблем социальной ж и з ­
ни; при этом он предусматривает необходимость делегировать
некоторы х св ящ ен ни к ов специально для сотрудничества со
светскими л и цам и в деле решения социальных проблем. Он
призывает всех католиков к сплочению рядов и к совместной
со свящ еннослужителями деятельности, направленной на вы­
полнение этих непростых обязанностей.
337
Как уже говорилось, папа обращает в эн ц и кл и к е внимание
на опасность государственного корпорационизма. Эта мысль
развивается и конкретизируется им в особой эн ци кл и к е, н ач и ­
нающейся словами Non ubhiam o bisogno (1931), в которой папа
осуждает некоторые принципиальные положения итальянского
ф аш изма. Прежде всего он выступает против присвоения ф а ­
шистской партией монополии на организацию и воспитание
молодежи и отмечает, что молодежь в результате воспитывает­
ся в духе идолопоклонничества и преклонения перед государ­
ством - идеология, которую он называет "статолатрией". Это
наруш ает права семьи и установленное свыше естественное и
Богооткровенное право. Ф аш изм стремится воспитать в чело­
веке чувство верноподданничества и сделать его послушным
орудием государства, а это противоречит естественному праву
и природе самого государства.
Шесть л ет спустя в эн ци клике M il brennender Sorge от 14
марта 1937 г. папа выступает с осуждением другого варианта
ф а ш изм а - национал-социализма. Необходимость занять чет­
кую позицию по этому поводу возникла не только потому, что
фаш изм во всех своих формах стал серьезной угрозой для Ц ер ­
кви, - беспокойство папы вызывало и то, что даж е среди к ато­
ликов нашлись люди, поддавшиеся национал-социалистским
идеям и пытавшиеся примирить их с христианством.
Папа отвергает в этой энц икл ик е все доктрины, объ явл яв­
шие расу, нацию или представителей верховной власти в а ж ­
нейшими и высшими человеческими ценностями и х ар а к тер и ­
зует такую доктрину как проявление идолопоклонничества.
Н ельзя, утверждает он, ограничивать Бога узкими рамками
одной нации, одной расы. Ибо Он является Творцом и Госпо­
дом всех рас и народов, и все правители и подданные находятся
в Его власти. Мифом о кровных и расовых связях нельзя под­
менять таинства христианской религии, а христианское отк ро­
ве н и е нед оп усти м о до п о л н я т ь расистскими т о л к о в а н и я м и .
Христос основал одну Церковь, и она остается общей для всех
без исключения рас и народов, для всех у нее один свет исти­
ны, один и тот же путь спасения.
Пий XI напоминает христианское учение о личном достоин­
стве человека и о его приоритете по отношению к обществу. Он
решительно отвергает тезис, согласно которому высшая н рав­
ственность заклю чается в том, что во имя блага нации должно
338
быть принесено в жертву стремление отдельного человека -к
личному совершенствованию, и призывает народы вернуться к
извечным принципам объективной морали. Ее первооснова высший естественный и Богооткровенный закон, а в основе
всякого человеческого закона должно л еж ать естественное п ра­
во, ибо закон является лиш ь его выражением и к он кре ти за­
цией. Поэтому все установления, противоречащие естествен­
ному праву, ложны по самой своей сути, и никаким п рим ене­
нием силы люди не смогут их утвердить.
В это же время, всего лиш ь несколькими днями позже (19
марта 1937 г.) Пий XI издает эн циклику О безбожном ком м у­
н и зм е, начинавш уюся словами Divini R edem ptoris. Папа о суж ­
дает коммунистическую идеологию, отмечая ее преходящий
характер, ее отрицание высшего духовного и внеземного при­
звания человека, что объясняется тотальным и при нц ип иаль­
ным материализмом этой доктрины, резко противоречащей тем
самым христианскому учению. Принцип м атериализм а о тр а­
жается на общественных, экономических и политических ц е­
л я х социальной системы, основанной на коммунистической
идеологии, и на способах их воплощения в жизнь.
П олитическая ситуация в мире в связи со все возрастающей
напряженностью, приведшей ко второй мировой войне, стала
причиной того, что восприятие этих двух последних эн ц и кл и к ,
равно как и всего учения Пия XI, было в значительной мере
затруднено. Добавим такж е, что годы, к которым относится
появление важнейших его энциклик - о воспитании, о семье и
об обновлении общественного устройства, были отмечены т я ­
желым экономическим кризисом. Правда, сам этот кризис з а ­
ставил обратить серьезное внимание на социально-эконом иче­
ские проблемы, но в то же время он создал обстановку, не
способствую щ ую том у, чтобы общество смогло спокойно и
вдумчиво разобраться в этих вопросах, а тем более попытаться
осуществить какие-либо перемены. В особой степени это к аса­
ется энциклики Q uadragesim a anno, которая несмотря ни на
что вызвала интерес и дискуссию среди католиков. Наряду с
многочисленными комментариями, появился целый ряд моно­
графических исследований, главным образом по вопросам корпорационизма. Ширящаяся в католических странах де яте л ь ­
ность "К атолического действия" способствовала п оп ул яри за­
339
ции положений э н ц и к л и к и . В Польше на эту тему писали
свящ. Ян Пивоварчик, свящ. Фердинанд Махай, епископ Т е о ­
дор Кубина, свящ. Антоний Шиманьский и др. П оявляются и
критические работы. Т ак, с критикой корпоративной кон цеп­
ции в ы с ту п и л св ящ . А нтони й Р о ш к о вс к и й в св оей кн иге
Korporucjonizm katolicki (Католический корпорационизм ), где
он различ ает три возможные модели такого строя, описывает
их, ан ал и зи рует и подвергает критике с позиций экон ом ич е­
ского либерализм а.
Не меньшее, а, может, даж е большее значение имели труды
и полемика по другим, более важным положениям э н ци кл ик и ,
таким , как принцип вспомоществования, вопросы естественно­
го права, власти и служебной функци и государства, а такж е
проблемы собственности, труда и заработной платы, о ргани за­
ции предприятия и т.п. В Польше в центре полемики оказались
та к ж е проблемы сельского хозяйства, аграрной реформы и по­
л ож ен ия села. Они вызвали такой живой интерес, что дискус­
сии по ним быстро вышли за пределы ученых кабинетов, дис­
сертационных работ и семинарских споров. Проблемы эти об­
суж дались в период проведения "общественных недель", на
съездах "Католического действия", на собраниях разных обще­
ств, но прежде всего на страницах печати, причем не только
научной и специальной, но и самой популярной. Они стали
та к ж е предметом ан ал и за в трудах организованного примасом
П ольши кардиналом Августом Глондом "Общественного совета
при Примасе Польши" (1934). Совет издал четыре декларации:
а) о переустройстве общества (1934), б) о профессиональных
объединениях (1935), в) о положении села (1937), г) об осво­
бождении труда (1939).
Война прервала эту деятельность. Она принесла с собой ц е ­
лый комплекс новых проблем, потребовавших еще более глу­
бокого и глобального осмысления всего круга социальных яв­
лений.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 C ivicarum s in e in te m p e ra n tia libertutum sem p er esse E cclesia fa u tr ix fid e lis sim a
consuevit. - D e n z. 17, n. 1936.
2 L e o n XIII. Encyclika o kw estii robotniczej. - "Znak", r. XXXIV, 198 2, n. 7 - 9 ,
s. 6 4 5 .
3 Ср.: Z. D a s z y ń s k a - G o l i ń s k a . Polityka społeczna. Warszawa, 19 32.
4
R. B e n d e r .
C h rz e śc ija ń s k a m y ś l i d z ia ła ln o ś ć s p o łe c z n a w o k re s ie
m iądzypow staniow ym 1 8 3 2 -1 8 6 4 . - In: H istoria katolicyzm u społecznego w Polsce.
W arsz a w a. 19S1, s. 2 5 - 6 1 ; см. та кж е: C. S t r z e s z e w s k i . ks. M. B a n a s z a k .
C hrześcijańska m y śl i d zia ła ln o ść społeczna w zaborze p ru sk im w* łatach 1 8 6 5 1 9 1 8 . - Ibid., s. 6 5 - 1 3 3 .
5 C. S t r z e s z e w s k i , ks. M. B a n a s z a k . Op. cit., s. 7 3 n.
6 P i u s X I . Encyklika Q uadragesim a anno. - "Znak", г. XXXIV, 19S 2, N 7 - 9 ,
s. 2 8 7 n.
7 J a n XXIII. Encyklika o współczesnych p rzem ianach w św ietle n a u ki chrześcijańskiej
”.M a te r e t M agistra". Paris, 19 63, s. 113.
8 C. S t r z e s z e w s k i .
C hrześcijańska m yśl i d zia ła ln o ść społeczna w zaborze
austriackim w łatach 1 8 6 5 -1 9 1 8 . - In: H istoria katołicyzm u społecznego w Polsce.
W arsz a w a, 19 8 1 , s. 166.
9 Ibid., s. 1 66 n.
1 0 K s . R. H e r m a n o w i c z . C h rześcija ń ski ruch zaw odow y.
katolicyzm u społecznego w Polsce. W arsz aw a. 19 81 . s. 4 8 7 .
-
In:
H istoria
ГЛАВА ПЯТАЯ
КАТОЛИЧЕСКИЙ СОЦИАЛЬНЫЙ
ПЕРСОНАЛИЗМ
Иногда утверждают, что персонализм стар, как само чело­
вечество, потому что каждый человек склонен подчеркивать
свое достоинство. Это, разумеется, упрощение, так как следует
о тличать позицию человека, пусть даж е распространенную, от
философского направления. Во всяком случае, совершенно яв­
ное подтверждение достоинства человека мы находим в С в я ­
щенном Писании, а это уже создает основу для выработки
положений персонализма. Истоки философского персонализ­
ма, заключающ егося в признании человеческой личности в к а ­
честве основной реальности, можно найти уже у Аристотеля, а
позже у св. Августина. Развитие этой мысли идет через Боэция
к св. Фоме Аквинскому и другим схоластам. Нас интересует
здесь прежде всего социальный персонализм св. Фомы, п ок азы ­
вающего значение личности в общественной ж изни, которая в
его понимании заклю чается во взаимодействии многих л и ч н о ­
стей, стремящ ихся к достижению общего блага.
На определенные последствия такого персоналистского по­
н и м ания общества у к а зы в а е т Лев XIII в э н ц и к л и к е R erum
n ovarum , когда он пишет: "Закон требует, чтобы ни отдельный
человек, ни семья не были поглощаемы государством; поэтому
справедливо, чтобы человек и семья имели свободу действий,
пока это не угрожает всеобщему благу или не наносит вреда
б л и ж н ем у "1. Эту мысль подхватывает Пий XI, называя содер­
жащ ийся в ней принцип "нерушимым, неизменным" и "в аж ­
нейшим законом социальной философии"2. Этот принцип вы­
раж ает приоритет личности над обществом, что за кл ю ч ает в
342
себе признание ф а кта , что не общество, а личность - основная
и первичная реальность.
Гораздо ярче идею персонализма Пий XI выразил в э н ц и к ­
ли ке M it brennender Sorge, отстаивая неприкосновенность л и ч ­
ных прав человека: "Человек как личность обладает правами,
данными ему Богом, а потому они должны быть охраняемы от
любых посягательств общества, которое хотело бы их опровер­
гнуть, уничтож ить или пренебречь ими"3. Еще более за к о н ч ен ­
ное выражение эта идея приобретает в учении Пия XII и его
преемников, а такж е а учении II Ватиканского Собора. Но
прежде, чем это произойдет, она получит развитие в трудах
католических социальных философов.
§ 1. ДВЕ РА ЗН О В И Д Н О С Т И КА Т О Л И ЧЕ С КО ГО
С О Ц И А Л ЬН О ГО П Е РС ОН А ЛИ ЗМ А
Положения католического и даже политического персона­
л и зм а были четко сформулированы и получили популярность
во Ф ран ции , хотя в христианской мысли мы находим их и зд ав­
на, а созревание идеи персонализма выявилось в межвоенный
период чуть ли не во всех католических кругах. В самой Ф р а н ­
ции при этом четко обозначились два его направления: одно,
пред ставлен ное Ж а ком Маритеном, целиком базируется на
философии томизма, а второе, творцом которого был Эм м аню эль Мунье, на основе идеи персонализма стремится к сочета­
нию разных философских и идеологических направлений.
Ж . Маритен (ум. 1973), родившийся в П ариж е в 1882 г.,
происходит из буржуазной семьи, нерелигиозной, но и не пол­
ностью атеистической. Его мать по происхождению протестан­
тка, но Ж а к а не удовлетворяет ни материализм, ни позитиви ­
стская протестантская псевдорелигиозность. Первые пути к ве­
ре ук азы в ае т ему Ш. Пеги, с католичеством его окончательно
сближ ает Леон Блуа, на формирование его философских в зг л я­
дов сильное влияние оказывает А. Бергсон, а католичество в
конечном итоге приводит его к томизму. Неотомистскую ф и л о ­
софию он преподает впоследствии в Католическом институте в
П ариж е. Большое место в его философском наследии зан им ает
343
социальная философия, и она представляет для нас здесь глав­
ный интерес.
В своих рассуждениях в этой области он исходит из томист­
ского понимания личности и приходит к определению основ и
принципов социально-философского направления, которое он
называет интегральным гуманизмом, или персонализмом. Он
различает три этапа в развитии гуманизма: средневековый
гуманизм с его теоцентрическим и сакральным характером,
рационалистический гуманизм, лишенный всяких элементов
духовности, и, наконец, интегральный гуманизм, высоко ста­
вящий все человеческие и общественные ценности, хотя и при­
знающий необходимость подчинения общественных целей, как
земных и преходящих, цели высшей и вечной.
Анализируя понятие индивидуальнсти, Маритен делает р аз­
л и чие между индивидуумом и личностью. Индивидуум - это
то, что роднит нас с животными, так как человеческая натура
закл ю ч ает в себе материальный элемент, а личность - это со­
вершенство человека как разумного существа, совершенство,
которое нас наполняет и исходит от нас. Отсюда естественное
влечение личности к обществу, вовлечение в него ради общего
блага, которое мы разделяем с другими. Личность ищет общего
блага и посвящает себя ему, совершенствуется и проявляет
свое совершенство в единении с другими.
Естественны м средством сам овы раж ени я личности я в л я ­
ется труд. Поэтому общество долж но быть построено на ос­
нове иерархи и труда, а не на власти денег или происхож де­
нии. Строй, предлагаемы й М аритеном, можно было бы о п р е ­
д е л и ть как персоналистскую дем ократию . Ц ен трал ьн ы м мо­
ментом и высшей ценностью такого строя явл яется чел овек,
а у в а ж е н и е к личности в таком обществе становится высшим
в ел ени ем общего блага. И менно общее благо тр е б у е т у в а ­
ж а т ь права ли чн ости, прежде всего ее естественное право на
свободу. М аритен поним ает свободу не только как во зм ож ­
ность выбора, но как автоном ию личности, ее способность
р еш ать, что лучш е.
П оэтом у к аж дое государство, каж дая п о л и ти ч еск а я об­
щность должна быть персоналистской - признавать автономию
личности и облегчать ей развитие путем социализации, то есть
путем вхождения в разного рода соообщсства. По включение
личности в сообщество должно происходить сознательно и до­
344
бровольно. Всякая политическая общность должна быть общно­
стью свободных людей.
П ерсон ал и стск ая общность, общность свободных лю дей,
долж на, по Маритену, отвечать четырем критериям.
1. Это должна быть общность корпоративного характера,
сообщество, так как свобода состоит не в том, чтобы люди
находились в изоляции, наоборот, они стараются реализовать
свои стремления к благу и свободе в общественных институтах,
группировках и объединениях. Маритен понимает корпорацию
как моральную "личность", слагающуюся из тех, кто по какимлибо соображениям (интеллектуальным, экономическим, кор­
поративным) стремится совместно достичь какого-то опреде­
ленного блага. Это напоминает томистское определение сооб­
щества, но с той разницей, что Маритен требует, чтобы корпо­
р ация обладала всеми полномочиями юридического л и ц а и
полной автономией в своем стремлении к общему благу.
2. Это должна быть, по мысли Маритена, аристократическая
общность, то есть она должна исходить из принципа ари сток­
ратии труда. Но Маритен возражает против классовой стр у кт у ­
ры общества. Персоналистская общность - это бесклассовая
общность, но в ней должна существовать социальная иерархия,
основанная на ценности личности, мерилом которой является
труд. З н а ч и т, это своего рода аристократия труда.
3. Это должна быть плюралистическая общность, то есть
такое государство соединяло бы в органическое целое разн о­
родные со ци ал ьн ы е группировки и структуры, являющ иеся
воплощением и внешним выражением свободных человеческих
стремлений. Маритен говорит здесь об экономическом п лю ра­
л и зм е, состоящем в том, что государство признает необходи­
мым и создает особое законодательство для сельского хозяйст­
ва и особое для промышленности, а такж е о политическом
плюрализме, согласно которому государство признает разнооб­
разие политических взглядов и соглашается с существованием
различных способов осуществления поставленных целей, если
только они не вредят общему благу.
4. Четвертый критерий Маритена - это теистический харак­
тер общности, Конечно, он не выступает за то, чтобы все были
католикам и или чтобы государство как таковое декларировало
свою религиозность и требовало ее от граждан. Ему важно,
чтобы оно признавало существование Бога как цели, к которой
345
устремлены отдельные граждане, и наличие высших, н епрехо­
дящих духовных ценностей, утверждая тем самым достоинство
личности и ее основные права.
Концепция персоналистской демократии, сф ормулирован­
ная Маритеном, является следствием концепции интегрального
гуманизма в политической области, социально-политическим
выводом из его взглядов на человеческую личность. Поэтому
он провозглашает принципы всеобщих выборов, равноправия
мужчин и женщ ин, участия всех граждан в общ ественно-поли­
тической жизни и одновременно решительно подчеркивает т р е ­
бование служ ить общему благу, которое понимается как благо
личности, всех человеческих личностей, составляющих эту об­
щность.
В связи с этим Маритен особо выделяет персоналистскую
концепцию общего блага, специально посвящая ей отдельное
небольшое сочинение4, которое наряду с И нт егральны м гум а­
н и зм о м 5 имеет определяющее значение для понимания его со­
циально-философских взглядов. Анализ общего блага приводит
его к выводу, что оно не только не противоречит, но как нельзя
более полно согласуется с благом личности. При этом он обра­
щает внимание на некоторые существенные особенности блага
каждого сообщества.
1. Общее благо предполагает перераспределение: оно как бы
должно быть "роздано" между членами сообщества, то есть из
него должна проистекать польза для всех, оно должно содейст­
вовать развитию всех.
2. Общее благо требует существования общественной вла­
сти, которая бы устанавливала обязанности и бдительно следи­
ла за честным его распределением. Власть осущ ествляет слу­
жение общему благу, то есть отвечает за его рост и справедли­
вое распределение.
3. Третья особенность касается внутренней нравственной
сущности общего блага: нельзя говорить об общем благе, если
оно не отвечает требованиям справедливоти и не несет в себе
нравственного начала (bonum h onestum ). Где нет справедливо­
сти, нет и общего блага, а несправедливые законы законами не
являются.
Маритен оказал очень большое влияние на христианскую
социальную философию, а его произведения благодаря ясности
и недвусмысленности даваемых.--в них определений в зн а ч и ­
346
тельной мере сформировали социальные и политические взгля­
ды не только, католиков. Благодаря его большим личным уси­
лиям была создана знаменитая Всеобщая Д ек л ар ац и я прав че­
л овека, так как он был председателем комитета Ю Н ЕС К О , в
задачу которого входила подготовка проекта этой декларации.
Как посол Ф ранции в Ватикане он, несомненно, имел контакт
с Пием XII, папой, который почти во всех своих выступлениях
был выразителем идеи персонализма.
В то самое время, когда появляется маритеновский H u m a ­
n ism e integral, во Ф ранции свой манифест персонализм а6 изда­
ет Э. Мунье (ум. 1950). Хотя и можно говорить об определен­
ной зависимости Мунье от Маритена, но не следует отождест­
влять их взгляды. Положения Мунье - своего рода синтез мно­
гих философских направлений, синтез, выполненный в опреде­
л енной плоскости в убеждении, что эти направления именно
та к могут соединиться, сохраняя различие своих основ. Этот
синтез различных направлений должен служ ить утверждению
человеческой личности.
Мунье, один из выдающихся католических публицистов и
писателей нашего времени, родился в 1905 г. в католической
семье, из которой вынес свою глубокую и живую веру и в
результате вошел в общественную жизнь с капиталом твердых
христианских убеждений. Благодаря этой вере, в которой, не­
смотря на предъявляемые ему обвинения в левых убеждениях,
он "никогда не должен был убеждать самого себя", он всегда
оставался "аутентичным католиком”. Впрочем, его противни­
ки, близкие к политическому движению "Action Française", не
переставали сомневаться в его католичестве. После за верш е­
ния философского образования он основывает журнал "Esprit"
(1932), популярность которому снискали не только симпатии
многочисленных его друзей, но и нападки французских правых
католиков. Во время войны Мунье переезж ает в свободную
зону и принимает активное участие в движении сопротивле­
ния, за что через некоторое время подвергается аресту прави ­
тельства Виши, однако потом его освобождают вследствие го­
лодовки. Редакцией "Esprit" он руководит до самой Смерти.
Маритен был не единственным философом, который оказал
влияние на формирование взглядов Мунье и на его личность.
С юных л ет Мунье находился под обаянием личности UJ. Пеги,
потом его захваты вает философия ценностей Макса Ш елера,
347
на него воздействуют такж е модные в то время философские
направления - бергсонизм и экзистенциализм . Влияние э к з и ­
стенц иализм а особенно сказывается на его философии челове­
ка.
Мунье опасается впасть в чистое теоретизирование, не ж е­
л ае т укладываться в определенную философскую систему, бо­
ится попасть в проторенное русло, которое бы сковало течение
его мысли, но не собирается создавать и новой философской
системы. Его взглядам, его программе присуща самобытность и
ак ти в н ая позиция. Он стремится к подлинному отображению
жизни и к акти ви заци и христианства, чтобы выдвинуть его на
передний край борьбы за прогресс и развитие человека. При
этом он не ж е л ает создавать свой, отдельный фронт борьбы, а
хочет идти вместе со всеми, кому дорог человек и кто готов
отстаивать развитие и совершенствование человеческой л и ч н о ­
сти. Поэтому и свои персоналистские положения он ф о р м у л и ­
рует так, чтобы они могли стать общей платформой для р а з ­
личны х направлений философской мысли и отправным п у н к ­
том в борьбе за права человека. Общей для всех целью таких
усилий долж но быть создание социальных, политических и
экономических условий, способствующих прогрессу чел о вече­
ской личности.
Ф о р м у л и р у я в М аниф ест е персоналистскую программу,
Мунье старается исходить из такого определения личности,
которое могло бы быть приемлемо для всех. Но это определе­
ние имеет описательный и расплывчатый характер, тем более
что оно облечено в такую языковую форму, в которой каждый
эл ем ен т нуждается в отдельном истолковании. Это определе­
ние закл ю ч ает в себе внутренний динамизм: оно д ел ает упор
на необходимость осознания себя личностью, на постоянное
преображение, обращение, на реализацию своего призвания.
Мунье делает различие между индивидуумом и личностью: ин­
дивидуум связывается с материальным началом, отсутствием
цельности, скупостью, эгоизмом и склонностью к соблазну, а
личность - с самообладанием, свободным выбором, сознанием
долга, умением преодолеть себя, жертвовать собой и откры то­
стью.
Персонализм в понимании Мунье не как ая-то система или
отточенная доктрина, а скорее позиция, внутренняя ск л он ­
ность, общий методологический подход, позволяющий ставить
348
определенные проблемы. Персоналистской он называет к а ж ­
дую доктрину, каждую историко-культурную традицию, у т ­
верждающую примат личности над материальной необходимо­
стью и коллективным началом. Это такой уровень развития
циви лизац ии , сам дух и устройство которой ориентированы на
предоставление каждому человеку возможности своей р еа л и за­
ции как личности.
С позиций персонализма Мунье критикует, с одной сторо­
ны, индивидуализм и либерализм, а с другой - фаш изм. Свобо­
да индивидуализма, по его мнению, мнимая и лож ная, так как
это политические права без экономического обеспечения, веду­
щие, напротив, к экономической зависимости, граничащей с
незам етны м, но очень глубоким и полным порабощением. По­
этому капиталистический строй обратился в окончательный
хаос, а страх перед коммунизмом, по его мнению, бросил на­
роды в объятия реакции, определяемой общим названием ф а ­
шизм.
Ф аш изм не что иное, как реакция, как культ ир рациональ­
ной силы, эмоций, инстинктов, выросших на почве рац ион а­
л и зм а и прекраснодушия, но превратившихся в презрение к
интеллекту. Это проявляется как культ коллективного начала,
нации, государства, расы, которым подчинена не только вся
сфера общественной жизни, но такж е частной и личной. Т аким
образом, фаш изм проявляется как тотальное "управление д у ­
ш ам и ”.
Мунье зам ечает некоторые позитивные особенности такого
превращения: это резкое выведение общества из пассивного
состояния и пробуждение в нем эн тузи азм а, веры и ответствен­
ности, но это одновременно дальнейшее порабощение л и ч н о ­
сти, развитие которой стало подвергаться огромной опасности,
та к как система инстинктов оказалась худшей тюрьмой, чем
система идей. Надо отметить, что Мунье представляет фаш изм
как систему, лиш енную всяких идейных основ. П ревращ ение,
кроме того, оказалось в значительной степени мнимым: оно не
было освобождением личности, а явилось ее дальнейш им за ­
крепощением, подчинением коллективному началу. На место
разум а и идеи пришел инстинкт и какой-то мистический, поч­
ти религиозный культ толпы, воплощенный в вожде. В этих
условиях человеку отказано не только в самостоятельной д е я­
тельности, но и в самостоятельном бытии.
349
Автор рассматривает проблему личности и в системе м арк­
сизма. Он зам ечает позитивные стороны этой системы, подчер­
кивает роль коммунизма в изменении положения угнетенных
слоев и соглашается с марксистским утверждением, что рево­
лю ционное изменение существующих отношений неизбежно.
Но он зам ечает и то, что последовательный марксизм не нахо­
дит в своей системе места человеку как личности, и поэтому
марксистский гуманизм, по его мнению, ничем не обеспечен в
самой своей доктрине. Он полагает, что все попытки создать
концепцию гуманизма на исходных принципах марксизма в
целом не оправдались.
Мунье считает марксистский гуманизм последней филосо­
фией исторической эры, которая подверглась воздействию точ­
ных наук и практическому партикуляристскому раци онал из­
му, воплощающемуся в практических методах экономической
централизации и социального централизма. Марксизм превра­
тился, по его мнению, "в духовный империализм коллективно­
го человека", "препятствующий развитию человеческой л и ч н о ­
сти".
Мунье критикует антиперсоналистские системы и противо­
поставляет им персоналистскую идеологию в ее общих о че рта­
ньях. Она должна воплощаться в реальных социальных струк ­
турах, которые могут возникать лишь изнутри через развитие
личности. Это не значит, что не следует создавать институтов
или что они не должны опережать развитие личности, но они
могут выполнять лиш ь вспомогательную роль в формировании
персоналистской общности. Институты должны строиться т а ­
ким образом, чтобы создавать "атмосферу свободы", в которой
бы развивалась личность и формировалось персоналистское об­
щество.
Мунье подвергает к ритике капитализм и к апи тал исти ч е­
скую экономику, которая, как он отмечает, направлена против
личности. В капиталистическом хозяйстве произошло не тол ь ­
ко разделение между трудом и капиталом, но и между к ап и та­
лом и ответственностью. Капитал, который снял с себя ф у н к ­
цию ответственности, стал паразитом на теле общества. Он
обратился не только против труда, но и против потребителя,
создав свою монополию. Он обратился, наконец, против л и ч ­
ности, став безличным молохом, угнетающим и разоряющим
массы.
350
Персоналистская экономика призвана вернуть подлинный
порядок вещей: прибыль должна быть поставлена в зависи ­
мость от производства, производство - от потребления, потреб­
ление - от потребностей, потребности - от этики, следователь­
но, от личности. Структура персоналистской экономики плю­
ралистична, в ней будут сосуществовать все формы хозяй ст­
венной деятельности - от регламентированного сектора вплоть
до творческой инициативы отдельных людей.
В политической области Мунье выступает против м ехан ич е­
ской, упрощенно понимаемой демократии, основывающейся на
арифметическом большинстве. Демократия - это не правление
большинства и не своеволие отдельного члена общества. Она
строится на уважении к каждому человеку. Мунье против "ра­
кообразного развития государства", которое, разрастаясь, з а ­
полняет собой весь общественный и экономический организм,
препятствуя его нормальному функционированию. И здесь он
пропагандирует плюрализм, требуя ограничения органов госу­
дарственной власти путем сужения их полномочий и д ецентра­
ли зац и и власти.
Мунье проповедует революцию, но говорит о революции
внутренней, состоящей в духовном и социальном развитии че­
ловеческой личности, так чтобы в результате новые соци ал ь­
ные формы нейтрализовали ее необходимость. Но это должно
быть и революционное преобразование самих общественных
систем, и все кризисы, которые мир переживает, это естествен­
ное выражение потребности в такой революции. Мунье рассчи­
ты вает на участие в подобном революционном акте сил дв оя­
кого рода: интеллектуалов как теоретиков такого преобразова­
ния и здоровых народных масс, которые еще проявляют стрем ­
ление к эмансипации и к тому, чтобы взять в свои руки исто­
рическую инициативу.
И все же представляется, что в М аниф ест е и в других со­
чинениях Мунье слишком много теоретизирования, а язык его
слишком эзотеричен, чтобы его идеи имели шанс консолидиро­
вать массы. Тем не менее они привлекли к себе немалый инте­
рес среди интеллектуалов, и не только католических. Мунье
сумел объединить вокруг журнала "Esprit" людей с разными
убеждениями: католиков, протестантов, социалистов и еврей­
ских деятелей, причем исключительно интеллектуалов.
351
§ 2. СО Ц И А Л ЬН О Е У Ч Е Н И Е ПИЯ XII
П о нтиф и кат Пия XII (ум. 1958) приходится на чрезвычайно
сложное время - годы второй мировой войны и так называемой
холодной войны. Он родился в 1876 в Риме, здесь получает
образование и принимает священнический сан. Он был сотруд­
ником, а затем префектом Конгрегации по чрезвычайным д е­
лам Церкви. В 1917 г. он становится епископом и легатом, а
потом нунцием в Германии и, наконец, с 1929 г. - статс-секре­
тарем. Папой был выбран после смерти Пия XI в 1939 г.
Он не опубликовал ни одной энциклики явно социального
содержания, хотя его энциклика Sum m i pontificatus (20.Х.1939)
рас см а т р и в а е т , в частности, вопрос об отн о ш е н и ях между
гражданами и государством. Он напоминает в ней, что к ато л и ­
ческий универсализм не находится в оппозиции к патри отиз­
му, но обращ ает внимание и на то, что государство не должно
претендовать на абсолютную власть, так как это приводит к
упадку общественной нравственности и к разлож ению всей об­
щественной жизни. Задача государства - направлять отдельных
людей и группы к общему благу. Папа стоит на точке зрения,
что следует пресекать тоталитарные стремления государства,
хотя соглашается с тем, что некоторые его полномочия могут
сегодня пониматься шире, чем в прошлом. Он имеет в виду
таки е из них, благодаря которым государство могло бы прихо­
дить на помощь гражданам. Поэтому он в определенном смыс­
ле стоит на точке зрения попечительского государства.
Особого внимания среди многочисленных и разнообразных
по тем атик е выступлений Пия XII по радио заслуж и ваю т его
рождественские выступления, особенно в период войны. Папа
говорит в них об условиях мира на земле и вместе с тем все
более ярко и полно излагает свое персоналистское понимание
основных социальных вопросов. Это получает особое вы ра ж е­
ние в его рождественском выступлении в 1942 г., на котором
следует остановиться подробнее, так как в нем содержится сво­
его рода персоналистская социальная программа.
1.
Программа социально-политической персо­
н а л и с т с к о й г а р м о н и и в п р е д с т а в л е н и и Пия XII.
Она исчерпывается пятью пунктами:
352
1.
Достоинство и права человеческой личности. "Если хоти­
те, - пишет Пий XII, - чтобы звезда мира взошла и воссияла
над человечеством, старайтесь вернуть человеческой личности
достоинство, каким ее Бог одарил на заре творения. Сопротив­
ляйтесь чрезмерному сосредоточению людей в бездушные мас­
сы; сопротивляйтесь нестабильности в экономической, общ е­
ственной, политической и моральной областях, беспринципно­
сти и отсутствию твердых убеждений, чрезмерному п роявле­
нию инстинктов, эмоций и человеческой легкомысленности.
П оддерживайте всеми дозволенными средствами и во всех об­
ластях жизни такие социальнве формы, которые предусматри­
вают полную личную ответственность как в земном, ж и т ей ­
ском порядке, так и в высшем, духовном".7
Д о с т о и н с т в о ч е л о в е ч е с к о й л и ч н о с т и л е ж и т , по мысли
Пия XII, в совокупности ее прав, которые папа формулирует
следующим образом:
- право на сохранение и развитие физической, и н те л ле кту­
альной и нравственной жизни, и в особенности право на рел и­
гиозное образование и воспитание;
- право на личное и общественное почитание Бога, под этим
пони м ается та к ж е религиозная благотворительная д е я т е л ь ­
ность;
- право на брак и достижение его целей;
- право на труд как на необходимое средство обеспечения
семейной жизни;
- право на свободный выбор сословного положения, в том
числе священнического и монашеского;
- право пользования материальными благами с сознанием
проистекающих из этого обязанностей и ограничений.
В других высказываниях Пий XII еще более расширяет пе­
речень личных прав человека, поскольку к этой теме он воз­
вращается часто.
2.
За щ и та социального единства, особенно семьи. "Если хо­
тите, - говорит папа, - чтобы звезда мира взошла и воссияла
над человечеством, отбросьте всякий материализм, который
видит в народе лиш ь скопище людей, а не зам ечает их вн ут­
ренней связи и понимает народ как чисто материальный э л е ­
мент, могущий быть предметом обладания и эксп луатац ии . Д о ­
искивайтесь в обществе внутреннего единства, установленного
и осуществленного Провидением. Старайтесь понять, что един12 3а к. 1 . 6 2
К
353
ство это в установленной им сфере и в соответствии со своими
особыми свойствами направлено посредством сотрудничества
разных классов и профессий к достижению извечных и всегда
новых целей культуры и религии". "Защ ищ айте неразрывность
супруж еских уз; дайте семье жизненное пространство, свет,
свободу, чтобы она могла исполнять свое предназначение д а ­
вать новую жизнь и воспитывать детей в духе своих религиоз­
ных убеждений"8.
Папа призывает далее к укреплению и обновлению эк оно ­
мического, духовного, морального и правового единства семьи
и за щ ищ ает право семьи на свой домашний очаг, в котором бы
материально и морально здоровая семейная жизнь могла р аз­
виваться полнокровно и полноценно. Он требует, чтобы пред­
приятия не были слишком удалены от места проживания, так
чтобы отцы семейств могли как можно больше времени посвя­
тить семье. Он обращает внимание на условия сотрудничества
семьи и школы, чтобы школа под влиянием духа м атериализм а
не отравляла того, что привито родителями в душах детей.
3. Труд, его достоинства и права. Папа добивается, чтобы
человеческий труд занял в общественной жизни человека то
место, какое ему Бог назначил на заре творения. Он считает,
что это одно из главных условий мира. Ибо труд - необходимое
средство овладения миром, который Бог сотворил на славу С е­
бе. Благодаря этому труд обладает неизбывным достоинством,
теснейшим образом связан с совершенствованием личности. В
этом состоит и благородство и ценность труда. Тяготы труда порождение первородного греха, но они не опорочивают основ­
ного достоинства труда. Следует принять их со смирением и
покорностью воле Божией. Ссылаясь на своих предш ественни­
ков, папа напоминает учение о справедливой оплате труда,
приводя одновременно ее обоснования. Он выдвигает здесь т а ­
кие моменты, как социальные аспекты справедливой оплаты.
Она должна обеспечивать людям участие во владении собст­
венностью, дать возможность воспитания и образования детей,
воодушевлять на труд, благоприятствовать общественным в за­
им оотнош ениям и солидарности людей разных социальных
классов в духе братского единения во Христе.
4. Восстановление правового порядка. Папа выступает про­
тив доктрины правового позитивизма и утилитаризм а, н астаи­
вая на коренной перестройке правового порядка на основе ес­
354
тественного и позитивного закона Божия. Это предполагает
пробуждение человеческой совести и опору правового порядка
на высшую волю Бога. Из такого понимания правового порядка
проистекает непреложное право человека на юридическую без­
опасность, то есть на установление сферы полномочий каждого
человека, которые должны быть защищены от всяческого про­
извола. Все человеческие взаимоотношения, то есть отношения
между людьми, между человеком и обществом, между отдель­
ными сообществами и между государствами, должны основы­
ваться на ясных принципах права, и в случае необходимости
их должен бдительно охранять авторитет правосудия. Пий XII
сводит это к трем конкретным требованиям:
- к необходимости существования трибунала и судьи, кото­
рый руководствовался бы в своей деятельности ясно сф орм ул и ­
рованными и четко определенными законами;
- к необходимости четких правовых норм, стоящих над л ю ­
быми интересами и общественным мнением;
- к необходимости признания принципа, по которому госу­
дарство, его правовые органы и должностные лиц а обязаны
исправлять и отменять постановления, наносящие ущерб сво­
боде, собственности, личному достоинству и здоровью челове­
ка.
5.
Христианская концепция государства. Пий XII выдвигает
как безусловное требование, чтобы одержала, наконец, верх и
получила практическое воплощение идея государства, руко­
водствующегося у к азаниями разума, принципом гуманизма и
христианским учением. Это должно быть государство, сознаю ­
щее свою ответственность, власть в котором подчинена сл у ж е ­
нию общему благу в духе уважения к человеческой индивиду­
альности и способствует усилиям личности в ее стремлении к
высшим и непреходящим ценностям. Чтобы достичь этого,
нужно прилагать неустанные усилия к искоренению забл уж д е­
ний, сталкиваю щ их государство и его органы власти с нравст­
венного пути. Нужно та к ж е усвоить и повсеместно распростра­
нить, как говорит папа, ту прекрасную истину, что даже в
земных делах высшим нравственным правилом и всеобщим оп ­
равданием всякой власти является высокое служение.
Пий XII подвергает критике традиционную концепцию го­
сударства, отмечая, что в нынешних условиях она не достигает
цели - она не в состоянии обеспечить гражданам государства
355
внешний мир. Исходя их этой критики, он выдвигает концеп­
цию признания надгосударственной, общемировой органи заци ­
онной структуры, которая должна быть облечена властью, не­
обходимой для сохранения мира и обеспечения плодотворного
сотрудничества между народами.
2.
П р о д о л ж е н и е у ч е н и я п р е д ш е с т в е н н и к о в . Уче­
ние, проповедуемое Пием XII, продолжает, разумеется, учение
его предшественников - папы Льва XIII и папы Пия XI. Таким
продолжением он считает в том числе и свои персоналистские
положения. Об этом он говорит в своей речи 1 июня 1941 г. по
случаю пятидесятилетия энциклики Rerum novurum . Когда мы
говорим о продолжении, мы имеем в виду та к ж е развитие, то
есть продвижение этого учения. Прежде всего это выявляется
в учении Пия XII о естественном праве. Правда, здесь он ори­
ентируется на традиционные концепции, на учение схоластов
и Льва XIII, но эти концепции получают новое, персоналистское звучание. Это проявляется в первую очередь в том, что
если в прошлом больший акцент делался на объективном есте­
ственном праве, то есть на праве как норме, то ныне на первый
план выдвигается субъективное естественное право, или преро­
гативы человеческой личности, имеющие в качестве своей ос­
новы естественное право, - отсюда такая обстоятельность у ч е­
ния Пия XII о правах личности. Другое отличие в том, что в
прошлом выдвигались на первый план негативные требования
е с те ств ен н о г о прав а, или то, что это п раво з а п р е щ а е т , а
Пий XII подчеркивает позитивный характер права, то есть тре­
бования, вытекающ ие из призвания личности к совершенству.
В общественно-экономических вопросах Пий XII подчерки­
вает необходимость стабилизации социально-экономической
ж изни. Он отмечает, что целью народного хозяйства, резуль­
татом усилий труда является не что иное, как обеспечение
постоянных материальных условий, в которых в полной мере
могла бы развиваться здоровая духовно и физически индивиду­
ал ьная жизнь граждан. Лиш ь тот народ можно считать бога­
тым, у которого ук азанн ая выше цель вполне достигнута. Ибо
общее м атериал ьн ое благосостояние, позволяю щее реали зо­
вать права человека, означает исполнение планов Бога-Творца. Из этого следует, что материальное богатство той или иной
356
нации не заключается только в обилии материальных благ,
измеряемых масштабами экономических ценностей, а в том,
что это обилие составляет материальную базу индивидуально­
го развития каждого представителя этой нации.
Папа ставит вопрос о связи между трудом и пользованием
материальными благами. Ссылаясь на R erum novarum , он за ­
мечает, что труд всегда имеет личный характер. Он персонален
потому, что выполнение его требует приложения всех сил че­
ловека, и этому персональному характеру труда, проистекаю­
щему из природы вещей, этому долгу трудиться отвечает есте­
ственное право каждого человека, чтобы труд стал источником
средств существования для него самого и его близких. Это ве­
л ени е природы, требующей сохранения человеческого рода.
З н а ч и т , это не веление, накладываемое на человека обще­
ством. Из этого следует, что обязанность и право организации
труда в обществе принадлежит прежде всего самим трудящ и м ­
ся. Только тогда, когда они не в состоянии с этим справиться,
в общественно-экономические дела может вмешиваться госу­
дарство, распределяя труд и предоставляя работу исходя из
нужд общего блага.
Спустя несколько лет, в речи 1 сентября 1944 г., Пий XII
уточняет свою позицию в вопросе о собственности. Неоспорима
истина, отмечает папа, что Церковь всегда признавала право
владения собственностью, наследования и передачи собствен­
ного имущества, не менее очевидно и то, что частная собствен­
ность - своеобразный плод труда и продукт интенсивной д е я­
тельности человека, который приходит к этой собственности
благодаря усилиям своей воли, чтобы собственным трудом
обеспечить и улучш ить жизнь свою и своей семьи и создать для
себя и для своих близких условия заслуженной свободы, не
только экономической, но политической, культурной и религи­
озной.
Христианская совесть не может поэтому признать справед­
ливым такой социальный порядок, который бы теоретически
отрицал или практически препятствовал осуществлению есте­
ственного права собственности на товары потребления и сред­
ства производства. Точно так же христианская совесть не по­
зволяет согласиться с такими социальными системами, кото­
рые признают право частной собственности, но на основе со­
вершенно ложного ее понимания, и тем самым приходят в про­
357
тиворечие с естественным и здоровым социальным порядком.
И потому, пишет папа, всюду, где капитал, основываясь на
и с к а ж е н н ы х п р ед ст авл е н и ях , пред ъ явл яе т неограниченное
право на собственность, не признавая никаких форм подчине­
ния общему благу, он осуждается Церковью как противореча­
щий естественному праву.
Папа обращает внимание на концентрацию собственности в
мире к ап итализма и все возрастающую пролетаризацию рабо­
чего класса. Это ведет к усилению влияния имущих слоев на
общественную жизнь и к зависимости пролетариата от полити­
ческих партий, расточающих обещания перемен. Папа напом и­
нает, что Церковь всегда выступала в защиту собственности,
но не в правилах Церкви поддерживать богачей и плутократов
против бедных и неимущих. Церковь, замечает папа, стремит­
ся, скорее, к тому, чтобы владение частной собственностью
согласовывалось с планами промысла Божия и требованиями
природы, то есть становилось элементом гармонического соци­
ального порядка, фактором человеческой инициативы, стиму­
лом к труду для достижения земных и трансцендентных ж и з ­
ненных целей, и тем самым средством обретения свободы и
достоинства человека.
П апа констатирует, что государство имеет право регулиро­
вать вопросы собственности, если ее распределение представ­
л яет собой препятствие в осуществлении таких целей. Его пра­
во может доходить даж е до отчуждения собственности при
справедливой компенсации, а значит, до проведения реформы
собственности. Папа не соглашается с тезисом, что конц ен тра­
ция собственности - неотвратимое следствие технического про­
гресса, он выступает против положения, согласно которому
технический прогресс полностью и окончательно предопреде­
л я е т все в экономической области, но защ ищ ает приоритет
морали, идеи справедливости, основывающиеся на Истине, ис­
ходящей из принципов гуманизма.
Проблемой, которой Пий XII уделяет, пожалуй, наиболь­
шее внимание, является проблема семьи и ее положения в
современном мире, особенно в период войны и в послевоенное
время. Он обращает внимание на то, что первейшая задача
семьи - воспитание потомства, и отмечает внушающий тревогу
ф а кт, что родители, которые после войны воспитывают детей,
сами пройдя воспитание во время войны, имеют в этом отно­
358
шении определенные недостатки. В связи с этим он часто р аз­
м ыш ляет над тем, как помочь семье в осуществлении ее труд­
ных функций. Трудность тем более велика, что послевоенная
школа часто оказывалась отделенной от Церкви, что за ста вл я­
ет родителей проявлять дополнительную заботу о том, чтобы
вверить воспитание своих детей католическим наставникам.
Он т а к ж е неоднократно ратует за то, чтобы христианские
семьи объединялись и взаимодействовали между собой для бо­
лее легкого и успешного выполнения своих обязанностей.
Много внимания Пий XII уделяет такж е роли женщины в
церкви и в обществе, о чем до него мало говорилось в докум ен­
тах Апостольской Столицы. Папа подчеркивает достоинство
женщ ины, ее личное и общественное равноправие, но в то же
время видит ее отличное от мужчины социальное призвание.
При этом он указывает, что брак именно потому являет образ
полноценного человека и совершенного наставника, что он
представляет собой единство женщины и мужчины.
Наконец, он ставит вопрос о роли и месте женщины за
пределами семьи, в общественной жизни и деятельности. Ибо
хотя главным призванием женщины является материнство, она
может тем не менее избрать путь служения обществу. Папа
считает, что призвание женщины в домашней и семейной ж и з ­
ни требует от нее участия и в жизни общества.
3.
У с л о в и я з д о р о в о й д е м о к р а т и и . Рождественское
выступление 1944 г. папа посвящает проблеме демократии, ее
ви^ам и условиям ее реализации. Вначале он утверждает, что
мы являемся свидетелями великого подъема демократического
духа, что в известном смысле есть следствие горького опыта
диктаторских режимов, которые пробудили народ от апатии и
заставили его относиться к своим правителям с большой осто­
рожностью и критицизмом. Этот ф акт дает папе повод поста­
вить вопрос, какими принципами должна руководствоваться
здоровая дем ократия, чтобы быть действительно достойной
этого имени.
Сущность демократического строя, замечает Пий XII, з а ­
ключается в том, что при таком строе граждане имеют право
высказаться по поводу лишений и обязанностей, которые ло­
жатся на них, что они не обязаны слушаться, если сами не
359
были выслушаны. По спаянности, гармоничности и резуль та­
тивности такого контакта между властью и гражданами можно
судить, насколько демократия здорова и уравновеш енна и на­
сколько нормально она развивается.
Если оценить размеры и сущность лиш ений, претерпевае­
мых сегодня гражданами, то нужно констатировать, что дем ок­
ратическая форма правления именно теперь, когда де яте л ь ­
ность государства столь обширна, является естественным тре­
бованием и велением разума. И если сегодня мы добиваемся
более широкой и совершенной демократии, то имеем в виду
более глубокое и независимое понимание гражданами нужд
общего блага. Чтобы это истолковать надлежащим образом,
надо отдать себе отчет в том, что государство не является и не
может быть механическим скоплением на какой-либо террито­
рии бесформенной массы отдельных людей. Оно должно быть
органическим и организованным единством истинной нации.
Н ация и бесформенное множество, часто называемое массой, это совершенно различные вещи.
Н ация живет своей собственной жизнью, а масса неоргани­
зованна, и только воздействие извне может ее всколыхнуть.
Н ация живет полной жизнью людей, которые ее составляют и
из которых каждый на своем месте и в своем роде является
личностью, сознающей свою ответственность и имеющей со­
знательные убеждения. Масса, напротив, ожидает импульсов
извне, она игрушка в руках тех, кто ее направляет, и готова
идти сегодня под одним знаменем, завтра - под другим. Богатая
и пульсирующая жизнь истинной нации передается государст­
ву и всем его органам, вливая в них все новые силы, сознание
ответственности и ощущение всеобщего блага. Отдельными же
проявлениями силы массы пользуется государство и подталки­
вает ее к свои целям. Часто государство под влиянием амбиций
своего руководителя или нескольких правителей, связанных
общностью эгоистических целей, становится, опираясь на мас­
сы, обычной машиной, безапелляционно навязывая свои требо­
вания лучш им представителям народа. В результате этого ин­
тересы народа несут тяжелый, продолжительный и невозмести­
мый ущерб. Из этого следует, что понимаемая таким образом
масса - враг демократии и ее идеалов свободы и равенства.
Папа, высказывая это, подразумевал прежде всего то тал итар­
ные государства, особенно фашистские.
360
Массе папа противопоставляет зрелый, исполненный само­
сознания народ, в котором каждый чувствует себя личностью,
сознает свое достоинство, обязанности, права и собственную
свободу. Всех объединяет уважение к свободе и достоинству
любого другого человека. У народа, достойного этого имени,
всякое неравенство, проистекающее не из произвола, а из при­
роды вещей, из органической структуры общества, из к ультур­
ных различий и неодинакового социального положения, не ста­
новится препятствием для торжества духа подлинного единства
и братства. Наоборот, единство и братство не нарушают истин­
ного равенства, а придают существующим различиям их насто­
ящий смысл, так как каждый по отношению к государству
имеет равные права на личную и общественную жизнь в усло­
виях, уготованных ему Провидением.
Как и всякая другая форма правления, демократическое го­
сударство, будь то республика или монархия, должно быть об­
лечено распорядительной властью, обладающей подлинным а в ­
торитетом и действенной силой. Абсолютный порядок всех ви­
дов бытия и целей, определяющий человека как самостоятель­
ную, независимую личность, субъект прав и обязанностей, ис­
точник и цель общественной жизни, включает в себя и госу­
дарство как социальную необходимость, государство, обладаю­
щее властью, без которой оно не могло бы ни существовать, ни
функционировать. Если бы люди превышали свою личную сво­
боду, отвергали всякую зависимость от высшей власти, наде­
ленной правом принуждения, то они подрывали бы тем самым
устои своей свободы и достоинства, то есть абсолютный поря­
док всех видов бытия и целей.
Личность, государство и общественная власть с их особыми
правами опираются на одно и то же основание и в результате
этого так тесно связаны между собой, что или существуют,
или гибнут вместе.
Главное бремя демократии несет на себе парламент как ор­
ган пред ставительства народа, из которого исходит как бы
политическое излучение на все сферы общественной жизни.
Поэтому встает проблема морального уровня, практической и
интеллектуальной квалификации представителей народа, из­
бранных в депутаты парламента. Для демократического строя
это вопрос жизни и смерти, взлета или упадка, движения впе­
ред или постоянного топтания на месте. Ибо опыт учит, за м е­
361
чает папа, что парламент не сможет выполнять своих задач,
если не сумеет снискать доверие и уважение народа, а это
зависит от морального уровня, ответственности и способности
трезво оценивать ситуацию, которыми должны отличаться ч л е­
ны парламента. Они прежде всего должны отдавать себе отчет
в том, что их задача - неусыпно оберегать благо всего народа,
а не интересы отдельных групп. Здоровый народ всегда в состо­
янии создать такое представительство, потому что имеет доста­
точно светлых умов, способных стать, как говорит папа, гла­
ш атаями демократии.
Суровому осуждению папа подвергает государственный аб­
солютизм, который, как он замечает, не следует путать с абсо­
лю тной монархией. Он заключается в следовании ложному
принципу, что государственная власть неограниченна и недо­
пустимо отменять ее решения ссылками на какие бы то ни было
в ы с ш и е м о р а л ь н ы е п р и н ц и п ы , п р ав а или о б я з а т е л ь с т в а .
Пий XII подвергает критике и правовой позитивизм. Величие
позитивного права, как указывает папа, неоспоримо лиш ь в
той мере, в какой оно согласуется или хотя бы не противоречит
абсолютному порядку, установленному Творцом.
Н ак о н ец , папа задается вопросом о роли Ц еркви в р а з в и ­
тии и ф орм ировани и дем ократического строя. Если будущ ее
за де м окра ти ей , говорит папа, сущ ественная роль в ее стро­
и тельстве при н ад л еж и т христианской религии и Ц ерк ви как
провозвестн иц е учени я С паси теля и п р одол ж ател ьни це Его
миссии. Ибо Ц ерковь учит, отстаивает истины и передает
Б о ж е ств ен н ую силу благодати, чтобы воплотить у с т а н о в л е н ­
ную Богом и ерархию бытия и целей, которая явл яется вы­
сшим основанием и руководящим принципом всякой д е м о к ­
ратии. Само сущ ествование Ц еркви служ ит для мира п у т е ­
водной звездой, постоянно ук азы в аю щ ей ему основы этого
Б ож иего порядка. З а д а ч а , п ризвание Ц еркви - проповедо­
вать миру учени е о достоинстве человека и его п ризван ии к
сыновнему родству с Богом, которое л е ж и т в основании вся­
кой дем ократии .
Папа обращается к принципам христианского персонализма
как к основам здоровой демократии. Во всех своих многочис­
ленных выступлениях на самые разные темы Пий XII постоян­
но возвращается к главным принципам христианства, ап е л л и ­
рует к христианскому гуманизму, к учению о природном и
362
Бож ественном достоинстве человека и к его призванию к сво­
боде, достойной сынов Божиих.
§ 3. Э К О Н О М И Ч Е С К И Й П ЕРСОН А ЛИ ЗМ ГРУППЫ
ÉCO NO M IE E T H U M ANISM E
Персонализм - прежде всего социальная философия, но ф и ­
лософия, претендующая на роль программной системы, а это
требует уже непосредственного контакта с общественной ж и з ­
нью. Главное в том, чтобы это был контакт компетентный,
научный и основывался на результатах возможно более объек­
тивных и методологически выверенных исследований. Пути к
таком у и зуч ени ю социальной действительности указы вал и
прокладывал в XIX в. Фредерик Ле Пле, а та к ж е школы соци­
альной реформы и социальных наук. Подобный реалистиче­
ский, вдумчивый и конструктивный подход к социальной ж и з ­
ни, исходящий из принципов персонализма, ищет группа, и з­
вестная под названием Économ ie et H um anism e.
Ее создатели были выходцами из разной социальной среды,
выразителями различных интересов и представителями разных
профессий: о. Луи Лебре, доминиканец, занимавш ийся пастыр­
ской деятельностью среди моряков и рыбаков; Франсуа Перру,
выдающийся экономист; Рене Моро, исследователь проблем
международной торговли и транспорта; Ж ан Мариус Гатерон,
специалист по вопросам взаимоотношений между промыш лен­
ностью и сельским хозяйством; Гюстав Тибон, крестьянский
философ; Эдмон Лолер, ремесленник-рационализатор; и Алек­
сандр Дюбуа, директор металлургического завода и специалист
по организации труда. Опыт, приобретенный ими в разных
областях общественной жизни, привел их к некоторым сход­
ным выводам и побудил к дальнейшим совместным исследова­
ниям и наблюдениям.
Устав общества Économ ie et Hum anism e так определяет его
цели:
а)
изучение социально-экономической действительности во
всех ее современных проявлениях с помощью социологических
и прочих методов;
363
б) поощрение членов общества и иных деятелей к исследо­
ваниям, на основе которых можно было бы выработать спири­
туалистическую экономическую доктрину, которая н ап равл я­
ла бы хозяйственную жизнь человека;
в) воспитание в разных отраслях деятельности и в разных
экономических областях людей, способных исходить из инте­
ресов общего блага при реорганизации хозяйственной жизни и
профессиональной деятельности.
Общество старается достичь этих целей созданием во Ф р а н ­
ции и за границей центров социально-экономических исследо­
ваний, основанием школ для будущих лидеров в области обще­
ственной и хозяйственной жизни, изданием журнала "Econo­
mie et Humanisme" и другими публикациями, а та кж е органи­
зацией курсов, конференций, выставок и других мероприятий.
В марте 1942 г. члены группы публикуют М аниф ест , в
котором делаю т анализ социально-экономической ситуации,
представляют свои исходные принципы и методы и ф ор м у л и ­
руют программу действий.
Авторы М аниф ест а принимают определенную концепцию
человека и общества, которую можно было бы назвать общинно-персоналистской, однако в самих исследованиях они избе­
гают абстрактных теорий и априорных систем. Они видят свою
задачу в изучении конкретных фактов, приводящих к поним а­
нию тех или иных экономических условий, в сопоставлении
этих фактов и условий и формулировании выводов, на основе
которых можно осуществлять преобразования и переход к гу­
манной экономике, подчиненной интересам человека. Их са­
мой общей методологической предпосылкой и исследователь­
ским критерием является человеческая, гуманная н ап ра вл ен ­
ность (Le sens h u m a in ), которая заклю чается в том, чтобы
оценка фактов и интерпретация полученных результатов пре­
дусматривала интересы личности. И хотя М аниф ест ничего не
говорит о персонализме и даже не дает определения личности,
он представляет персоналистское и спиритуалистическое миро­
воззрение, безусловно католическое. Они полагают, что р азви ­
тие техники обусловило значительное усиление плотского на­
чала, а это требует духовного восполнения, достичь которого
можно, лиш ь припав к стопам Христа.
Результатом их исследований является констатация диспро­
порции в социально-экономической жизни, нарушение равно­
364
весия отдельных ее составных элементов, нагромождение абсурдов в капиталистическом мире, в результате чего сущ еству­
ет видимость экономического оживления, преуспевания, а в
действительности экономика в упадке и упадок этот все более
углубляется. Вследствие этого Запад живет в экономическом
хаосе, во власти слепых, безличных экономических, фин ансо­
вых и технических сил, господствующих над человеком, вм е­
сто того чтобы ему служить. Анализ этот, который мы не мо­
жем здесь детально воспроизвести, нашел свой отголосок в
учении Иоанна XXIII, особенно в M ater et M agistra, и Павла
VI, особенно в Populorum progressio.
Авторы М аниф ест а пытаются выяснить причины такого со­
стояния дел и приходят к выводу, что главная причина в том,
что технический прогресс, экономический рост и развитие ком­
муникаций стали причиной нарушения традиционного соци­
ального порядка, особенно естественных хозяйственных св я­
зей. Процесс разлож ения начался значительно раньше, но з а ­
кончился лиш ь на пороге XX в., охватив такж е сельскую об­
щину и семью. Раньше человек жил в небольших более или
менее замкнутых группах, и контакты между людьми носили
персональный характер, а потому в таких группах царило,
может быть, иногда и относительное, но подлинно гармониче­
ское соотношение экономического и человеческого начал.
Беспорядок в общественно-экономических отношениях во­
царился лиш ь тогда, когда необходимым условием хозяйствен­
ной деятельности стала прибыль. Тогда наступил разлад связей
в отношениях между людьми, исчезла идея взаимного сл уж е­
ния, а социальные и экономические отношения овеществились.
Старые естественные общности, начиная с семьи и кончая оте­
чеством, расшатались, и их внутренние связи заменились ис­
кусственными, неестественными, механическими, антигу м ан ­
ными. Лихорадочная погоня за прибылью разруш ила естест­
венные формы человеческого общежития. В этом ненормаль­
ном клим ате человек тоже теряет свою внутреннюю опору,
происходит его отчуждение, утрата твердой почвы под ногами,
потребности и вкусы человека вступают в противоречие с его
природой - он начинает желать того, что приносит вред ему
самому.
Современное общество, по мнению авторов М аниф ест а, на­
ходится в нездоровом состоянии: это больной организм, кото­
365
рый остро нуждается в лечении. Они не претендуют на то, что
первыми открыли этот факт; это видели и другие, но средства,
предлагаемые ими, были, по мнению авторов М аниф ест а, не­
достаточными и даж е ложными. Поэтому они критикую т поло­
жения и методы этатистского социализма, считая, что от хаоса
нельзя избавиться с помощью механического порядка, не исхо­
дящего от человека и внешнего по отношению к нему, так как
обезумевший остается безумцем и в смирительной рубашке.
Бесплодны и попытки исправить либерализм , так как система
управляем ой экономики не избавляет общество от хаоса, не
устран яет пропасти между предпринимателем и рабочим.
Авторы М аниф ест а считают необходимым высказаться и
против хаоса, провозглашаемого либерализмом, и против хао­
са, замаскированного под этатизм, так как н икакая соц и а л и ­
стическая теория не в состоянии восстановить органичный со­
циальный порядок. В равной мере это касается неолиберализма
и неосоциализма, поскольку они подчиняют жизнь диктату
рынка. Ибо диктат этот бесчеловечен и следует сопротивляться
ему, прилагая усилия к гуманизации экономических отнош е­
ний. Поэтому авторы М аниф ест а предлагают строй, который
можно было бы назвать общинным. Такой строй может, хотя и
не обязательно должен, иметь определенные черты корпора­
тивного строя. Ибо корпорация не то же самое, что сообщество
или организация.
Корпорация - это общественная, а точнее, квазиобщественная группа лиц, призванная полностью или частично контро­
лировать предприятия, оказывать им покровительство и регу­
лировать взаимодействие труда и капитала на таких предпри­
ятиях. Сообщество же представляет собой социальную сово­
купность людей, которая основывается на самых глубинных,
изначальных связях (кровном родстве, работе, среде), состав­
л я е т органичное целое, порожденное социальной ситуацией и
взаимодополняющими усилиями отдельных членов и групп,
сознает себя как единое целое, как "мы", и сознание это спаяно
общим сходством, солидарностью, любовью или всеми этими
узами вместе. При общинном устройстве будут существовать
корпорации общинного характера, но будут такж е сообщества
и организации, не имеющие характера корпораций.
И так, авторы М аниф ест а предлагают общинную о рган иза­
366
цию экономики (économie com m unautaire) , которая бы обладала
четырьмя характерными особенностями:
а) это экономический порядок, опирающийся на существо­
вание троякого рода сообществ: потребительских (семья), про­
изводственных (коллективы предприятий) и распределитель­
ных (местные или региональные организации);
б) нормальное и здоровое функционирование этих структур
возможно лиш ь благодаря введению фундаментальной иерар­
хии потребностей: элем ентарны е потребности должны быть
удовлетворены, для осуществления чего необходима регламен­
тац ия, даже если она противоречит законам рыночной эконо­
мики, тогда как второстепенные потребности должны удовлет­
воряться согласно законам рынка;
в) ни экономические регионы, ни государства не могут ру­
ководствоваться принципом автаркии - необходимо постоянное
и тесное сотрудничество между ними;
г) при общинной экономической организации общества на­
род и элита - не взаимоисключающие, а взаимопроникающие
понятия: ни народ без элиты, ни элита без народа не в состоя­
нии создать общинный социальный порядок.
В связи с этим нужно подвергнуть основательной ревизии
понятие собственности, отказаться от ее капиталистической
концепции и разъяснять каждому, что он всего лиш ь полно­
мочный представитель общего блага. Капиталистической кон­
цепции следует противопоставить органическую концепцию
собственности, согласно которой владелец ее должен быть
лиш ь органом сообщества, а не нарывом, паразитирующим на
живом теле общества.
Т аким образом, система социального и экономического уст­
ройства должна вернуться к "человеческому" критерию - н у ж ­
но нацелить ее на человека, она должна считаться с его биоло­
гическим ритмом, душевным равновесием и естественными со­
циальными связями между людьми. Она должна возводиться
э таж за этажом, восходя на все более высокие уровни естест­
венных связей, от семейных к национальным и даж е наднацио­
нальным. Т ак ая экономика должна быть экономикой потребно­
стей и служить прежде всего их удовлетворению.
Авторы М аниф ест а защищаются от обвинений в априорно­
сти, ук азы в ая, что их концепция - лишь попытка вернуть ес­
тественный социально-экономический порядок, возврат к дей­
367
ствительности, которая подверглась разрушению и дезорган и­
зации под влиянием либерализма и не может быть восстанов­
лена социализмом. Они подчеркивают, что источник их кон­
цепции - эмпирические исследования, обращение к естествен­
ным склонностям, нуждам и требованиям людей нашего време­
ни, их естественные стремления. Возврат к традициям , объяс­
няют они, не означает отказа от прогресса и развития. Важно
лиш ь, чтобы технический прогресс служил потребностям чело­
века.
Группа Econom ie et H um anism e не прекратила своего сущ е­
ствования, ее деятельность продолжается до сих пор. Она о к а­
зала заметное влияние на развитие французской экономики и
о р г а н и за ц и ю Европейского Экономического С ообщ ества, а
та к ж е оказывает действенную помощь странам третьего мира.
§ 4. Р А ЗВ И ТИ Е ИДЕИ ПЕРСОН А ЛИ ЗМ А .
ЛЮ Б Л И Н С К А Я ШКОЛА.
Концепции социального персонализма нашли многочислен­
ных сторонников и вызвали большой интерес во многих стра­
нах Европы и за ее пределами. Несомненно, этому способство­
вал Пий XII, который решительно высказывался в их поддерж­
ку. Определенную роль сыграли такж е популярность и ав тори ­
тет Ж . Маритена, ясные и доходчивые работы которого привле­
кали к себе большое внимание. Об этом свидетельствует хотя
бы тот ф акт, что именно Ж. Маритен возглавил комиссию,
созданную Ю Н ЕС КО для разработки проекта Всеобщ ей Д е к л а ­
рации прав человека и состоящую из сторонников разных иде­
ологий и представителей различных культурных кругов.
Поэтому благодаря п о п у л яр и за ц и и, с одной стороны, со­
ц и ал ь н ы х идей Ж . М аритена, с другой - социального учен ия
Ц ерк ви , особенно Пия XII, персонализм прокладывает себе
дорогу не только в трудах специалистов, но и в сознании хри ­
стиан. Существенное значение имеет в этом отношении и р аз­
витие философского наследия св. Фомы Аквинского. Исследо­
вания в этой области не были приостановлены во время войны,
а после нее даж е ожили на какое-то время и только в послед­
ние десятилетия ослабли.
368
Среди главны х п оп уляри заторов социального учения
П и я XII следует прежде всего назвать швейцарского профессо­
ра из Фрибура Артура Ф. Утца, который вместе с Ж . Ф. Гроне
и А. Савинья собрал и упорядочил высказывания П и я XII по
социальным вопросам, а затем издал их по-немецки и по-ф ран ­
цузски отдельной книгой под заглавием С о циальная сумма
П ия XI I . Книга снабжена соответствующими у к азател ям и, что
облегчает нахождение любого текста и высказывания на ту или
иную тему. Проф. Утц, кроме того, автор многих работ по
социальным вопросам, в частности большого пособия по соци ­
альной этике, а такж е редактор многотомной библиографии
трудов, посвящ енных социальной проблематике. Поскольку
речь заш ла о сборнике текстов, составленном проф. Утцем, то
следует вспомнить и другие аналогичные, хотя и иначе состав­
ленные, собрания документов Апостольской Столицы, как, на­
пример, знаменитое многотомное собрание таких текстов, под­
готовленное известной солезмской школой доминиканцев. Это
собрание вклю чает тексты, отражающ ие социальное учение
пап, начиная с середины XIII в. Все тома сгруппированы по
тематическому принципу и снабжены различными у к а з а т е л я ­
ми. О б щ е е н а з в а н и е э т о г о м н о г о т о м н о г о и з д а н и я - Les
enseignem ents pontificaux. Меньшее, однотомное собрание вы­
сказываний последних пап (начиная с Льва XII) подготовил и
издал лувенский профессор Р. Котсн. Это сборник под н азва­
нием L ’enseignement social de l ’Église. Подборка текстов в нем
имеет явно персоналистскую направленность и важное место
отводится высказываниям Пия XII. Мы упоминаем об этих
изданиях потому, что Пий XII не издал ни одной социальной
эн ц икл ик и, и такие публикации собраний его высказываний,
строго воспроизводящие текст, сыграли важную роль для пра­
вильного истолкования его мыслей и понимания его учения в
целом.
Немало имеется и систематических изложений социальных
взглядов Пия XII (Дж. Гонелла, М. Клеман). Н емало та к ж е
попыток развить его положения, например, в И талии этим
за нимались Пьетро Паван и Франческо Вито. Первый из них
оказал заметное влияние на социальную мысль Иоанна XXIII,
а в итоге и на учение II Ватиканского Собора по социальным
вопросам, хотя в разработке Конституции О Ц еркви в совре­
м енн о м м ире участвовали социологи и моралисты из многих
369
стран, в первую очередь представители Католического у ни вер­
ситета в Лувене. В Германии персоналистская мысль р аз в и в а­
ется в русле солидаризма, причем молодое поколение социоло­
гов (например В. Вебер), в отличие от своих старших коллег,
все акти внее выдвигает на первый план значение личности как
основной реальности. Следует такж е назвать находящегося под
влиянием Маритена бразильского писателя и социолога, осно­
вателя бразильского Кружка католических социальных иссле­
дований, Арсеу Аморосо Лима (ум. 1983), который п убли кует­
ся под псевдонимом Тристан д ’Атайда. Он последователь финализм а в социологии и экономике и умело сочетает в своей
концепции природное и имматериальное начала.
Персонализм оказал существенное влияние на ф орм ирова­
ние католической общественной мысли в Польше. Это н ам ет и ­
лось уже в межвоенный период, когда многие светские и ду хов­
ные общественные деятели, объединившиеся вокруг общества
"Возрождение" и издаваемого им журнала "Pr^d", испытали
влияние Маритена и его социальной философии. Среди них нуж­
но назвать Ч. Стшешевского, С. Свежавского, Я. Туровского, из
духовенства - свящ. С. Вышинского, свящ. Б. Коминека и других.
После войны католическая общественная мысль в Польше
явно устремляется к персонализму. Появившаяся в первом но­
мере еж ем есячника "Znak" статья W stroną uspołecznienia ( В
ст орону со ц и а ли за ц и и ) звучит чуть ли не как манифест, а
опубликованное в переводе свящ. Стефана Вышинского рожде­
ственское выступление Пия XII 1942 г. было снабжено перевод­
чиком знаменательным заголовком: Krucjata społeczna ( О бщ е­
ст вен ны й крест овы й поход)". Вслед за этим католические ф и ­
лософы стремятся пробудить интерес к христианской конц еп­
ции человека, при этом особое внимание придают уточнению
понятия ли чн ости10. После периода сталинизма, уже в ш ести­
десятые годы, развивается оживленная дискуссия по поводу
личности и ее отношения к обществу. В дискуссии принимают
участие свящ. Я. Пивоварчик, свящ. В. Гранат, Я. Туровский,
свящ. Ю. Майка, Я. Заблоцкий и другие.
Бесспорно важнейшее влияние на формирование польского
персонализма оказал свящ. Вышинский, впоследствии епископ
Люблинский и примас Польши. В течение всей своей де яте л ь ­
ности он занимается популяризацией социального учения к а ­
толичества в церковных и светских кругах, в результате чего
370
оно становится обязательным предметом преподавания в поль­
ских духовных семинариях. Но Вышинский и сам внес большой
теоретический вклад в развитие этой дисциплины, особенно в
вопросы теологии труда и теологии семьи, а та кж е в создание
католической теории интегрального персонализма на ф и лософ ­
ской и богословской основе.
Высказывания примаса Вышинского проникнуты особым вос­
хищением человеком как образом Божиим и предметом Его люб­
ви, восторженным отношением к каждому человеку, являющему­
ся на свет и воплощающему в себе образ Бога, преклонением
перед жизнью Божией, проявляющейся в человеке через любовь,
выражением которой являются его христианские деяния.
Из этого уваж ения и любви к человеку, который имеет пра­
во быть сыном и другом Божиим, рождается борьба за это
право, борьба за личные права человека, за право быть христи­
анином и жить по-христиански. Право же это имеет каждый
человек, а потому в борьбе за личные права человека вы раж а­
ется та к ж е жизненное призвание и пастырская позиция Вы­
шинского, являющегося и общественным деятелем , и прежде
всего духовным пастырем.
Эти права, как подчеркивает примас, должны быть равными
для всех. Равные - не значит абсолютно одинаковые в смысле
их реализации, поскольку неодинаково призвание у разных
людей, различны их задачи, разная благодать ниспосылается
им свыше. Равные права - это значит одинаковое уважение и
одинаково всепроникающая любовь в богословском ее понима­
нии. Этот глубокий эгалитаризм понуждает Вышинского обра­
тить внимание на роль женщины в Церкви и искать решения
этой проблемы за десятилетия до того, как началось внутриц ер к о в н о е д в и ж е н и е ж енщ ин за свое рав н оп рави е , якобы
ущ емляемое Церковью, - движение, возникшее, впрочем, по
недоразумению и поддержанное некоторыми богословами. Ибо
эти богословы сначала забыли о том значении, которое П ресвя­
тая Матерь Божия имеет в деле спасения, а потом, спохватив­
шись, стали искать место женщины в Церкви. Примас всю эту
проблему решает в одной фразе, заверш ающей его книгу о
роли женщины в Церкви и в жизни народа: "Да сотворит Ма­
терь, Ц арица, Служ ительница, чтобы каждая польская ж е н ­
щина жила как Матерь, была чтима как Ц арица, посвящала
себя народу как С л уж и тел ь н и ц а"11.
Уваж ение к человеку и любовь к нему заставляет первым
делом признать его право на свободу, то есть увидеть и во всей
полноте п ризнать в нем субъекта социально-экономической
жизни. Ибо свобода не только в том, чтобы человек не был
притесняем, - она неотделима от права проявлять социальную
активность, создавать семью, объединяться с другими людьми,
реализовать свое призвание и т.п. Свобода - это та к ж е личное
творческое участие в развитии культуры.
С правом на свободу связано право на обладание истиной,
на информацию , а такж е на проповедование истины. Истина
предполагает не только право на нее, но и обязанность челове­
ка. Наш долг проповедовать ее, брать на себя этот апостоль­
ский труд, даж е если он требует от нас больших жертв. У важ е­
ние достоинства человека, пишет Вышинский, доходящее до
любви к нему, приносит обществу плоды справедливости, со­
стоящей в признании и уважении личных прав каждого чело­
века не только другими людьми, но и обществом и особенно
государством. Ибо не человек существует для власти, а власть
для гражданина, достоинство и непреложные права которого
власть должна уважать.
Примас Вышинский неоднократно напоминает известную в
христианском учении (Рим 13, 1-7) концепцию власти как
с л у ж е н и я 12. Власть в таком ее понимании обязана заботиться о
благе своих подданных и облегчать деятельность всех институ­
тов, которые сл уж ат гражданам и способствуют укреплению
социальной структуры, стабилизации общества и созданию на­
циональной культуры. Вышинский знает, поддерживает и р аз­
вивает маритеновские принципы сплоченного сообщества сво­
бодных людей, а такж е касается вопроса воспитания общества
в духе этих принципов. Это должно быть воспитание, н ац е л ен ­
ное на свободу, на труд, на достижение социального согласия,
которое должно соответствовать как внутренней гармонии че­
ловека, так и мировому порядку, установленному Богом.
В понимании примаса социальное согласие и гармония - не
только результат деятельности разума, но и отраж ение Б ож е­
ственного совершенства, выражение преклонения перед Б ож е­
ственной Мудростью, несущей мир и порядок. Но непосредст­
венно гармония порождена любовью, повелевающей ценить
другого человека и уважать его права. Т ак ая гармония, порож­
денная любовью ко всем и ко всему в духе Христовом, является
372
условием мира. Условием же гармонии и любви является при ­
знание примата личности над вещью. Другое условие такой
"Бого-человеческой гармонии", на основе которой можно стро­
ить мир, это Истина. "Бог признанный и возлюбленный, - вос­
к лиц ает Вышинский, - человек уважаемый, родная земля, воз­
д е л а н н а я честным трудом, власть, осу щ е ст вл яем ая в духе
справедливости, любви и истины - вот основные элементы Бо­
го-человеческой гармонии на зе м л е"13.
Будучи епископом в Люблине, Вышинский читает там л е к ­
ции в Католическом университете по социальной доктрине
христианства, обращаясь к люблинскому наследию межвоенного периода в этой области и закладывая ф ундам ент л ю бл и н ­
ской школы социального учения католичества, которая н а ч и ­
нает формироваться после войны. Примас Вышинский н ах о­
дился в постоянном контакте с Католическим университетом в
Люблине, интересовался развитием исследований в этом на­
правлении, был их вдохновителем. Круг католических соци ­
ологов сложился в Люблине уже до войны. К нему принадле­
жали тогда свящ. Идзи Радзишевский, свящ. Антоний Ш иманьский, Людвиг Гурский, а из представителей младшего по­
коления - Игнаций Чума, Хенрик Дембиньский, Чеслав Марты няк и Чеслав Стшешевский. После войны к занятиям в Лю б­
линском Католическом университете приступили И. Чума, X.
Дембиньский и Ч. Стшешевский. Именно Стшешевский, нахо­
дившийся в тесном контакте с примасом Вышинским, был по­
длинным и непосредственным создателем люблинской школы
персонализма. Он связан с люблинским университетом в те ч е­
ние полувека, а его научная квалиф и каци я, методологическая
тр ебов ател ьн ость и чувство ответственности перед наукой,
Церковью и учениками позволили ему возглавить научную
работу и воспитать целую плеяду исследователей, которые
вместе с ним создали школу общественной мысли, о пи раю щ у­
юся на принципы персонализма.
З а сл у ж и в ае т внимания то обстоятельство, что школа обра­
зовалась, казалось бы, в весьма неблагоприятных условиях,
которые per paradoxum облегчили ее формирование. Жесткое
идеологическое давление марксизма усилило интерес самых
широких кругов католиков к социальной проблематике, к и зу ­
чению которой наряду со светскими л ицам и все чаше н ач и н а­
ют обращаться священники. Их знание теологии и философии,
373
а та к ж е объединение общественных дисциплин с философией
(в результате ликвидации факультета права и соц иальн о-эко­
номических наук они были переведены на ф а к у л ь тет христи­
анской философии) способствовало углублению философских и
богословских основ школы и утвердило ее персоналистскую
направленность. Сохранявш аяся многие годы изоляция от З а ­
пада не была настолько непроницаемой, чтобы оттуда не могли
проникать никакие духовные и научные влияния, но она же
вызвала и большой приток студентов из числа духовенства в
Люблинский Католический университет. В результате слож и ­
лась отчасти изолированная, но внутренне живая и энергичная
среда, как бы ал ьтернативная марксизму, что в немалой ст еп е­
ни мобилизовало и активизировало ее.
Глава школы следил за методологической строгостью прово­
димых исследований, но не за счет сужения предмета изучения
- напротив, он намечал разные его направления, направлял на
пограничные проблемы, побуждал к междисциплинарным и д а ­
ж е комплексным исследованиям, что стимулировало не только
расширение интересов, но и вело к взаимовлиянию като л и ч е­
ского социального учения и различных общественных д и с ц и п ­
лин: социологических, экономических, этических, психологи­
ческих, политических и т.п. Тесное сотрудничество с ц ерк ов­
ной иерархией и лично с кардиналом Вышинским обеспечивало
школе доверие Церкви, учению которой она, впрочем, неот­
ступно следовала во всех своих выводах.
Невозможно очертить или хотя бы перечислить все дости­
жения люблинской школы. Это и большое пособие по соци ал ь­
ному учению католичества, написанное Ч. Стшешевским и и з­
данное им под псевдонимом Станислав Яроцкий, это и к ом м ен­
тарии к эн цикл и к ам Иоанна XXIII и Павла VI (Ю. М айка), и
большой совместный комментарий к конституции G audium et
sp e s, это та кж е и многочисленные исследования и монографии
по проблемам социальной философии (Ч. Стш еш евский, В.
П ивоварский, Я. Туровский, Я. Круцина, И. Кондзеля, Ф. Мазурек и др.), социальной и экономической этик и (Ч. С т ш е ­
ш евский, Ф. Б ед нар ск ий, Ю. Майка, Б. С к ш и д л е в ск и й , С.
О л е й н и к ), социологии религии (Ю. Майка, В. Пивоварский,
М. Радван, В. Зд ан еви ч), социологии семьи (Ч. Стш еш евский,
Я. Туровский, Ю. Майка, Ф. Адамский), философии права (Л.
Калиновский, X. Васькевич), политологии (И. Кондзеля), пе­
дагогики (С. Куновский, Т. Куколович), методологии (Л. К а ­
линовский, Ю. Майка, А. Становский, М. Радван) и других
общественных дисциплин.
Люблинская школа дала многих специалистов, которые по­
том преподавали общественные науки в Католическом уни вер­
ситете в Люблине и в других церковных и государственных
учебных заведениях Польши, особенно в епархиальных и ор­
денских духовных семинариях. Таким образом, она ок азала и
продолжает оказывать огромное влияние на формирование со­
циальных взглядов в духовных и светских кругах во всей П оль­
ше. За сл уж и в ае т внимания и влияние школы на общественную
публицистику, поскольку и сами представители школы за н и ­
маются публицистикой, и большинство католических публи ци­
стов последнего времени вышло из ее среды. Люблинская ш ко­
ла не только порождает и развивает персоналистские идеи, но
и завоевывает популярность в широких кругах католической
общественности. Лишь небольшая часть научного достояния
люблинской школы могла быть опубликована ввиду цензурных
ограничений и общей издательской ситуации в Польше. Но это
достояние систематически использовалось в дальнейших н ау ч ­
ных исследованиях, было известно заинтересованным лиц ам , а
значит, содействовало дальнейшему развитию исследований.
Как уже говорилось, люблинская школа широко сотрудни­
чала с католическими философами, тем более что они учились
или работали в основном на факультете христианской филосо­
фии Люблинского Католического университета. Особо следует
упомянуть в этом отношении научное наследие кардинала К а­
роля Войтылы, впоследствии папы Иоанна Павла II, который
создал ори гин альную кон цепц ию персон ал и зм а, зан и м а ясь
проблемами на стыке философской и социальной этики. Н азо ­
вем в к а ч е с т в е г л а в н ы х д в е его раб оты : M iło ś ć i odpo­
wiedzialność (Л ю бовь и о т вет ст вен ност ь), а такж е более поз­
днюю O soba i czyn (Л ично ст ь и деяние).
Люблинская школа социального учения Католической Церкви
не существовала изолированно в Польше, и едва ли не все
специалисты в области общественных наук в какой-то степени
принимали участие в ее деятельности. Ибо двери Католическо­
го университета в Люблине были открыты для всех, а кроме
того, представители этого учения в Польше часто встречались
и имели взаимные контакты в рамках так наз. Социологиче­
375
ской секции, которую в течение двадцати лет возглавлял свящ.
Ю. Майка. Поэтому представители католических кругов и Вар­
шавы (свящ. С. Олейник, свящ. Т. Слипко), и Кракова (свящ.
Я. Зиг, свящ. Б. Скш идлевский), а такж е всех богословских
факультетов и духовных семинарий находились в тесных кон­
та ктах и непосредственном взаимодействии с центром в Лю б­
лине. Большое значение имеет и созданный Янушем Заблоц ким по инициативе Ежи Завейского варшавский Ц ентр д о к у­
ментации и социальных исследований, публикующий докум ен ­
ты Апостольской Столицы по социальным вопросам и работы в
области социального учени я католичества. Сам За б л о ц к ий
опубликовал собственный комментарий к G audium el spes.
Главная отличительная черта люблинской школы - ее при­
верженность идее персонализма и особое внимание к природ­
ному и дарованному свыше, духовному, достоинству человече­
ской личности и к вытекающим отсюда основным личным пра­
вам человека - праву на жизнь и свободу. В своих исследова­
ниях представители школы придают большое значение пробле­
мам естественного права, подчеркивая его динамический х а ­
рактер. Кроме того, много внимания они уделяют позитивным
исследованиям, основывающимся на конкретных ф а к та х , осо­
бенно в разных отраслях и направлениях социологии и эко но­
мики. Эти исследования рассматриваются как необходимое ус­
ловие и средство решения всех конкретных проблем, как тео­
ретических, так и практических. Еще одна особенность школы
- ее историзм: все социальные явления трактуются здесь в их
преемственности и признается, что их полное понимание, а
следовательно, и практическое решение невозможно без ком­
петентного рассмотрения этих явлений в ретроспективе, без
выявления и ан али за их корней. И, наконец, еще одна черта
школы - это практический аспект и практическая постановка
социальных и экономических вопросов. Общественные науки
при таком подходе существуют не сами для себя, а для жизни,
точнее, для человека; их задача - облегчить жизнь каждому
человеку, а не построить общество в виде башни из слоновой
кости. Это определяет и такую особенность люблинской ш ко­
лы, которая является следствием ее персоналистского х а р а к те­
ра. Это своего рода этическая направленность, которую можно
р ас см ат р и ват ь как противополож ность поли ти ческой, или,
пользуясь традиционной терминологией, камералистской на­
376
правленности. А этическая направленность выражается прежде
всего в служении человеку, его счастью, его спасению, и поэ­
тому она имеет в высшей степени евангельский характер.
П РИ М ЕЧ А Н И Я
1 L eon
XIII.
E n c y k lik a R e r u m n o v a ru m .
W s tą p i t ł u m a c z e n i e k s. J.
Piw ow arczyk. K rak ó w , 1934, s. 663.
2 P i u s X I . E ncyklika Q uad ra g esim o an n o . - "Z nak", r. X X X IV , 1982, s. 707.
3 P i u s X I . E ncyklika M it b ren n e n d e r Sorge. - AAS 29, 1937, N 5 , p. 159 nn. В
тексте п ерево д дается по польском у и здан и ю (п о л ьски й п еревод свищ . А.
С л ом ковско го ): L ublin, 1937, s. 39.
4 J.
M a r i t a i n . L a p e rso n n e e t le bien c o m m u n . - "R evue T hom iste", 46, 1946,
p. 2 3 7 -2 7 8 .
5 I d e m . H u m a n ism e intégral. P a ris, 1936.
6E.
M o u n i e r . M a n ife s te au service du p erso n n a lism e. P a ris , 1936.
7 P i u s X I I . K rucjata społeczna. Przem ów ienie wigilijne z 1 0 4 2 r. T łu m . ks. S.
W yszyński. W ło cław ek , 1 9 4 6 .
8 Ibid.
9 J . T u r o w i c z . W stro n ą uspołecznienia. - "Z n ak ", I, 1 9 4 6 . nr. 1, s. 6 3 - 9 2 ; P i u s
X I I . K rucjata społeczna. Przem ów ienie wigilijne z 1 9 4 2 r. W ło cław ek , 1 9 4 6 .
10 J . P a s t u s z k a . M aterialistyczna a ka to licka koncepcja człow ieka. - "P rzeg lq d
F ilo z o fic z n y ”, 1 9 4 7 , z. 1 -4 , s. 1 0 5 -1 1 8 ; S . Ś w i e ż a w s k i . A lb e r ty ń sk o tom istyczna a ka rtezja ń ska koncepcja człow ieka. - Ibid., s. 8 4 - 1 0 4 .
11 S te fa n k a rd . W y s z y ń s k i . K obiela w Polsce współczesnej. P o z n a ń , 1 9 7 8 ,s. 190.
12 I d e m . W ładanie za m ien ić na słu żen ie. W arszaw a, 6 .1 .1 9 7 1 .
13 I d e m . H arm onia B o żo -lu d zk a w Polsce. Bazylika a rc h ik a te d ra ln a w W arszaw ie,
6 .1 .1 9 8 0 .
ГЛАВА ШЕСТАЯ
СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ЦЕРКВИ
В ПЕРИОД ВТОРОГО ВАТИКАНСКОГО СОБОРА
Вторая мировая война и послевоенный период вызвали т а ­
кие большие перемены в политической, общественной, хозяй ­
ственной, культурной жизни, что это должно было повлиять на
содержание и характер проповедуемого Церковью социального
учения. И дело здесь заключалось не только в том, чтобы
регистрировать происходящие изменения и предупреждать о
возникающ их в связи с ними социально-нравственных пробле­
мах, а в том, чтобы придать динамичность самому учению,
развить его способность чутко реагировать на эти изменения,
чтобы не только от случая к случаю напоминать христианские
принципы, но и подвергать анализу меняющуюся действитель­
ность, оценивать проводимые преобразования и предлагаемые
решения все новых проблем.
В период, к которому относится понтификат Иоанна XXIII
(ум. 1963) и II Ватиканский Собор, происходит своего ^юда
оф и ци альная кодификация социального учения Церкви в че­
тырех документах, имеющих особое значение. Мы имеем в
виду э н ц и к л и к и Иоанна XXIII M ater et M agistra (1961) и
Расет in terris (1963), пастырскую Конституцию о Церкви в
современном мире Gaudium et spes (1965) и эн ци кл и к у П ав­
ла VI P opulorum progressa) (1967). Определенный вклад вносит
сюда и Синод епископов.
378
§ 1. С О Ц И А Л Ь Н Ы Е Э Н Ц И К Л И К И ИОАННА XXIII
Папа Иоанн XXIII, человек большой души, обладавший ис­
ключительным пониманием современности, поразительно реа­
листическим видением и осмыслением положения, в котором
находится человечество, ясно видел и задачи, стоящие перед
Ц ерковью в современном мире. Его знание и Востока, и З а п а ­
да, его не терпящ ая ни малейшего доктринерства позиция ис­
торика и способность вступать в тесное общение с современни­
ками подвигли папу на то, чтобы произвести синтез социаль­
ного учения Церкви, которое в различных направлениях р а з ­
вил в многочисленных выступлениях его предшественник Пий
XII. Социальные энциклики Иоанна XXIII являю т собой при­
мер такого синтеза.
1.
Э н ц и к л и к а M a t e r et M a g i s t r a . Семидесятая го­
довщина эн ци кл ик и R erum novarum была, разумеется, не п ри­
чиной, а только поводом для опубликования первой соц иал ь­
ной эн ци клики Иоанна XXIII. Действительные причины были
сж ато и обобщенно сформулированы в самом тексте энц икли ки
(МН 47 слл.). Они заключаю тся в глубоких переменах в науке,
техн ике, экономике и социально-политической жизни. Эти пе­
ремены требуют переосмыслить и пересмотреть п р и н ци пи ал ь­
ные положения и выработать актуальны е ук азани я, которых
могли бы, не рискуя впасть в заблуждение, придерживаться
католики в своей общественной, экономической и политиче­
ской деятельности.
При осмыслении и интерпретации эн ци клики необходимо
учиты вать следующие важнейшие социальные процессы и ис­
торические обстоятельства:
а) война выявила кризис в международной политике и по­
к аза л а , что имевшихся до'сих пор в распоряжении политиков
средств, принципов и институтов недостаточно, чтобы предот­
вратить войны и защ итить человечество от уничтожения; м еж ­
дународная политика настоятельно нуждается в твердых и не­
зыблемых моральных устоях;
б) война обнажила кризис политических идеологий, которы­
ми руководствовались те, кто стоял у власти, и даж е доказала
379
бесчеловечную и преступную сущность некоторых из этих иде­
ологий;
в) война привела к падению авторитетов, выявила слабость,
казалось бы, непоколебимых в своем могуществе держав, спо­
собствовала окончательному падению колониальной системы,
усилила демократическое движение;
г) произошло разделение мира на лагери и блоки, имеющее
лишь внешнюю идеологическую окраску, в основе же этого раз­
деления леж ат резкие экономические и политические различия;
д) в социологическом отношении мир стал един, усилилась
взаимозависимость не только между отдельными людьми, их
сообществами и народами, но и между целыми политическими
и экономическими регионами планеты;
е) с развитием технических наук нарушилось соответствие
между научно-техническим прогрессом и состоянием морали и
гуманитарных знаний о человеке;
ж) тем не менее растет интерес к проблеме смысла жизни и
глубокому изучению человека;
з) ситуация изменилась и для Церкви, которая стала всеоб­
щей не только по своим исходным принципам и устремлениям,
но и ф актически охватила своим воздействием весь мир; в этих
условиях возможности Церкви в достижении своих целей оп­
ределяются ее универсальным характером и способностью по­
нять лю бую другую культуру и мирно уживаться с ней.
В связи с этими и некоторыми другими обстоятельствами и
процессами, происходящими в обществе, возник целый ряд
спорных вопросов теоретического и практического характера,
таких как проблема реформирования предприятий, участия в
национальном доходе, проблема собственности в плане процес­
са "обобществления", роль международного экономического со­
трудничества, явление урбанизации и преобразование деревни
и сельского хозяйства, а такж е проблема народонаселения и
опасность перенаселения. Требовалось заново решать вопрос
сотрудничества католиков с представителями других идеоло­
гий, так как такое широкое взаимодействие стало настоятель­
ной необходимостью.
П оявление эн ци клики M ater et M agistra следует рассматри­
вать та к ж е в связи с предстоящим II Ватиканским Собором,
подготовка к которому уже шла. В этом плане эн ц и кл и к а ре­
шала несколько задач:
380
а) обратила внимание на общественное и общечеловеческое
значение Церкви и христианства, на его способность решать
проблемы мирового масштаба; наглядно п оказав всем, что
судьбы Церкви неразрывно связаны с судьбами человечества и
что поэтому сам II Ватиканский Собор имеет значение не тол ь ­
ко для католиков;
б) затронула вопросы, которые не могли быть предметом
обсуждения на Соборе, поскольку он созывается для решения
религиозных, а не социально-экономических задач;
в) стала демонстрацией духа, которым была проникнута
работа Собора, являя собой пример терпеливого поиска реш е­
ния насущных социальных проблем.
П ервую редакцию энциклики составила группа иезуитов
под руководством монсеньора П. Паренте. Эта группа подгото­
вила для папы итальянский текст проекта, в который папа
собственноручно внес разного рода поправки.
В окончательной редакции документ имеет две характерные
особенности, которые должны броситься в глаза каждому ч ита­
телю: это, во-первых, глубокое и основательное обращ ение к
основам христианского учения и отправным богословским и
философским принципам, а во-вторых, реальный взгляд на
мир и пристальное внимание к результатам эмпирических ис­
следований. Можно заметить в энц иклике и явн.ую связь с
двум я у ж е известными направлениями католической обще­
ственной мысли: с социальным католичеством, зачинателем
которого был епископ Майнца Вильгельм фон Кеттелер (ум.
1877), и школой социальной реформы, начало которой полож и­
ли исследования и деятельность Фредерика Jle Пле (ум. 1882).
Д ва этих направления активно развиваются последние сто лет,
постоянно соотносясь между собой и со всем, что достигнуто
социальной и экономической мыслью, взаимно дополняют друг
друга и объединяются, получая отражение и в официальном
учении Церкви. От предыдущих документов такого рода M ater
et M agistra отличается широтой взгляда и целостным подходом
к проблеме, но прежде всего тем, что она показывает динамику
социальных изменений и углубление диспропорций, которые
выявляются в процессе этих изменений.
Адресованность энциклики ко всему миру, следовательно, и
"к тем, кому не знаком язык теологии и философии, предопре­
делила ее построение и форму. П оражает ясная структура до­
381
кумента, который состоит из четырех частей, предваряемых
кратким вступлением и завершаемых еще более кратким з а ­
к лючением. Первая часть содержит сжатое изложение учения
предшественников и характеристику происшедших перемен,
что составляет общий контекст энциклики. Вторая часть р аз­
вивает вопросы, которые рассматривались в предыдущих д ок у­
ментах Ц еркви, но требуют нового взгляда в условиях проис­
шедших перемен. Это проблема регулятивной роли государст­
ва, методов и объема такого регулирования, проблема собст­
венности и ее форм, вопрос распределения национального до­
хода, особенно вознаграждения за труд, а та к ж е проблема ре­
формирования предприятий, по-видимому, наиболее а к т у а л ь ­
ная. Все эти вопросы тесно связаны между собой и являются
составными элементами более общего вопроса соц иальн о-эко­
номического строя.
Лиш ь в третьей, важнейшей части папа ставит новые про­
блемы: он показывает диспропорции в развитии современной
общественной, экономической и политической жизни и у к а з ы ­
вает пути решения возникших в результате этого социальных
проблем нашего времени. Последняя часть содержит н аставле­
ния общественно-воспитательного характера и побуждает к не­
обходимым действиям с указанием конкретных методов.
Какие общественно-нравственные принципы л е ж а т в основе
э н ци кл ик и ? Их перечисление должно помочь чтению, понима­
нию и интерпретации этого документа:
а) В первую очередь следует назвать принцип христианско­
го гуманизма, основанный на такой концепции человека, кото­
рая принимает во внимание его высшую цель и духовное при­
звание. Такой гуманизм Иоанн XXIII противопоставляет со­
временным попыткам создать теорию антропоцентрического
или д аж е социоцентрического гуманизма.
б) Второй принцип - христианский персонализм, возводя­
щий достоинство и благо личности в ранг незыблемого канона
и практического критерия. Это вытекает из абсолютного х арак­
тера высшей цели, к которой человек стремится индивидуально,
и автономии человеческой личности в реализации этой цели.
в) Третья идея - это тесно связанный с концепцией естест­
венного права и базирующийся на нем принцип общего блага.
Э н ц и к л и к а исходит из существования целой иерархии видов
382
общего блага и соответствующ ей ей иерархии социальны х
групп и сообществ.
г) Принцип общего блага находится в прямом соотношении
с принципом вспомоществования, как бы определяющим гра­
ницы требований общего блага и устанавливающим формы его
реализации. В этом смысле они коррелятивны. Принцип вспо­
моществования стоит на страже приоритета личности, ее права
на инициативу, а значит, и на действенное участие в р еа л и за­
ции общего блага и ее права пользоваться им. Принцип вспом*огательности дополняется принципом правильности, к кото­
рому эн ци кл и к а обращается довольно часто.
д) Особого внимания заслуживает идея гуманной структуры
общества. Э нц иклика подчеркивает, что любой коллектив со­
здается людьми, входящими в его состав, и лиш ь постольку и
в той мере он является подлинной общностью, поскольку его
члены сознательно и добровольно участвуют в его жизни и
деятельности.
е) Наконец, мы находим в энциклике принцип пропорцио­
нальности общественного развития. Это концепция д и нам и ч е­
ского равновесия в социальной жизни, равновесия сил, ценно­
стей и направлений деятельности. Суть социального вопроса
нашего времени заключается именно в нарушении этого рав­
новесия в разных сферах общественной и экономической ж и з ­
ни, и забота о восстановлении его является велением времени.
Можно было бы назвать еще ряд других принципов, уже
известных из традиционного учения Церкви, - энци кл ик а не
раз к ним обращается. Мы не рассматриваем их здесь подробно,
поскольку уж е говорили о них в ходе анализа социального
учения Церкви, а кроме того, некоторые из этих принципов
сводятся к перечисленным выше или выводимы из них.
В чем оригинальность этой энциклики, что в ней нового?
Можно назвать три аспекта ее оригинальности: новизну подхо­
дов, новизну решений и новизну проблематики. Первый из
них - оригинальность языка, более широкое привлечение э м ­
пирического материала, а такж е трактовка общественных про­
блем и социального вопроса нашего времени в их динамике.
Второй аспект оригинальности заключается в том, что э н ц и к ­
лика дает точное определение границ и методов государствен­
ного управления экономикой, вносит новые элементы в про­
383
блему организации предприятий, по-новому толкует вопросы
собственности и участия рабочих в национальном доходе.
Среди поднятых в энц иклике проблем, новых или, по к рай­
ней мере, редко упоминаемых в связи с другими документами
Церкви, следует назвать вопрос общинной организации общ е­
ства, проблему урбанизации и связанного с ней преобразова­
ния деревни и сельского хозяйства, вопрос "обобществления" и
его позитивных моментов и опасных последствий, многосто­
роннюю проблему международного сотрудничества, как поли­
тического, так и общественного, экономического и культурно­
го, а та к ж е указан ие на конкретные методы общественного
воздействия.
Большой интерес к энциклике проявили не только католи ­
ки. Она вызвала многочисленные отклики и комментарии в
прессе, среди которых много было позитивных и даж е востор­
женных, но были и критические высказывания, даже язвител ь­
ные, как, например, статья Леш ека Колаковского в вар ш ав­
ском ж урнале "A rgumenty"1. Появилось такж е много и нф орм а­
ционных публикаций в печати всего мира. Вслед за ними стали
выходить обширные и основательные комментарии в виде от­
дельных книг. В П ариже был издан анонимный комментарий
со вступительной статьей примаса Польши кардинала Стефана
Вышинского2. Его написал автор этой книги.
2.
Э н ц и к л и к а Р а с е т i n t e r r i s . Второй основополага­
ющей социальной энцикликой Иоанна XXIII, вызвавшей ог­
ромный интерес в мире к социальному учению Церкви, была
э н ц и кл и к а Расет in terris. Своей тематикой она глубоко с в яза­
на с традиционной общественно-политической деятельностью
Ц еркви, для которой забота о мире всегда была первоочеред­
ным делом. Эта забота стала еще более деятельной в наше
время, особенно во времена двух последних мировых войн,
масштабы и последствия которых потрясли всех людей доброй
воли. Положение, сложившееся в мире после второй мировой
войны, выявило все нараставшую многие десятилетия остроту
проблемы мира между народами. Период холодной войны уси­
лил гонку вооружений, в результате которой в руках глав го­
сударств и военного командования сосредоточилось огромное
384
количество средств уничтожения, способных погубить все че­
ловечество.
Опыт мировой политики XX века показал, что, несмотря на,
безусловно, искренние усилия по сохранению мира, несмотря
на создание целого ряда международных организаций, при­
званных служить этой цели, политики не в состоянии отвести
от человечества угрозу войны, не могут утвердить прочный и
справедливый мир. Папа задается вопросом, в чем следует ис­
кать причину такого положения дел, и приходит к выводу, что
это прежде всего моральная проблема, что причина за к л ю ч а ­
ется в разладе между политикой и моралью.
Истоки этого, как мы уже знаем, надо искать на исходе
средневековья: подобные идеи насаждались Н. Макиавелли и
его ученикам и, а свое теоретическое обоснование получили в
концепциях индивидуализма, которые чуть ли не безраздельно
определяли политико-правовые взгляды и практику вплоть до
нашего времени. Ибо проповедуемый индивидуализмом тезис
о суверенитете народа, олицетворяемом государственной в л а­
стью, склонял власть к тому, чтобы трактовать свой суверени­
тет не только в политическом, но и в моральном смысле. А это
ведет к тому, что лица, стоящие у власти и использующие свое
положение в корыстных интересах, снимают с себя всякую
моральную ответственность за свои действия.
Крах политико-правовых теорий со всей очевидностью вы я­
вился после второй мировой войны; когда стало ясно, что с н я­
тие всяких моральных ограничений в политике, особенно в
международных отношениях, привело к преступлениям, св я­
занным с массовым уничтожением людей. И хотя эти преступ­
ления были осуждены (причем для этого потребовалась а п е л ­
ляция к "совести народов"), мир не был восстановлен, а дух
холодной войны вновь стал создавать обстановку нап ряж енн о­
сти. Правда, со всех сторон раздавались голоса, предупреж дав­
шие об опасности новой войны, но при этом росло число кон ф ­
ликтных ситуаций, решение которых мирным путем, несмотря
на существование ООН и на то, что никто войны не хотел, не
всегда оказывалось возможным. Дошло до того, что мир не­
сколько раз оказывался на грани атомной войны. Последняя
такая ситуация возникла во время работы II Ватиканского Со­
бора, за несколько месяцев до того, как была обнародована
энциклика Paccm in terris.
Зак. 1 Ю 2
385
В этих условиях стало ясно, что создание ф ундам ента проч­
ного мира между людьми и народами требует систематических
усилий в области теории, воспитания и политики, что здесь не
обойтись без помощи Церкви не только и не столько как миро­
вого политического авторитета, сколько как учителя и настав­
ника. Благодаря своему высшему моральному авторитету Ц ер­
ковь может указать человечеству путь к миру, а ее обществен­
но-воспитательная деятельность может помочь в достижении
этого. Позитивный вклад Церкви в строительство основ проч­
ного мира между людьми и народами является важным эл ем ен ­
том ее спасительной миссии и роли в жизни народов. Этой цели
служ ил и II Ватиканский Собор, первым публичным актом
которого было оглашение мирного воззвания ко всему миру.
Этой же цели служ ила энциклика M ater et M agistra, и ей же
служ ит эн ци кл ик а Расет in terris. Обе эти энциклики превос­
ходно дополняют друг друга.
Э нц ик л ика Расет in terris появилась в тот момент, когда
несколько ослабла дошедшая до апогея вражда великих держав
и когда стало очевидным, что они должны предпринять попыт­
ку конструктивного диалога, если не хотят еще более обост­
рить обстановку. В этих обстоятельствах напоминание принци­
пов, на которых должен строиться диалог, пришлось как нель­
зя более кстати и поэтому с благодарностью было воспринято
обеими сторонами. Энциклика была издана в Великий четверг
1963 года; папа хотел этим подчеркнуть, что "ее к он цептуаль­
ные очертания исходят как бы из глубинных устремлений че­
ловеческой натуры и постоянно возвращаются в сферу естест­
венного права", но "изнутри она освещена светом откровения"'
и н аправлена на создание основ мира с помощью даров И скуп­
л ения и путем сплочения всех в едином стремлении ко Христу
Спасителю, ибо Он - Царь мира.
Исходное положение энциклики - утверждение, содерж ащ е­
еся в ее первой фразе: необходимым условием прочного мира
является гармония, порядок в мире, в первую очередь между
людьми. Учение об основах этой гармонии и способах ее дости­
жения составляет суть энциклики. Создание такой гармонии
между людьми исходит из идеи существования Божиего плана
управления миром, а его реализация как раз и является усло­
вием достижения мира. Автор неоднократно подчеркивает в
тексте совершенную цельность, емкость и гармоничность этого
386
плана. Все законы, управляю щие мертвым, живым и разумным
миром, суть элементы этого плана, и следование этим законам,
исполнение их не только является велением Божиим, но вы те­
кает из самой сути вещей и приносит человеку величайш ую
пользу. Этого требует и гармония в мире.
Люди совместно созидают эту гармонию, повинуясь веле­
нию своей натуры и согласуя свои действия с природой творе­
ния. Ибо все, что создано Богом, несет на себе печать Его
неиссякаемой мудрости и позволяет нам разгадать Его волю в
Его творениях, в особенности же в человеческой природе, ко­
торая и указы вает нам, людям, пути к осуществлению планов
Божиих. Т аким образом, идея естественного права в его том и­
стском понимании является основным положением энц икли ки .
А поскольку человек по своей натуре существо социальное, то
естественное право управляет не только индивидуальными по­
ступками человека, но и его социальной жизнью, причем на
всех ее уровнях.
Подобно тому как есть только один план устройства миро­
здания - Вечный За кон , точно так же существует лиш ь одна
основа гармонии всякого человеческого сообщества - естествен­
ное право. Поэтому все люди во всех сферах своей деятельно­
сти и все человеческие сообщества вместе со своими властями,
включая и власти государств и даже всемирную власть, по
мнению папы настоятельно необходимую, должны руководст­
воваться в своих действиях естественным правом и подчинять­
ся его законам. Установление такой всеобщей гармонии на ос­
нове естественного права является условием прочного мира на
земле.
Прямым доводом в пользу социального порядка и согласия
является общее благо внутренне организованного сообщества,
а его прямая цель - защ ита личного достоинства человека.
Т езис о природном и высшем, духовном достоинстве человека
(наряду с истиной о Божественном мировом порядке и о есте­
ственном праве) - второе основное положение э нц икл и к и, про­
низывающ ее все ее содержание и занимающее важное место в
ан ал и зе социального порядка на всех его уровнях.
Д остоинство человеческой личности, с одной стороны, и
учение о естественном праве, с другой, служ ат основой для
формулирования прав личности. Права эти понимаются как
изначальные и неприкосновенные. Они старше любого пози­
387
тивного права и не могут быть нарушены или поколеблены
никаким законодательством, поскольку являются элементом
общего блага всякого человеческого общества. Общее благо д а ­
же подчинено им в том смысле, в каком оно служ ит благу
человека как таковому, то есть тому, что философы называют
bonum hu m anitatis. Естественное право, достоинство личности
и основывающиеся на них права личности - вот основные прин­
ципы и условия социально-морального порядка, на которых
зиждется мир на земле.
Н аряду с общими принципами эн цикли ка обращается к че­
тырем более конкретным, которые служат опорой социальному
порядку любого человеческого сообщества. Эти универсальные
принципы следует считать в известном смысле основными, э л е ­
ментарными организационными нормами каждого сообщества.
Вот эти принципы: истина, справедливость, любовь и свобода.
Данны е принципы образуют как бы доктринальный философ­
ский стержень, на котором держится весь смысл и суть э н ц и к ­
ли ки . Учение о правах человека, о государственной власти, ее
задачах и связи ее с властью Бога, о правах народов и госу­
дарств и о их взаимоотношениях, а такж е учение о необходи­
мости всемирной власти, ее задачах и путях установления,
развивается на основе этих принципов и исходит из них. Это
относится и к практическим указани ям , актуальны м в совре­
менных условиях.
Содержание эн циклики, несмотря на многоплановость, у к ­
ладывается в очень ясную структуру, что весьма облегчает
чтение и ориентацию в ее содержании. Э нц иклика состоит из
вступления и пяти частей. Первые четыре части посвящены
четырем уровням социальной жизни или, иначе говоря, четы ­
рем родам отношений, связывающих между собой людей, а
та к ж е различные виды их сообществ: отношения между о" дельными людьми, отношения между гражданами и государст­
венной властью, отношения между государствами и, наконец,
отнош ени я, связывающ ие людей и государства с всемирной
властью. Последняя, пятая часть содержит пастырские у к а з а ­
ния. Это первый, горизонтальный план энциклики.
Н аряду с этим можно говорить и о своеобразном верти к ал ь ­
ном плане, так как каждый из поставленных вопросов рассмат­
ривается в свете четырех указанных в заглавии принципов:
следования истине, справедливости, любви и свободе. Если ис­
388
ключить из каждой из этих четырех частей энц иклики п р ак ти ­
ческие ук аза н и я, то мы получим пять вертикальных смысло­
вых рядов, пронизывающих все части энциклики. Четыре вы­
ш еназванных принципа взаимно смыкаются и дополняют друг
друга, образуя такую корреляцию, что классификация отдель­
ных вопросов по какому-либо одному смысловому ряду вы зва­
ла бы определенные трудности. И тем не менее энц икл ик а
демонстрирует нам достаточно четко очерченную содерж атель­
ную структуру, которую можно охватить едва ли не одним
взглядом.
Тем самым эн ц и кл и к а, содержащая указания относительно
социального порядка как условия мира, сама являет собой не­
кий образец гармонии с точки зрения содержания и формы. Не
случайно поэтому эн ци клика Расет in terris вызвала такой
большой интерес в мире, хотя по существу она и не вносит
много нового в социальное учение Церкви. Она скорее, как
выразился один из ее комментаторов, является своеобразным
итогом и синтезом ученого наследия пап, особенно Пия XII4.
Ее синтетический характер и то, что она соединяет и вы­
страивает учение Церкви в некую замкнутую , цельную, четко
организованную систему, которая может служ ить основой для
дискуссий и программой действий, значительно повышает ее
практическую ценность и облегчает ее восприятие. Она, как
заметил все тот же комментатор, является не только итогом,
но и источником дальнейших теоретических и практических
усилий в этой области. Теоретические усилия должны быть
направлены на выработку решений огромного числа проблем в
свете принципов, представленных в энциклике, а п рак ти ч е­
ские усилия должны вылиться в конкретную работу, н ап р ав­
л енную на реализацию этих принципов.
Обе эн ци клики Иоанна XXIII не только дополняют друг
друга в содержательном отношении, но и демонстрируют один
и тот же дух действенного универсализма, ту же веру в чело­
века, в способности его разума, и одинаково высоко ставят
достижения его мысли. Они излучают сдержанный, здоровый
оптимизм в отношении к стремлениям и усилиям людей доброй
воли и снисхождение к заблуждениям. В них оцениваются по
достоинству все благородные начинания, даже если они не д а ­
ют ожидаемых результатов или результаты эти не вполне удов­
летворительны.
389
Все это привело к тому, что рассматриваемая здесь э н ц и к ­
л и к а ожидалась и была принята с большим интересом. Почти
сразу же после ее издания крупнейшие телеграфные агентства
мира дали комментарии на страницах печати, насчитывающие
от 10 тыс. до 40 тыс. слов. Некоторые из них были просто
восторженные. Большой интерес проявила к ней и пресса соци­
алистических стран. На нее ссылаются в выступлениях п олити­
ки на З ап ад е (Дж. Ф. Кеннеди) и на Востоке (Н.С. Хрущев,
В. Гомулка). По поводу ее устраивались симпозиумы, в том
числе и в ООН в Нью-Йорке.
Конечно, не все одобрительно оценивают текст энц икли ки
от начала и до конца, не все способны даж е компетентно ее
оценить. Но это показывает, как всеми ожидалось от папы
высказывание его позиции в данном вопросе, а та кж е свиде­
тельствует, что принципы и указан ия, содержащиеся в э н ц и к ­
лике, не могут вызывать обоснованных возражений.
§ 2. С О Ц И А Л ЬН О Е У Ч Е Н И Е ВТОРОГО ВАТИКАНСКОГО
СОБОРА
II Ватиканский Собор ставил перед собой пастырские за д а ­
чи, но социальные проблемы так тесно переплетаются с пас­
тырскими, что нельзя было оставить их в стороне. И хотя в
начальный период работы Собора не планировался какой-либо
основополагающий документ на социальные темы, особенно
после появления двух энциклик Иоанна XXIII, тем не менее в
ходе обсуждения плана работы Собора возникла потребность в
подготовке такого документа.
П исьменны е вы сказы вания, направл ен ны е епископам и в
Рим в период подготовки к Собору, затрагивали ряд таких
проблем, которые выходили за рамки выработанного первона­
чально плана и требовали отдельного обсуждения. Они к аса­
лись отношения Церкви к культуре и науке, к международно­
му сообществу, к некоторым социальным явлениям и те ч е н и ­
ям, таким как атеизм , марксизм, либерализм, расовая ди скри ­
мин ац ия, геноцид, тоталитаризм, запреты на иммиграцию, со­
циальное учение Церкви, брак и семья, проблемы труда и д о­
суга, отдыха, спорта и многие другие.
390
В результате этого в подготовительных документах появи л ­
ся специальный проблемный раздел под названием de acluositate Ecclesiae, который содержал 85 предложений, распадаю ­
щихся на пять тематических групп: благотворительная д е я­
тельность, общественная деятельность, политическая де яте л ь ­
ность в защ иту отсталых и угнетенных народов и деятельность
в целях укрепления мира. В речи на открытии Собора папа
обратил внимание на необходимость обсудить задачи Ц еркви в
связи с чаяниям и, стремлениями и насущными потребностями
народов: в милосердии, хлебе насущном, мире, просвещении,
свободе, справедливости, братстве, уважении к достоинству че­
ловека и духовном освобождении.
Генеральная конгрегация Собора 20 октября 1962 г. п ри ня­
ла воззвание ко всему человечеству (ad universos h om in es). В
нем напоминается, что Бог возлюбил всех людей и именно это
определяет отношение Церкви к миру, особенно к бедным,
униженным и страждущим. В воззвании затрагиваются такж е
важнейш ие проблемы сегодняшнего дня - проблемы справедли­
вости и мира.
Подготовка к созданию специального документа, посвящ ен­
ного отношению Церкви к проблемам современного мира, н а­
чалась в январе 1963 г., когда координационная комиссия Со­
бора поручила смешанной комиссии, состоящей из членов тео­
логической комиссии и комиссии по делам апостольской д е я ­
тельности в миру, подготовку проекта документа о роли Церктви в соврем енном мире (De pra esen tia E cclesiae in m u n d o
ho Jierno). Работа началась в феврале, а 25 марта 1963 г. см е­
ш анная комиссия направила в координационную комиссию
схематический проект из шести пунктов, названный вначале
проектом XVII, а потом проектом XIII. Он был изложен на
комиссии кардиналом JI. Суэненсом, который указал на его
недостатки, в связи с чем была созвана группа экспертов из
Лувенского Католического университета с целью его перера­
ботки. Лувенский проект вернулся в смеш анную комиссию,
которая созвала центральную подкомиссию и пять проблемных
подкомиссий для повторной проработки текста. Проводились
такж е консультации с епископами из многих стран разных
континентов, а та к ж е с рядом экспертов.
Подготовленный в результате такой работы текст состоит из
вступления, четырех разделов и пяти приложений, из которых
391
потом было образовано пять разделов второй части документа.
Ц ентрал ьная подкомиссия не закончила на этом свою работу,
а продолжала собирать письменные замечания епископов. П о­
сле этого подготовленный текст был вручен Соборным Отцам и
обсуждался в четырех генеральных конгрегациях: 105-й, 116-й,
118-й и 119-й. После такой дискуссии текст вернулся в сме­
ш анную комиссию, где после переработки его в подкомиссиях
он был подвергнут обсуждению, продолжавшемуся с 29 марта
по 6 апреля, а затем уже одобренный текст был направлен в
координационную комиссию. После его апробации 28 мая 1965
г. П авел VI представил его Соборным О тцам . По своей ст р у к ­
т у р е п роек т обрел уж е к тому времени общий вид будущ ей
К о н с ти ту ц и и , но в самом тексте отл и ч ий от нее ещ е было
много.
Дебаты по поводу текста проекта продолжались с 21 сентяб­
ря по 8 октября 1965 г. Дополнительно внесены были новые
поправки, и 15 ноября началось голосование по отдельным
пунктам с внесением дальнейших поправок. Голосование по
всему проекту состоялось на 168-й (и последней) генеральной
конгрегации: 2111 голосов "за", 251 "против", 11 - воздерж ав­
шихся. П аст ы рская конст ит уция о Ц еркви в соврем енном
м ире, начинаю щ аяся словами G audium el spes, была ок онча­
тельно санкционирована на публичной сессии II Ватиканского
Собора 7 декабря 1965 г. путем голосования, в результате ко­
торого 2300 голосов было положительных, 75 отрицательных и
10 воздержавшихся. В тот же день папа Павел VI подписал ее
и распорядился опубликовать.
Встает вопрос, в каком отношении находится конституция
G audium et spes к прежнему учению Церкви и к социальным
э н ц и к л и к ам , особенно к энцикликам Иоанна XXIII, появив­
шимся всего за несколько л ет до этого. Т ут необходимо р а з л и ­
чать два аспекта - формальный и содержательный. В ф орм ал ь ­
ном отношении конституция представляет собой официальный
докум ент Собора, документ высшего ранга, который был обна­
родован торжественно, а энциклики, как мы уж е писали, я в л я ­
ются частью повседневного учения Церкви.
Что касается содержательного аспекта, то нельзя отрицать,
что э нци кл ик и и конституция очень сходны по содержанию, о
чем свидетельствует тот ф акт, что энциклики десятки раз ц и­
тируются в конституции, не считая случаев такого принц ип и­
392
ального совпадения их проблематики, когда специ альны ессы лки не требуются.
И тем не менее конституция имеет совершенно иной хар а к ­
тер, чем цитируемые в ней энциклики. Ибо конституция документ богословский и вместе с тем пастырский. Говоря о
теологическом характере конституции, мы имеем в виду не
только то, что в систему ее рассуждений широко включены
основополагающие богословские принципы, но и то, что бого­
словскими являются и ее язык, и стиль рассуждения, и метод.
Но главное все же в том, что в ней доминирует богословская
точка зрения, ставящ ая во главу угла идею спасительной роли
Церкви. В этом проявляется и ее пастырский характер, отра­
женный в названии документа. Но термин "пастырский" ис­
пользуется здесь в специфическом, более широком, чем обыч­
но, значении. Впрочем, уже в сноске к самому заглавию кон­
ституции отмечено, что определение "пастырская конститу­
ция" не означает, что она является лиш ь комплексом п ракти­
ческих у к азан ий , и даже разделение ее на две части не следует
понимать так, что одна из них теоретическая, а другая п рак ­
тическая.
Правда, энц икли ки и другие социальные документы Апо­
стольской Столицы по своей функции тоже были пастырскими
и даж е имели особые приложения в виде практических пастыр­
ских наставлений (например M ater ct M agistra и P acem in
terris), но к ним нельзя отнести определение "пастырский" в
том смысле, в каком оно применимо к учению II Ватиканского
Собора в целом.
Т ак что ж е мы имеем в виду, говоря о пастырском характере
конституции G audium et sp e sl Это определение включает в
себя следующий набор характерных признаков:
а) Конституция касается прежде всего Церкви, ее миссии,
задач, а не просто каких-то социально-моральных проблем,
к'СТорые бы обсуждались и анализировались с позиции наблю­
дателя, стороннего или стоящего над ними.
б) Речь здеСЬ идет в первую очередь о человеке, каждом
отдельном человеке, oiïyTaHHOM клубком различных земных
дел, вплетенном в сложный узе'Л общественно-экономических
и культурных отношений и ищущем смысЛ^ своей ж изни, не­
устанно пытающемся обрести себя, ибо человек - гл а£ “.а я цель
деятельности Церкви. Важно то, чтобы все эти дела и пробле­
343
мы, которыми Церковь должна заняться ради этой своей глав­
ной цели, не выступали на первый план и не заслоняли собой
человека.
в) Конституция старается коснуться общего комплекса про­
блем, оказываю щ их влияние на человека в его земном пути.
Поэтому она не вдается в анализ отдельных, частных со ци ал ь­
ных вопросов и не дает конкретных рекомендаций, а говорит
скорее о методах, о способах подхода к решению возникших
проблем. Это дает возможность затронуть всю совокупность
социальных аспектов жизни человека и деятельности Ц еркви в
целом. •
г) Такой методологический подход и такая трактовка про­
блем определяют динамичный характер конституции: она учит
распознавать знамения времени и учитывать их в проповеди
евангельского учения и в практической пастырской деятел ьн о­
сти.
д) Но было бы неверно считать, что конституция оторвана
от реальных условий и лиш ена всякой актуальности, что она
лиш ь комплекс методологических положений. Она сф орм ули­
рована в обстановке нашего времени, и об этом свидетельству­
ет не только ее введение, характеризующ ее эту обстановку, и
вторая часть, содержащая анализ актуальных проблем, - все
изложение в целом составлено таким образом, чтобы его легко
было прочесть и воспринять современному человеку.
е) Пастырский характер конституции выявляется та кж е в ее
глубоком гуманизме. Она не ставит непреодолимых преград
между достижениями человеческой культуры и природным со­
вершенством человека, с одной стороны, и его духовным совер­
шенством, с другой, и уж тем более не противопоставляет их
между собой. Ее отличает глубокое уважение к человеку и вера
в его силы. Отсюда то огромное значение, которое придается
диалогу. Он рассматривается как один из главных методов па­
стырского воздействия, в некотором смысле даж е как единст­
венный, который соответствует требованию уваж ени я к чело­
веку, и единственно эффективный.
ж) Сам стиль изложения, в кот^ром выдержана конститу­
ция, демонстрирует ее пастырский характер. В ней нет осуж ­
дений, нет суда н - д человеком, над человеческими к о л л е к т и ­
вами и ^’й даж е над направлениями человеческой мысли, кото­
рые бы были названы прямо, а приводятся лишь главные поло­
394
ж ения, характерные для данной теории или направления. Это
д ел ает докум ент понятным всем, а не только посвященным.
Т аким образом, сам характер изложения определяет новиз­
ну этой конституции, несмотря на то, что затрагиваем ая в ней
проблематика в некоторых случаях уже обсуждалась в других
документах. Однако в ней много и таких проблем, которые не
рассматривались в других документах. Это касается хара к те­
ристики современного мира, связи Церкви с миром, проблемы
атеизм а, взаимоотношения между земной деятельностью чело­
века и его духовным призванием и многих других. Некоторые
вопросы, обсуждавшиеся ранее, получили здесь дальнейш ее
развитие, были выявлены их новые аспекты.
Стоит обратить внимание на расстановку смысловых а к ц е н ­
тов в рассматриваемой конституции. Значен ие, придаваемое в
ней проблемам гуманизма, настолько велико, что иногда гово­
рят даже о некотором антропоцентризме этого докум ента, ссы­
лаясь на таки е слова в тексте конституции: "Все, что есть на
земле, нужно обратить к человеку, который является центром
и вершиной всего земного" (PH 12). Обоснованием такого под­
хода служ ит тезис о личном достоинстве человека, в основе
которого л еж и т не только величие человеческой природы, но и
возвышение ее через Боговоплощение, а та кж е предназначе­
ние, которое открылось перед человеком в результате И скуп­
ления. Ясно, что об антропоцентризме мы можем говорить,
пока речь идет об отношении, которое имеет место между че­
ловеком и "всем, что есть на земле", но нельзя забывать, что
именно человек обращает себя и все земное к Богу, и, стало
быть, это гуманизм теоцентрический.
В человеке, таким образом, происходит соединение двух
начал - природного и высшего, надприродного, и все взаимоот­
ношения Церкви с миром строятся с учетом человека и совер­
шаются ради него, поскольку Церковь, как и вся человеческая
культура, служ ит совершенствованию человека. Но в первую
очередь Ц ерковь должна служить тому, чтобы человек мог об­
рести Бога и именно через обретение Бога стать более совер­
шенным человеком: "Ибо если кто-либо идет за Христом, со­
вершенным Человеком, то и сам он все полнее становится че­
ловеком" (PH 41).
Конституция провозглашает тройную связь: связь Церкви с
миром, который должен быть спасен, связь природы с надпри395
родной сущностью, которые взаимно участвуют в совершенст­
вовании человека, устанавливающем третью связь - связь че­
ловека с Богом через Христа: "(...) все ваше. Вы же - Христовы,
а Христос - Божий" (1 Кор 3, 22-23).
Конституция отмечает, что человек не без внутреннего кон­
ф л и к та переживает чувство собственного достоинства и свою
ли чну ю связь с Богом. Это не только антиномия свободы и
зависимости, автономии личности и ее ответственности, чувст­
ва и сознательного убеждения, что придется "дать отчет перед
судом Божиим" (PH 17), но и конфликт, истоки которого в
первородном грехе и в таинстве смерти как его следствия. Р а з­
решение подобных конфликтов требует индивидуального д и а ­
лога между человеком и Богом, возможность которого предо­
ставляется человеку с самого его появления на свет (PH 19).
Тот же конф ликт является причиной того, что "многие совре­
менные люди не замечают этой внутренней живительной связи
с Богом или резко ее отрицают" (PH 19).
Проблема современного атеизма осмысляется в категориях
трагического гуманизма. Конституция видит целый спектр а т е ­
истических позиций, отмечая при этом вину и тех, "кто по
собственной воле пытается преградить Богу доступ к своему
сердцу" (PH 19), и таких ревнителей свободы, которые восста­
ют против "всякой зависимости человека от Бога" (PH 20) в
убеждении, что религия препятствует освобождению человека.
Ц ерковь отвергает атеизм, так как он ум аляет достоинство
человека; "ибо тайна человека проясняется лишь в тайне Воп­
лощенного Слова". Ведь во Христе, в Новом Человеке, мы все
возвысились и обрели высокое достоинство, и в Пасхальном
Таинстве находим разгадку смысла жизни и тайны человече­
ской смерти. Отвергая атеизм, Церковь старается все же по­
нять атеистов, стремясь установить с ними не только ш ироко­
масштабный философский диалог, но и сотрудничество в деле
устройства земного мира на благо человечества.
Социальная позиция, которую представляет конституция,
исходит как из естественных, так и из духовных предпосылок.
Ибо призвание человека, наделенного, как известно, социаль­
ной природой, имеет общественный характер, и все цели чело­
века, в том числе и религиозные, осуществляются в тесной
зависимости от реализации общего блага, которое по самой
своей сути ориентировано на благо каждой отдельной л и ч н о ­
396
сти. Поэтому и своих естественных, и религиозных целей че­
ловек достигает совместно с другими людьми и в зависимости
от того, в каком объеме возрастает их благо. Такой подход
требует, чтобы мы никогда не упускали из виду достоинства
каждой личности, уважали права и свободу каждого, и всегда
с уважением и любовью относились к нашим оппонентам, со­
трудничая с ними в создании условий, которые благоприятство­
вали бы восприимчивости каждого человека к истине и добру.
Точка зрения конституции реалистична и внутренне цель­
на. Она стремится рассматривать социальные вопро-ы во всех
их аспектах, учитывая широкий диапазон мотивов стественного и духовного характера, как бы концентрируя существо
проблемы вокруг Личности и миссии Иисуса Христа. В свете
спасительной миссии Христовой конституция рассматривает
всю земную деятельность человека. Его деятельность ценна
сама по себе своей причастностью к творению. Она направлена
на достижение естественных целей человека и с этой точки
зрения должна рассматриваться в категориях природной полез­
ности и целесообразности. Но это человеческая деятельность,
а потому она не защ ищена от порчи как следствия нарушения
естественной человеческой гармонии первородным грехом, и ее
необходимо поверять, сопоставляя с промыслом Божиим в от­
ношении человека. И хотя эта деятельность и им еет са м ос тоятельный характер, независимый от Церкви, ее можно рассмат­
ривать в категориях греха и его последствий и оценивать, и
исправлять в свете спасительной миссии Христа, из которой
она черпает не только идеи создания новой гармонии, но и
новые ценности.
В результате такого подхода все области человеческой ж и з ­
ни получают определенное соотнесение со спасительной мис­
сией Христа, которая достигает своего высшего воплощения в
пасхальных таинствах, а продолжением ее является д е я те л ь ­
ность Церкви и ее призвание. Таким образом, миссия Церкви
и мирские дела взаимопроницаемы, хотя и не тождественны.
Помогая людям в их индивидуальном совершенствовании >>
охраняя достоинство человека, Церковь не только показывает
им отблески света своей вечной жизни, но и помогает сделать
жизнь более гуманной. Она способствует такж е укреплению
единства семьи народов, проповедуя единство семьи детей Божиих.
397
Исполняя свою роль в современном мире, Церковь неустан­
но стремится уловить знамения времени - все исторические
явления и события, меняющуюся общественную си туацию и
достижения человеческой мысли, воспринимая их как призыв
к новым поискам, к выработке новых решений извечных про­
блем и к новому образу действия в духе Евангелия. Т ак она
проявляет себя в мире и одновременно находится в сфере его
воздействия, направляя все его достижения и всех людей ко
Христу "как указываю щ ая таинство спасения и раскрывающая
тайну любви Божией к человеку" (PH 45).
Комплекс вопросов, рассматриваемых во второй части кон­
ституции, подобран не только под углом зрения актуальности
текущ и х событий - это проблематика, имеющая более общее
значение. Здесь затронуты важнейшие проблемы современного
общества во всем диапазоне земной жизни - от семьи до всего
человечества. Это вопросы семьи, культуры, экономики, поли­
тики и международных отношений. Наряду с религией они
охватываю т своим содержанием всю совокупность интересов и
устремлений современного человека.
Проблема семьи всегда находилась в поле зрения соци ал ь­
ного учения Церкви, а Пий XII посвятил ему особенно много
внимания. Тем не менее конституция, напоминая общие прин­
ципы, вносит в эту проблему новый аспект, делая особый упор
на теологии семьи, выдвигая на первый план роль и духовный
характер любви в семье, возвышая религиозный ранг семьи как
"домашней церкви".
Особого вни м ани я з а сл у ж и в ае т раздел, посвящ енный р а з ­
витию к у ль ту ры . П о-видим ому, это наиболее осн овател ьное
исследование на эту тему во всех д ок ум ен та х Ц ерк ви. Мы
находим здесь по л ож ения, относящ иеся к христианской т е о ­
рии культуры в целом, и интересную хар а к тер и с ти к у ее со­
временного р аз в и ти я, особенно опр ед ел ени я, ф о р м у л и р у ю ­
щие отнош ени е гуманитарной и технической культуры к ре­
л и ги и, преж де всего к христианству. Больш ое вн и м ан и е у д е ­
л ен о проблеме свободного участия в ф орм и ровани и к ультуры
и праву пользоваться ее достиж ени ям и. Речь идет не только
о пассивном участии , всеобщем доступе к достоянию че л о ве­
ческой к уль ту ры , но и об активно м вкладе каждого в ее
развитие. При этом особый а к ц е н т делается на свободном
р азвитии н аци он ал ьн ы х и местных к ультур и на необходим о­
398
сти обм ена к у льтурн ы м и благами для подлинного разви ти я
к у ль ту ры .
В этом разделе говорится о пристальном внимании Церкви
к достижениям культуры, которое уже нашло отражение в энц и кликах Иоанна XXIII, а такж е выражена озабоченность ее
дальнейшим развитием, исходящая из убеждения, что сущ ест­
вует тесная связь между развитием общей культуры и культу­
ры религиозной, успешное развитие которой было бы затруд­
нено, если бы прогресс в какой-либо из областей культуры был
приостановлен или если бы для какой-то группы людей созда­
вались трудности в доступе к благам и достижениям культуры
и цивилизации.
То ж е самое относится и к экономической культуре. Чело­
век в современных условиях как бы обречен на зан яти е хозяй­
ством, так как результаты экономической деятельности чело­
века создают условия его существования и развития. Главное
внимание Собора вновь направлено на затронутую уже в э н ­
циклике M aler el M agistra проблему устранения диспропорции
между экономическим прогрессом и возможностью для каж до­
го пользоваться его достижениями. Указывается такж е на связь
между экономическим развитием и миром на земле, что потом
еще выразительнее будет показано Павлом VI в энц икл ик е
Poptilorum progressio.
Именно проблемы мира составляют основное содержание
двух последних разделов конституции: политическая и м еж д у­
народная жизнь, вопросы войны и мира. Значение этой пробле­
матики в нынешних условиях настолько велико, а роль Церкви
в ее решении в последнее время так быстро возрастает, что
широкое обсуждение этих вопросов должно было найти выра­
жение в документе такого характера. Церковь не занимается
проведением государственной политики, но именно поэтому
она может сыграть роль защитника и организатора мира, а
главное - проповедника тех принципов, на которых должно
основываться строительство мира. Впрочем, Церковь у к а зы в а ­
ет не только принципы, но и методы мирного решения конф ­
ликтов. Господствующим принципом является здесь диалог по
любым вопросам между всеми людьми в духе уважения свобо­
ды и достоинства каждого из них. Церковь полна решимости
п о к рови тель ство вать такому диалогу, поскольку "по самой
своей сути не должна связывать себя с какой-то одной формой
399
человеческой культуры, с какой-то одной политической, эк о ­
номической и социальной системой" и поэтому "может, исходя
из принципа своей универсальности, олицетворять собой связь
между сообществами и народами" (PH 42).
Конституция приковала к себе интерес уже в период ее
создания: происходили долгие дискуссии, и не только в зале
заседаний Собора, вносилось большое количество поправок и
было разработано несколько вариантов проекта документа. По­
сле ее обнародования появился целый ряд комментариев. В
Польше представителями люблинской школы был составлен
коллективный комментарий, вышедший в виде серии статей в
нескольких номерах журнала "Ateneum Kapłańskie
П аст ы рская конст ит уция о Ц еркви в соврем енном м ире не единственный соборный документ, затрагивающ ий общ е­
ственную проблематику и входящий в состав социального у ч е ­
ния Церкви. Следует назвать еще два: Д екла р а ц и ю о р е л и ги ­
о зн о й свободе и Д екрет о средст вах социального общ ения.
Д ек л арац ия непосредственно касается религиозной свобо­
ды, но проливает свет и на проблему свободы человека и соци ­
альной свободы вообще. Она указывает естественные, р а з у м ­
ные, а такж е Богооткровенные основания свободы. Одни из них
заключены в личном достоинстве человека и в вечном законе,
другие - в Откровении, а следовательно, в воле Христа и в Его
уважении к человеку. Кроме того, подчеркивается, что субъек­
том свободы является человеческая личность, а такж е отдель­
ные общности людей. Наконец, обращается внимание на то,
что религиозная свобода не имеет ничего общего с и н диф ф е­
рентизмом и ни в коей мере не ум аляет тезиса, что "хра н и те­
лем единственно истинной религии является католическая и
апостольская Церковь" (PC 1).
Второй документ, декрет, тоже имеет ярко выраженный со­
циальный характер: он подчеркивает значение технических
средств коммуникации, так быстро развивающихся в последнее
время, для общественной жизни в целом. Сам термин со т т чnicatio, относящийся к духовному обмену, указы вает на огром­
ную роль этих средств в общественной жизни и социальных
взаимоотношениях. Декрет видит, конечно, все опасности, воз­
никающ ие с развитием этих средств, и предупреждает об этом.
Но, с другой стороны, благодаря им полнее может быть реа л и ­
зовано право на информацию и присходит ф ормирование общ е­
400
ственного мнения, которое, безусловно, имеет огромное воспи­
тательное значение. Цель декрета - не только описать данное
явление и дать ему оценку, но и определить значение средств
социального общения для пастырской деятельности и вырабо­
тать соответствующие наставления и рекомендации в этой об­
ласти.
Общая черта всего учения II Ватиканского Собора, как вид­
но из сказанного, это его пастырский и экклесиологический
характер. Это не вмешательство в социальные, экономические
и политические вопросы и даже не просто нравственные на­
ставления, касающиеся всех этих областей человеческой д е я ­
тельности, а указан ие места этих вопросов и проблем в спаси­
тельной деятельности Церкви.
§ 3. СО Ц И А Л ЬН О Е У Ч Е Н И Е ПАВЛА VI
Павел VI был папой II Ватиканского Собора, так как, хотя
не он его созывал и открывал, именно в период его понтиф и­
ката и под его влиянием созревали все идеи Собора и о бл ека­
лись в законченную форму документов, которые он сам подпи­
сывал и содействовал их опубликованию. Поэтому социальное
учение Собора в каком-то смысле его учение. Наряду с этим
имеются еще две формы социального учения Павла VI, кото­
рые необходимо выделить особо, причем обе они в большей
степени, чем учение Собора, должны быть приписаны ему л и ч ­
но. Одна группа документов - это его эн ци клики и другие
сочинения и выступления. Вторую составляют документы, св я­
занные с состоявшимися за годы его понтификата совещаниями
Синода епископов, особенно основанные на синодальных м ате­
риалах апостольские наставления. Первый род документов ус­
ловно назовем "личными" документами Павла VI, а второй его синодальными документами. Документы второго рода, и
это следует подчеркнуть, являются папскими документами в
том смысле, в каком сам папа определял тематику синодов,
оказывал влияние на окончательный вид синодальных д ок у­
ментов и использовал свой авторитет, предавая их гласности.
Что же касается Синода епископов, то он не является в Церкви
особым субъектом учения.
401
1.
" К у р и а л ь н ы е " д о к у м е н т ы П а в л а V I . Подробный
а н а л и з и обсуждение всех социальных высказываний папы
Павла VI потребовали бы отдельной книги“, поэтому мы огра­
ничимся л иш ь обзором двух основополагающих его док ум ен ­
тов, имеющ их существенное значение для развития социально­
го у ч е н и я к а т о л и ч е с т в а . Мы и м е е м в в и д у э н ц и к л и к у
P opulorum progressio (1967) и апостольское послание Octogesim a a dveniens (1971), обнародованное по случаю восьмидеся­
той годовщины энциклики Rerum novarum .
П р о б л е м а т и к а , которой П авел VI п освятил э н ц и к л и к у
Populorum progressif», уж е затрагивалась в э н ц икл ик ах И оан ­
на XXIII и в конституции Gaudium et spes, но она требовала
специального и обстоятельного обсуждения и нового, глобаль­
ного взгляда на существо социального вопроса в целом. Это
касалось отношений между отсталыми странами, так назы вае­
мыми странами третьего мира, и странами с высокоразвитой
экономикой, достигнутой, кстати сказать, в значительной мере
за счет колониальной эксплуатации. Но папа подходит к этой
проблеме не в категориях расплаты за прошлое, подсчета н а­
несенного вреда и полученных выгод, а в категориях социаль­
ной справедливости мирового масштаба и угрозы, которую су­
ществующее в результате этого положение вещей представляет
для будущего, для всего человечества, для отдельных народов
и для каждого человека.
Э н ц и к л и ка появляется в момент, когда эти проблемы н азре­
ли и требовали основательного и всестороннего ан ал и за и ре­
шения. Процесс деколонизации, то есть освобождения и обре­
тени я колониями политической самостоятельности, начался
уж е в конце XVIII в., но лиш ь вторая мировая война стрем и­
тельно ускорила этот процесс, и к моменту появления э н ц и к ­
ли ки он подходил к своему полному завершению. Но это поро­
дило и новые проблемы, которые грозили опасным кризисом не
только освободившимся странам и всем странам "третьего ми­
ра”, но и всему миру; они могли угрожать и миру на земле.
Экономические трудности слаборазвитых стран, как быв­
ших колоний, так и многих издавна независимых, вызваны
самыми разными причинами. Низкий уровень просвещения,
отсутствие достаточных капиталовложений и надлежащ ей э к о­
номической инфраструктуры, несовершенный социальный у к ­
л а д , деф о р м и р о ван н о с ть и односторонность хозяй ственн ой
402
структуры, неблагоприятная ситуация в международной тор ­
говле из-за отсутствия рынков сбыта и невыгодных отношений
обмена (term s o f trade), а такж е экономическое давление со
стороны неколониальнмх держав - вот лиш ь некоторые, ва ж ­
нейш ие из этих причин. Попытки освободиться от пережитков
колониализма и обоснованный страх перед неоколониализмом
еще более ухудш ает ситуацию. В результате независимо от
политического разделения мира на Восток и За п ад обозначился
еще один, экономический раздел по линии Север - Юг, раздел
на богатые, развитые, привилегированные страны и страны
бедные, ищущие путей, способов и средств своего развития.
Эту проблему замечали уже предшественники Павла VI и
касались ее в своих документах. На бурные изменения, проис­
ходящие в этих странах, и на право их народов на п олитиче­
скую самостоятельность, указывал уже Пий XII в рождествен­
ских выступлениях 1954 и 1955 гг. и в эн ци кл и к е Fidei donum
(1957), посвященной проблемам миссионерства. Пий XII видит
и моральную угрозу странам, вступающим на путь самостоя­
тельного развития, и призывает мир проявить чувство долга и
прийти на помощь голодающим странам. К этому последнему
высказыванию обращается Иоанн XXIII в M ater et M agistra,
где в более широком аспекте рассматривает обязанности р азви ­
тых стран по отношению к развивающимся. В его трактовке это
одна из тех диспропорций в развитии, о которых идет речь в
энцикли ке. К этому же вопросу Иоанн XXIII возвращается в
своей эн ц и кл и к е о мире, рассматривая проблему с точки зр е­
ния организационных принципов помощи слаборазвитым ст р а­
нам и сотрудничества с ними (М3 121 слл.).
Т аким образом, данная проблема созревает постепенно в
учении Церкви, пока к ее всестороннему рассмотрению не при­
ступает Павел VI в Рори b r u m progressio. Павел VI касается ее
в одном из своих посланий еще во время работы в статс-секрета ри ате7, а его поездки, совершенные для знакомства с сущ е­
ством дела в Латинскую Америку и Африку, а позже, уже в
качестве папы, в Индию, сделали этот комплекс проблем л и ч ­
но близкими ему.
В чем заключается новизна энциклики P o p u b ru m progres­
sio'? Как и R erum no va ru m , это эн ци клика о социальном вопро­
се, но рассматриваемом уже в масштабах не отдельно взятой
страны, а мира в целом. Это различия и нарушения норм сп ра­
403
ведливости не между отдельными социальными группами или
классами какой-либо одной страны, а между отдельными наро­
дами и геополитическими, культурными и хозяйственными ре­
гионами. С R erum novarum эту энциклику сближает еще и то,
что она является не только поучением и призывом, но и к он к­
ретной социально-экономической и политической программой
мирового масштаба. Это программа решения социального воп­
роса современности, в котором намечен путь развития эко но­
мически слабых стран, принципы и способы действия, а та к ж е
конкретные субъекты, их обязанности и задачи.
Однако эн ц и кл и к а имеет вовсе не только практическое з н а ­
чение. Ее роль в развитии церковного учения та к ж е сравнима
с R erum novarum . Лев XIII расширяет, как известно, поле зр е­
ния католических моралистов, опиравшихся прежде чащ е все­
го на юридическую концепцию справедливости и связывавш их
ее практические требования с позитивным правом. Он п ок азы ­
вает, что можно и нужно говорить и о социальной сп раведли­
вости, требования которой могут иногда противоречить далеко
не безупречному социально-правовому порядку, потому что
они основываются на естественном праве, на проистекающей
из него концепции общего блага и на естественных личны х
правах человека.
Подобным же образом и Павел VI расширяет поле зрения
современных ему моралистов в области международной м ора­
ли. Он ссылается здесь на естественное право не только с
целью сформулировать запреты,, но и для того, чтобы опреде­
лить позитивные обязанности отдельных субъектов действия в
международных масштабах. Все эти формулировки соотнесены
с концепцией общего блага в общечеловеческом плане и п ри­
званы стать основой подлинного мира, который состоит, как
известно, не в отсутствии войны, а является состоянием у регу­
лированного взаимодействия всех государств и отдельных л ю ­
дей и их объединений ради достижения общего блага.
Уже Иоанн XXIII в своих энц икл иках приводит ряд полож е­
ний новой концепции общего блага всего человеческого сооб­
щества. Павел VI не только окончательно их уточняет, но и
делает из этого выводы, развивая свое представление о соци­
альной справедливости в его международном аспекте и опреде­
л яя вытекающ ие отсюда права и обязанности отдельных субъ­
ектов социальной жизни. Одновременно он осуждает неспра­
404
ведливую практи ку колониализма и неоколониализма в отно­
ш ениях между народами.
К онцепция общего блага международного сообщества, ко­
нечно, является персоналистской, и поэтому вопрос интеграль­
ного, целостного развития каждого человека, его право на со­
здание социальных условий для такого развития - это основной
принцип, в свете которого в первой части эн ци клики а н а л и з и ­
руется сущ ествующ ее социальное положение человека и все,
что в этой области предпринимается. В этом принципе вы р а­
жаются гуманизм и универсализм эн цикл и к и , в нем ж е кон­
центрируются и права личности. В результате он является от­
правным пунктом' в оценке всех социальных и политических
международных институтов и всех методов и форм м еж д ун а­
родного взаимодействия и сотрудничества. Папа критически
о ц ени вает всю эту систему отношений и добивается подчине­
ния их, особенно э к о н о м и ч еск и х отн ош е н и й , требов ан и ям
международной социальной справедливости - закону всеобще­
го, интегрального развития и личного совершенствования к а ж ­
дого человека. От реализации этого закона зависит сохранение
мира, ибо "развитие - вот новое наименование мира".
Очень важное место в эн ци клике зани м аю т экономические
вопросы, но из этого не следует, что под развитием понимается
прежде всего развитие экономическое. Напротив, эта сфера
развития долж на служ ить развитию человеческому (prom otion
h u m a in e), нравственному, должна занимать подчиненное поло­
ж ение. Отсюда забота папы о том, чтобы столкновение с совре­
менной ци вил и зацией не принесло развивающимся народам
больше вреда, чем пользы, чтобы оно не привело к разруш ению
их самобытных культурных и моральных ценностей, а гл ав­
ное - не способствовало их культурному порабощению.
Павел VI подчеркивает, что все люди имеют право п ользо­
ваться природными благами и богатствами, достижениями ц и ­
вил и заци и, и что это право предполагает определенные обя­
занности, которые возлагаются на все субъекты социальной
жизни - как на отдельных людей, особенно в зажиточных ст р а­
нах, так и на предприятия и объединения общ ественно-эконо­
мического и культурного характера, на экономически и к у л ь ­
турно развитые страны, а такж е на международные институты
и ор ганизации, такие как ООН и ее специальные организации.
Папа харак теризует обязанности каждого из таких субъектов
405
и трудности, которые стоят перед ними на пути к цели. П р е­
пятствиями сл у ж ат расизм, национализм, соблазн использо­
вать силу, к апиталистическая система хозяйства, идеологиче­
ские перегородки, опасность неоколониализма и связанное с
этим недоверие между народами, а в первую очередь - и звр а­
щ енная иерархия ценностей. Другим источником препятствий
является печальное наследие прошлого, которое м еш ает бо­
роться с голодом, безграмотностью, экономической отстало­
стью и за тр у д н я ет здоровое, основанное на справедливости
экономическое и культурное сотрудничество между народами,
подчиненное интересам общего блага всего человечества.
На этом кончается программа и начинается призыв. Н ам е­
ченные цели могут быть достигнуты лиш ь единодушными уси­
лиям и всех людей; эти усилия должны быть предприняты во
имя блага человека, во имя общечеловеческой солидарности и
любви, которая способна преодолеть все барьеры, разделяю щ ие
современное человечество. Церковь готова поддерживать эти
усилия и покровительствовать им во имя братства всех людей
во Христе, руководствуясь принципом, что "нет уже И удея, ни
язы чника; нет раба, ли свободного; нет мужеского пола, ни
женского" (Гал 3, 28). И хотя папа вопринимает ситуацию с
большой остротой, почти трагически, его эн ц и кл и к а отмечена
печатью оптим изм а, вызванного верой во Христа, в людей до­
брой воли и в силу нравственных ценностей.
Говоря о способах осуществления намеченной им програм­
мы, папа обращается к тем же самым принципам, на которые
уже неоднократно ссылались папы, его предшественники. Это
принципы персонализма, общего блага, плю рализм а, вспомо­
ществования и уваж ения к свободе каждого субъекта соци ал ь­
ной жизни. Это такж е принципы равенства, социальной сп ра­
ведливости и равноправия, социального милосердия и у в а ж е ­
ния к иерархии ценностей. Руководствуясь этими принципами,
папа разрабаты вает конкретную программу сотрудничества в
целях развития и мира, в которой можно выделить как бы две
ступени: непосредственная и неотложная программа, рассчи­
тан ная на немедленные действия, и перспективная программа,
не менее неотложная, но долгосрочная. Первая из них вк л ю ч а­
ет срочную и безвозмездную помощь голодающим странам,
чтобы спасти человеческие жизни и уберечь людей от прямых
последствий их бедственного положения.
406
Хотя требование помогать голодным странам важнее, чем
обязанность оказы вать помощь их развитию, но и она не т е р ­
пит промедления. Поэтому папа добивается выработки срочно­
го плана содействия такому развитию. Первым шагом в этом
направлении должны стать исследования, призванные опреде­
лить сырьевые ресурсы и экономические резервы и п р оан ал и ­
зировать экономическое положение страны, которой необходи­
мо ок азать помощь. Такой анализ должен учитывать и м ею щ и­
еся социальные структуры, сложившиеся тенденции развития
и культурное наследие страны. Исследования эти требуют у ч а ­
стия специалистов разных областей гуманитарного зн ан ия,
особенно в социально-экономической сфере, а та к ж е предста­
вителей естественных и технических наук. Эти исследования
должны послужить основой для составления комплексного п ер­
спективного плана развития страны или региона. Такой план
предусматривает не только программу освоения территории, но
и преобразование социальных структур и повышение к ул ь ту р ­
ного уровня. Поэтому папа призывает к широкому участию в
оказании такой помощи.
Помощь должна включать в первую очередь техническое
содействие (technical assistance) в сфере образования, здраво­
о хранения, научных исследований, культуры и техники. Н еоб­
ходимо та кж е создание инфраструктуры, то есть ад м инистра­
тивной сети, комм уникаций, основных коммунальных и иссле­
довательских служб, энергетики и т.п. Только после этого план
предусматривает развитие экономической структуры, требую ­
щей капиталовлож ений и организационной и технической по­
мощи.
Особый вопрос - улучш ение условий международной торгов­
ли. Папа считает, что рыночная ситуация, складываю щ аяся в
международной торговле, невыгодна и даже унизительна для
слаборазвитых стран. Это требует каких-то форм в м еш ател ь­
ства в сложившуюся ситуацию. Папа призывает к созданию
соответствующ их региональных экономических м еханизмов,
которые могли бы влиять на рыночную ситуацию и регулиро­
вать ее таким образом, чтобы слаборазвитые страны могли вы­
рваться из заколдованного круга нищеты.
Речь идет здесь не об исключительно экономическом р азви ­
тии, а о развитии целостном, интегральном, которое о п ред ел я­
ет устойчивость и самого экономического развития. И ктеграль407
ное развитие должно охватывать все сферы человеческой ж и з ­
ни и социальной культуры. Поэтому и формы помощи должны
определяться исходя именно из такого понимания развития.
Помощь должна быть направлена на организацию общего и
специального образования, на стимулирование экономического
роста и на повышение морального и культурного уровня таких
обществ в целом, не разруш ая при этом их национальной са­
мобытности. Доступ слаборазвитых стран к достижениям циви­
л и зац ии следует согласовывать с собственным культурным на­
следием и национальными традициями этих стран.
И нтегральное развитие, как указывает эн ц и кл и к а, имеет
та к ж е религиозное и пастырское значение. Ибо имеется тесная
связь между религиозностью и условиями жизни человека. Это
не прямая связь, и ее нельзя понимать в том смысле, что
благосостояние непосредственно способствует благочестию, но
несомненно, что нужда уводит человека от Бога, а развитие
религиозной жизни обусловлено некоторым средним уровнем
материального благосостояния и культуры. Папа дает в э н ц и к ­
л и ке и пастырские указан ия, намечая некую модель интег­
рального пастырства, которое преодолевало бы все культурныебарьеры и отвечало бы нуждам и возможностям социальной
среды. Оно призвано такж е способствовать прогрессу.
П апа отдает себе отчет в том, что многие воспримут выдви­
гаемую в энц икл ик е программу как утопичную (ПН 79), действительно, после появления энциклики раздались такие
голоса8. И все ж е Павел VI находит в развитии современной
ситуации, оцениваемой им со всем реализмом, определенные
симптомы нового образа мышления, внушающего оптимизм и
даж е обоснованную уверенность в том, что реализм "реали ­
стов" на самом деле окажется беспочвенным. По мнению пап'Иг
осущ ествление намеченной им программы - ж и зненная необхо­
димость всего человечества.
Второй из названных документов Павла VI - O ctogesim a
a Jv cn ien s - ф орм ал ьн о не им еет, конечно, того ранга, что
P opulorum progressio. Это апостольское послание, обращенное
по случаю годовщины R erum novarum к кардиналу Морису
Руа, председателю Совета по светским делам и Папской комис­
сии Iu stitia et P ax. По своему содержанию оно тож е не имеет
такого ранга, как энци клика, потому что не содержит какой-то
программы и не вносит каких-либо новых существенных э л е ­
408
ментов в церковную доктрину. Папа выражает здесь свою по­
зи ци ю по отношению к актуальным социальным проблемам, не
обсуждавш имся ранее в документах Апостольской Столицы
или требующим выработки новой позиции Церкви ввиду их
новой актуальности. Это вопросы большой значимости, и пото­
му докум ент этот заслуживает рассмотрения.
Д окум ен т состоит из вступления, трех частей и за к л ю ч и ­
тельного призыва к действию. Во вступлении папа констатиру­
ет: положение христиан в мире очень быстро меняется и д и ф ­
ф ер енцируется, что заставляет Церковь неустанно ана л и зи р о ­
вать эту ситуацию и разрешать связанные с этим проблемы. В
первой части послания папа перечисляет происшедшие переме­
ны. Он обращает внимание на процесс урбанизации, на обра­
зование городов-гигантов и на последствия этого процесса для
бедных людей и для христианской жизни. Д алее он ук азы в ает
на существование групп, или, скорее, социальных категорий
людей, которые в создавшихся условиях находятся в особенно
трудной ситуации, и необходимо проанализировать их положе­
ние и подумать над тем, как им помочь. Он имеет в виду
.положение женщ ин, молодежи и рабочих. Два следующих воп­
роса - это проблема дискриминации, особенно расовой, и воп­
рос мигр 2Дии населения, прежде всего права на миграцию.
Последняя группа проблем, обсуждаемых в этой части посла­
ния, сосредоточена вокруг роста экономического и техническо­
го потенциала и связаь'.чых с этим последствий. Папа говорит
о растущих инвестициях и тс.^ническом прогрессе в экономике,
о стремительном развитии средеГР коммуникации, а та к ж е об
угрозе природной среде. Папа перечиитяет эти проблемы, что­
бы обратить на них внимание комиссии li<s<itiu et P ax и всей
Церкви.
От перечисления фактов в первой части папа переходит во
второй части документа к краткому рассмотрению основных
идейных устремлений и направлений, то есть к ан али зу с о з н а ­
ния современных людей. Он усматривает в этом сознании мно­
го противоречий, которые затрудняют решение самых насущ ­
ных и наиболее важных проблем. Первое противоречие связано
с усилением притязаний на личные права, с одной стороны, и
разными формами дискриминации, с другой. В политической
жизни тоже можно заметить, как естественное для человека и
отвечающ ее его законным правам стремление к демократии
409
встречает пр епятствия, чинимые различным и идеологиями,
которые отрицаю т христианскую концепцию человека и его
призвания. Среди таких идеологий папа называет социалисти­
ческую, отличая ее от марксизма. Папа замечает, что во мно­
гих случаях обнаруживается несомненная связь между разны ­
ми видами социализма, но четкое их различение может приве­
сти к одобрению социализма, который не тождествен истори­
ческому м атериализм у, отрицающему всякую трансцендент­
ность. Папа считает, что происходит не только эволюция тео­
рии социализма, но и обновление либеральной идеологии, од­
нако от христиан требуется обдуманное отношение к такому
обновлению. Это означает, что христианин не должен дать
себя втянуть ни в одну идеологическую систему, "узость взг л я­
дов и тоталитарный характер которой, если не распознать их у
самых их истоков, вскрывается, когда бывает уже слишком
поздно" (ВЛ 36).
Папа предостерегает от распространенного в последнее вре­
мя утопического видения будущего, возникающего на фоне су­
ществующего положения вещей и дающего многим людям "по­
вод пренебрегать текущими обязанностями" (ВЛ 37). Такой
обманчивой вере в утопические фантазии Павел VI противопо­
ставляет "динамизм христианской веры, торжествующей над
мелочными эгоистическими расчетами" (ВЛ ZT) и напоминает
слова конституции G audium et spes о новом небе и новой земле.
При этом он обращает внимание, ч т 0 "ожидание новой земли
не должно расхолаживать, а должно, скорее, побуждать к то­
му, чтобы возделывать э^у землю, на которой взрастает то
новое человеческое сообщество, та семья народов, которая мо­
жет дать преображение новому миру" (PH 39).
Павел VI ук азы в ае т на развивающуюся в последнее время
науку о Человеке, на ее достижения и возможности, а та к ж е на
"недоверчивое отношение к науке о человеке", которое н ач и ­
н ает испытывать христианин (ВЛ 40), ибо эта наука предлага­
ет социальные модели и научно обоснованные практические
методы, которые могут использоваться как орудие для разного
рода манипуляций. Тревогу внушает и то, что иногда забы в а­
ют, что каж дая научная дисциплина способна вычленить, хотя
и адекватный, но лишь частный аспект во всем многообразии
человека, но право судить о целом принадлежит не ей. "Н аука
о человеке, - пишет Павел VI; - являясь необходимым, но,
410
однако, недостаточным условием для все более совершенного
познания человека, напоминает язык, который день ото дня
становится все сложнее, но скорее усугубляет, чем проясняет
тайну человеческой души и не отвечает стремлениям, исходя­
щим из глубины человеческого духа" (ВЛ 40).
Кроме того, в этой части послания папа затрагивает пробле­
му прогресса. Он отмечает, что надежды на безграничный про­
гресс, столь распространенные уже в XIX в., оказались сомни­
тельными, поскольку необузданный прогресс не удовлетворяет
человека, а количественный рост продукции способен прино­
сить не только пользу, но и вред. "Разве подлинный прогресс
не заключается в развитии морального сознания, которое по­
буждало бы человека брать на себя повышенные социальные
обязательства и становиться еще более открытым к другим
людям и к Богу?" (ВЛ 41).
В третьей части послания даются указания христианам о
том, как следует относиться к наметившимся переменам и т е н ­
денциям. Он призывает всех к строительству новых основ со­
циальной справедливости, расширяя при этом свои горизонты,
оценивая многие проблемы в их мировом значении, вскрывая
глубинные связи между явлениями и постигая действие соци ­
альных и экономических систем. Это требует основательного
изменения общественных позиций и социальных структур. Это
значит, что христиане должны включиться в политическую
деятельность с сознанием ответственности за ту действитель­
ность, в которой они живут.
Заклю ч ительное обращение призывает христиан к вклю че­
нию в общественную деятельность и к проявлению солидарно­
сти с учетом принципа социального плюрализма.
Наибольший интерес вызвало содержание второй части по­
слания, содержащей оценку идеологий и стремлений современ­
ных людей. Многие увидели в этом изменение отношения Ц ерк­
ви к социализму. Но это относится лишь к некоторым его ф о р ­
мам, и папа делает четкое разграничение между идеологиче­
скими основами социализма и формами его общественного
строя. И тем не менее это положение послания широко ком­
ментировалось как своего рода поворотный момент.
Говоря о "личных" документах Павла VI (быть может, л у ч ­
ше называть их "куриальными"), следует вспомнить еще э н ­
циклику Н ит апае vitae (1968), посвященную этике семейной
411
жизни, которая вызвала широкую дискуссию среди моралистов
и духовных пастырей. Несомненно, она имеет определенное
значение для социального учения католичества, поскольку н а­
ряду с проблематикой семьи касается такж е воспитания и д е ­
мографических проблем. Но все же это не социальный д ок у­
мент в полном смысле слова, поэтому мы здесь не х ар а к тер и ­
зуем его подробно.
2.
С и н о д а л ь н ы е д о к у м е н т ы П а в л а VI . Здесь нам
та кж е придется рассмотреть два документа, различных по ф о р ­
ме и по содержанию. Они являются результатом работы С и но­
да епископов. Один из них - документ самого синода, целиком
посвященный социальной проблематике, это синодальный д о ­
кумент О справедливост и в м ире (De iustitia in m u n d o ). Второй
- апостольское наставление Павла VI от 8 декабря 1975 г.,
начинающ ееся словами Evangelii nuntiandi. Оно составлено на
заседаниях Синода епископов и обнародовано как папский до­
кумент. Н аставление носит название О еван гелизации в совре­
м енном м ире и, хотя не является чисто социальным док у м ен ­
том, содержит некоторые положения, настолько важные для
социального учения католичества, что мы не можем о них
умолчать.
Судя по подготовке к Синоду епископов 1971 г., в его про­
грамму не предполагалось включение социальных проблем - он
должен был затронуть исключительно вопрос о свящ енниках.
После своего паломничества на Дальний Восток Павел VI, н а­
ходясь под впечатлением социальной ситуации, с которой он
там ознаком ился, рекомендовал включить в программу синода
тему справедливости в мире. Сложность задачи заклю чалась в
том, что недавно появилась энциклика Populorum progressio и
послание O ctogesim a adveniens. Необходимость подготовки до­
кумента в чрезвычайно сжатые сроки еще больше осложняла
дело. Тем не менее на синоде развернулась оживленная дис­
куссия, были созданы рабочие группы, и дело стало набирать
ход. Конечный документ хорошо передает сам процесс обсуж­
дения этой темы на синоде, поэтому ограничимся лиш ь к рат­
ким обзором4.
На ч и н а я с а н а л и з а мировой обстановки с точки зрения
справедливости, документ отмечает, что мир стал "заложником
412
парадоксальной ситуации, внушающей тревогу”: с одной сторо­
ны, он стремится к единству и фактически становится единым,
а с другой - "на пути к этому единству день ото дня растет
давление сил противостояния и антагонизма. Давно расколо­
тые между собой державы и народы, расы и классы располага­
ют сегодня новыми средствами уничтожения". Надежда на то,
что экономический рост и накопление больших запасов м ате­
риальных благ будут содействовать ликвидации этих р а з л и ­
чий, оказалась иллюзией. Отчуждение только углубилось, а
потребности возросли; усугубилась и несправедливость. При
этом возникает новая опасность - угроза уничтожения мира.
Ссылаясь на эн ци кл ику Populorum progressio, синод напо­
м инает всеобщее право всех народов и всех людей на развитие,
подчеркивая одновременно право на сохранение своей сам о­
бытности, которой угрожает бурный рост цивилизации. При
этом обращается внимание на то, что в наше время есть ряд
категорий людей, особенно страдающих от несправедливости и
лиш енных голоса на всех мировых форумах, и поэтому Ц ер ­
ковь призвана вступиться за их права. К этим "немым жертвам
несправедливости" относятся в первую очередь все эмигранты
и беженцы, все преследуемые за свое расовое, этническое и
племенное происхождение и, наконец, преследуемые за веру,
испытывающие давление атеистической пропаганды или л и ­
шенные религиозной свободы.
Синод показывает, что к старым формам угнетения добави­
лись новые, ведущие к нарушению основных условий цельно­
сти личности. Большую тревогу внушает такж е отказ людям в
праве на судебное разбирательство их дел и "нечестное и не
допускающ ее права обжалования судопроизводство". Н еус тан ­
ной защиты требует и право на жизнь в связи с л егализацией
во многих странах г.рактпки прерывания беременности и про­
паганды контрацепции.
Синод ставит вопрос о роли Церкви в деле защиты справед­
ливости и указы вает, что ее миссия не исчерпывается ее зе м ­
ной деятельностью, так как в своей деятельности и благовествовании о Христе она тесно связывает отношение человека к
другим людям с его отношением к Богу. Это значит, что спра­
ведливость Церковь реализует через свою спасительную мис­
сию. Однако в этой спасительной миссии она стремится та к ж е
к реализации земной справедливости посредством своего уч е­
413
ния о достоинстве личности и ее правах и своими усилиями в
осуществлении этих прав на практике, в том числе и в повсед­
невной жизни самой Церкви. Поэтому синод стал для еписко­
пов ещ е одним поводом напомнить о необходимости каж до­
дневного испытания совести.
За д а ч а Церкви такж е в том, чтобы наставлять на путь спра­
ведливости. Эти усилия должны быть направлены на внутрен­
нее очищ ение и обновление, предполагающее умение видеть
проявления греха как в поступках отдельных людей, так и
общества в целом. Т ак ая проповедь должна делать людей гу­
м аннее и долж на проводиться неустанно. Беря начало в семей­
ном воспитании, она должна формировать уважение к л и ч н о ­
сти и достоинству человека, должна внушать ясное понимание
единства всего человечества, всей семьи народов, несмотря на
различи я, разделяющие людей. Т акое единство должно дости­
гаться не только естественными, но и всеми теми духовными
средствами, которые Христос завещ ал Церкви для деятельно­
сти во имя спасения.
Это должно быть воспитание в духе диалога, взаимодейст­
вия со всеми христианскими Ц ерквами, в духе экуменического
сотрудничества, а в международном плане должно быть н ац е­
л ено на взаимодействие с международными институтами и ор­
г анизациям и, которые служ ат этим целям. Т акое совместное
служ ени е справедливости ни в коей мере не должно ущ ем лять
равенства всех народов, оно должно проявлять уваж ени е к их
культуре и осуществляться в духе плюрализма. Это значит,
что каждый народ имеет право на самостоятельное и индиви­
дуальное развитие, которое отвечает его потребностям, на по­
иск своего общего блага наравне с другими народами. Синод
заверш ает свои наставления и указан ия словами надежды. Он
призывает всех совместно с Богом участвовать в очищ ении от
всякого греха и в строительстве лучшего мира, который достиг­
нет цели творения лишь тогда, когда станет воплощением т р у ­
да человека для человека.
З а н и м а ясь проблемами справедливости в мире, Синод еп и ­
скопов не мог обойти вопрос о роли Церкви в решении этих
проблем, о самой миссии Церкви и концепции спасения. Воп­
рос этот приобрел остроту в связи с возникновением и р азви ­
тием так наз. политической теологии в разных ее вариантах, в
частности теологии мира, теологии освобождения, теологии ре­
414
волюции и т.п. Синод подчеркивает в своем документе пропо­
ведническую и спасительную миссию Церкви, но вопрос этот
требовал более обстоятельного анализа, и поэтому следующая
сессия синода была посвящена проблемам евангелизации. На
ней синод стремится уточнить понятие евангелизации и о пре­
делить ее отношение к любым акц иям , направленным на то,
чтобы сделать мир более справедливым, более человечным,
чтобы возвысить человека.
Составленное синодом апостольское наставление Павла VI
содержит эти уточнения. Не излагая всего наставления в ц е­
лом, ограничимся лиш ь теми высказываниями, которые пред­
ставляю т интерес в связи с нашей темой. Прежде всего здесь
отм ечается, что "евангелизация не будет полной без учета со­
отнош ения и постоянного взаимодействия между Евангелием и
конкретной индивидуальной и социальной жизнью человека.
Поэтому евангелизация предполагает необходимость ясно н а­
чертанного плана, отвечающего разным условиям.жизни, п р а­
вам и обязанностям каждого человека, условиям семейной
жизни, без которой невозможно развитие личности, условиям
совместной жизни в обществе, требованиям международной
ж и зн и, мира, справедливости и прогресса, наконец, плана ос­
вобождения, что в наше время является особенно важным и
неотложным” (ЕП 29).
П ап а подчеркивает далее, что "между ев ангелизацией и
возвышением человека, или между развитием и освобождени­
ем, возникаю т внутренние связи - связи антропологические,
ибо человек, воспринявший слово Божие, есть не абстрактное
понятие, а личность, вплетенная в сложную сеть социальных и
эко ном ич еских отнош ений, это такж е связи теологические,
ибо план творения неотделим от плана искупления, касаю щ е­
гося самых конкретных ситуаций" (ЕП 30).
Говоря о связи этих двух сфер и направлений деятельности,
папа предостерегает, однако, от их отождествления. Он у к а з ы ­
вает, что деятельность Церкви не укладывается "в рамки лишь
к аких-либо человеческих действий" (ЕП 31). Папа показывает
та к ж е различие между евангельским освобождением и осво­
бождением социальным или политическим. "Относительно ос­
вобождения, которое проповедует и преследует Евангелие, сле­
д ует сказать:
а) что оно не может ограничиваться лиш ь экономической,
415
политической, социальной или доктринальной сферой, а до л ж ­
но иметь в виду человека в целом, во всех его аспектах и
изм ерениях, а такж е в восприимчивости его ко всему "абсо­
лютному" и, конечно же, к высшему Абсолюту, каким является
Бог;
б)
что тем самым оно строится на строго определенных пред­
ставлениях о человеке, на антропологической доктрине, от ко­
торой нельзя отступать ради какой-нибудь произвольной поли­
тической стратегии, практических соображений или сию м и­
нутных выгод" (ЕП 32).
Поэтому Церковь выступает на стороне всех страж дущ их,
взаимодействует с ними и окруж ает их заботой. Роль Церкви
не ограничивается только религиозной сферой. Ц ерковь у т в е р ­
ж д ает при ори тет своей духовной роли и противится том у,
чтобы п роповедование Ц арства Божия подменялось п р о п а­
гандой освобождения в чисто человеческом смысле, та к как
у ч а ст и е Ц ер кви в освобождении не было бы полным и сов ер ­
ш ен ны м , если бы она перестала возвещ ать спасение в Иисусе
Христе.
Ц ерковь твердо убеждена, и здесь папа однозначно в ы ск а­
зы в ае тся против новой теологии освобож дения, что всякое
освобож дение в сфере земны х дел, всякое п ол и ти ч еск ое ос­
вобождение "содержит зародыш своего собственного о т р и ц а ­
ния и о тк л о н яется от той возвышенной цели, которую оно
ст ави л о перед собой, если его мотивы никак не н апр авл ен ы
на о бретен ие справедливости в лю бви, если п ри сущ ие ему
э н т у з и а з м и воодуш евление не несут в себе духовной силы и
игнорирую т спасение и вечное счастье в Боге как к онеч ную
цель" (ЕП 35).
Все это показывает, что Павел VI стремится не только убе­
речь Ц ерковь от попыток втянуть ее в различные революцион­
ные течения, не признающие и даже ф альсиф ицирую щ ие ее
подлинное призвание, но и выступает против всех обществен­
ных направлений и движений, которые отдают абсолютный
приоритет в общественной практике освободительным и рево­
люционным целям. При этом он часто обращает внимание на
распространенное заблуждение, когда преобразованию соци ­
альных систем придается слишком большое значение, отмечая,
что "даже л учш ие системы и самые разумные институты быст­
ро станут антигуманными, если не излечить человеческие д у ­
416
ши от антигум анны х склонностей, если не произойдут переме­
ны в душ е и в сознании тех, кто живет в таких системах или
у пр ав л яет ими" (ЕП 36).
П РИ М Е Ч А Н И Я
1
L. K o ł a k o w s k i .
N ie s k r o m n y k o m e n ta r z d o s k r o m n e j e n c y k lik i.
"A rgum enty", 5, 1961, N 38.
-
2 P a p ie ż J a n X X I I I . E ncyklika o w spółczesnych p rzem ia n a ch społecznych w św ietle
n a u k i chrześcija ń skiej (M a te r e t M a g istra ). P a ris, 1963.
3 P rze m ó w ie n ie J a n a X X I I I p r zy p o d p is a n iu e n c y k lik i "P a cem in te rris".
"L 'O sse rv a to re R om ano", 10.I V .1963.
-
4 J e a n X X I I I . Pacem in terris, texte intégral c o m m e n té pa r J. C o m b lin . P a ris,
1963, h. 15-. П о л ьски й к о м м ен тар и й к э н ц и к л и к е Pacem in te rris" вы ш ел в
П а р и ж е в 1964 г. (авто р - свящ . Ю . М ай к а ), см .: P a p ie ż J a n
XXIII.
E n c y k lik a о p o k o ju m ią d z y w s z y s tk im i n a r o d a m i o p a r ty m n a p r a w d z ie ,
spraw iedliw ości, m iło ści i w olności ("Pacem in te rris"). P a ris , 1964.
5 " A te n e u m K a p łań sk ie " п освяти ло этом у все ном ера за 1970 г. и п ервы й ном ер
1971 г.
6 И н ф о р м ац и и ) об эт и х д о к у м ен т ах , по мере их вы хода в свет, п о м ещ ал на
свои х с т р ан и ц а х "C h rzes'cijan in w Św iecie", а и здател ьство O D ISS о п у б л и к о ­
вал о с п е ц и а л ь н у ю их подборку. О тдельны е тома этого и зд ан и я мы приводим
в с п и ске л и т е р а ту р ы .
7 L ist p a p ie sk i P o d sekreta rza S ta n u G. В. M ontiniego z o k a zji Tygodnia Społecznego
w Palerm o z dnia 2 7 w rześnia 1 9 5 3 . - "L’O sservatore R om ano", 2 8 -2 9 .IX. 1953.
8 Cm.: B . L .
p. 13 0 -;
M a s s e . T h e P o p e's Plea fo r P oor N a tio n s. - "A m erica”, 117, 1967,
C z. B ob ro w sk i.
O " P o p u lo r u m p r o g r e s s io ". - " T y g o d n i k
Pow szechny", 21, 1967, N 4 3 /9 8 7 .
9 С ам о к о н ч а тел ьн ы й д о ку м ен т и др у ги е м а тер и а л ы син ода о п у б л и ко в ан ы
п о-п о л ь ски в и зд.: "C h rz e śc ija n in w S w iecie", 1972, N 16, s. 6 7 -9 9 ; N 17, s.
104-116.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ИОАННА ПАВЛА II
П онтиф и кат Иоанна Павла II начинается в очень сложное
время, когда возрастает политическая напряженность между
Востоком и Западом и усиливаются социальные и экон ом иче­
ские противоречия в общечеловеческих масштабах, н азы ва е­
мые иногда противоречиями между Севером и Югом. Впрочем,
эти две системы противоречий тесно связаны между собой,
хотя выявить и распутать эти связи вовсе не так легко. Кроме
того, это период, когда происходит развитие науки и техники
не только в естественной, но и в гуманитарной области и когда
исследования в сфере гуманитарных наук начинаю т обращ ать­
ся против человека. Разработка методов психологического и
социального воздействия в сочетании с дальнейшим прогрессом
техн ики, особенно электроники и развивающихся на ее основе
средств массовой информации и средств управления, создает
возможность прибегать к различным методам социального и
политического манипулирования в широком масштабе. И вме­
сто того, чтобы служить освобождению человека, широкая мас­
совая технология грозит ему закабалением. Вот почему глав­
ной заботой папы становится человек, и именно в таком плане
следует подходить к проповедуемому им социальному уч е н и ю ’.
П апа видит человека в перспективе спасения, а значит, в
свете миссии Ц еркви (которая сама переживает значительные
трудности), и поэтому неизменно рассматривает его в аспекте
отношения к Христу, так как "тайна человека по-настоящему
проясняется лишь в тайне Воплощенного Слова" (PH 22; ИЧ 8).
Человек в представлении Иоанна Павла II олицетворяет собой
не только концепцию, но и действительность, которая конкре418
тизируется как бы в двойном социальном плане: в плане в к л ю ­
ченности его в различные сообщества и объединения и в плане
труда и всего его совокупного результата, то есть в плане к уль ­
туры, которую он формирует и посредством которой ф о рм и ру­
ется сам.
Конечно, преждевременно предпринимать попытки синтеза
социального учения Иоанна Павла II. Оно постоянно разви ва­
ется и каждодневно пополняется все новыми элементами. Мы
постараемся лиш ь помочь читателю в восприятии этого у ч е ­
ния, указав те принципиальные направления, которые можно
проследить и проанализировать в нем, три его главных соци­
альных момента и критерия. Говоря об этих центральных со­
циальных м оментах, мы не должны забывать о тех основных
теологи чески х ас п ек тах, которые пронизывают и освещают
своим светом все учение: о тайне Воплощенного Слова, о тайне
Спасения и о тайне Церкви. Этих трех аспектов мы не можем
упустить в наших рассуждениях и, конечно, время от времени
будем на них указывать. А три социальных момента и кри те­
рия, которые мы имеем в виду в данном случае, кратко можно
вы рази ть словами: "человек", "сообщество", "труд". Беглый
ан а л и з этих трех моментов поможет нам, как представляется,
приблизиться к пониманию социального учения Иоанна Павла
II, поможет лучш е его воспринять.
§ 1. ЧЕЛОВЕК В УЧ Е НИ И ИОАННА ПАВЛА II
Увязывание социальных взглядов Иоанна Павла II и особен­
но его концепции человека с какой-то одной философской си­
стемой (томизмом или феноменологией) является недоразуме­
нием. Ибо его понимание действительности обладает известной
целостностью: он подходит к ней не только с точки зрения
самой сути вещей, хотя всегда стремится дойти до этой сути,
но и понимает ее как функционирующ ую данность и старается
постичь ее "ф ункционирование". Кроме того, он стремится
учесть и момент восприятия этой действительности человеком,
поэтому и в общем, и в частном его подходе к действительности
человек зан им ает центральное место.
Сам человек тож е понимается не in abstracto, а как человек
419
реальный и конкретно-исторический, как "каждый" человек
(ИЧ 13). Следовательно, речь идет и о судьбе человека, о его
социально-исторической роли, которая определяет его досто­
инство, призвание и задачи, обусловливает его характер, его
личность и возможности исполнения его надежд. При таком
подходе человек получает свое место в многомерной дей стви­
тельности и тайна его существа не может быть раскрыта без
учета всего многообразия его связей и отношений.
1. Ч е л о в е к в а с п е к т е Б о ж и е й л ю б в и - Д о с т о и н ­
с т в о ч е л о в е к а . "Человек и его высшее призвание раскрыва­
ется в Христе через откровение тайны Отца и Его любви" (БМ 1).
Любви Божией, которая "проявилась в начале творения"2, че­
ловек обязан своим существованием и своим достоинством. Ибо
Бог, создавая человека, излил на него Свою любовь и сделал
его Своим образом и подобием (Быт 1, 27). "С тайной творения
связан а тайна избрания". Имеется в виду прежде всего и збран­
ность народа И зраиля, но уж е сам по себе ф а к т сотворения
человека, который был проявлением милосердной любви Б о­
жией и который сопровождается оправданием, наделением че­
л овека духовными дарами, явился исключительным его и зб ра­
нием и призванием к славе. "Глубинные основания этого отно­
шения" справедливости и милосердия Божия к человеку и к
миру "следует искать в "началах", в самой тайне творения"
(БМ 4). Т ам же заключены первоисточники нашего человече­
ского достоинства.
Однако полнота милосердной любви Бога и нашего высокого
п ризвания быть причастными к природе Божией обн а руж и в а­
ется для нас в Искуплении, которое является "наибольшим
возвыш ением человека, поскольку благодаря ему он ум ирает
для греха, чтобы приобщиться к жизни Самого Бога"3. Папа
напом инает слова II Ватиканского Собора о том, что в И ск уп ­
л ен и и "как бы заново повторяется тайна творения" (И Ч 9), а
происходит это благодаря тому, что "Иисус Христос, Сын Бога
Ж ивого, осуществил наше примирение с Отцом". И менно в
Н ем м илосердная любовь не только открылась человеку, но и
обрела свое существование в мире, в котором мы живем (БМ 3).
Его Боговоплощение и Его Крестная Ж ертва "есть одновремен­
но новое открытие извечного проявления в Боге О тца, в Кото­
ром Он вновь приближается к человечеству, к каждому чело­
420
веку, троекратно одаряя его Святым Духом Истины" (ИЧ 9)'.
Эта актуализация присутствия милосердной любви в чело­
веческом мире заключается не только в том, что человек стал
объектом милосердия Божия, что он становится причастным к
этому милосердию благодаря "оправданию" человека, соверша­
емому в одном человеческом Сердце - в Сердце Единородного
Сына Божия, которое приняло нас в себя как сыновей (ИЧ 9). Но
человек еще и призван к деятельному участию в милосердии,
потому что "Христос, проявляя любовь-милосердие Бога, одно­
временно ставил перед людьми требование руководствоваться
в своей жизни любовью и милосердием. Это требование состав­
ляет саму суть мессианства, саму нравственную суть Еванге­
лия" (БМ 3).
Таким образом человек, который "не может жить без люб­
ви", но был отлучен от нее вследствие греха, вновь встречается
с Любовью, становится ее полноправным участником и обрета­
ет свое подлинное величие и достоинство. Его достоинство при­
обретает в каком-то смысле еще ббльшую глубину в результате
Ж ертвы, которую Богочеловек совершает ради спасения чело­
века, для повторного включения его в сферу милосердной люб­
ви Бога. "В тайне Искупления человек как бы получает свое
новое подтверждение, вновь заявляет о себе. Становится зано­
во сотворенным!"
Но человек должен войти в сферу милосердия Божия с по­
ложительными устремлениями, он должен осознать себя, дол­
жен стараться чем-то ответить на милосердную любовь Бога,
которая открывается нам во Христе, "он должен со всеми сво­
ими тревогами, неуверенностью, а также слабостями и греха­
ми, со всей своей жизнью и смертью приблизиться ко Христу".
Необходим позитивный отклик человека на предлагаемую ему
любовь Божию, сознательное решение участвовать в ней. Че­
ловек должен осознать несоразмерность между своей избранно­
стью, своим падением и предложением искупления, пережить
чувство глубокого изумления перед своей ценностью и досто­
инством как предметом милосердной любви Бога. "Именно это
глубокое изумление перед ценностью.и.достоинством человека,
- говорит- папа, - и называется Евангелием, или Благой Вестью"
(ИЧ 10).
Тайна Искупления как бы приближает нас к созидательной
любви Бога и первоначальному достоинству человека. Любовь
421
сущ ествует между равными или делает партнеров равными.
Т ай н а Боговоплощ ения и И скупления вы являет нам этот про­
цесс "уравн иван ия", смысл партнерства между Богом и чел о ве­
ком, который так ярко выражен в библейской идее З а в ет а-С о ­
юза. Этот процесс обретения равенства им еет в качестве своей
основы и источни ка м илосердны й, сострадательны й асп ект
лю бви, ибо именно неравенство восполняется неиссякаемым
богатством милосердия, без которого невозмож но понять и зм е­
нение роли человека в свете И скупления. "В своем подлинном
и полном виде милосердие проявляется как воздаяние долж но­
го, как возвы ш ение, как извлечение добра из-под всех наслое­
ний зл а, которое сущ ествует в мире и в человеке" (БМ 6).
Но Е вангелие, Благая Весть, - это не только проявление
милосердия, повторного возвыш ения человека и возвращ ения
ему его достоинства. Это такж е призыв и требование. П ризыв
к проявлению милосердия и требование расш ирять милосер­
дие, углублять присутствие в человеческом мире сози датель­
ной и спасительной любви Бога.
Этот евангельский призыв обладает двойным изм ерением .
Бог, проявляя к нам Свою любовь в Распятом И исусе Христе,
п ризы вает нас к любви и состраданию к Нему. "Бог проявляет
Свое милосердие особым образом, побуждая человека к "м ило­
сердию" по отнош ению к Своему Собственному Сыну, к Сыну
Распятому" (БМ 8). Следствием и дополнением этого первого
призы ва является призыв лю бить братьев и проявлять к ним
милосердие, которое Он принимает как проявленное к Нему
Самому (Мф 23, 34 слл.).
П апа обстоятельно анализирует теологические, психологи­
ческие и с о ц п ••'ьные плоды такого присутствия милосердной
лю бви в мире, 'Обращ ение в веру в Бога, - пиш ет он, - всегда
состоит в открытии милосердия - той любви, которая терпелива
и милостива, как терпелив и милостив Отец и Создатель" (БМ 13),
и, будучи "сильнее греха”, становится источником прощ ения.
Э та бесконечная готовность и сила прощ ения неизменно обес­
печивается и всецело покрывается ценой искупительной ж ер т­
вы Сына Б ож ия, так что ни одно человеческое прегреш ение не
выходит за пределы ее объема и не ограничивает его (БМ 14).
Эта ж ертва составляет основное условие восстановления мира
и согласия - не только в отнош ениях между Богом и человеком ,
но и в отнош ениях между людьми. Прощая друг другу взаи м ­
422
ные обиды и вообще проявляя милосердие к ближ нем у, люди
обретаю т свою подлинную ценность и достоинство. "Т от, кто
прощ ает, и тот, кто получает прощение, сходятся друг с другом
в одном принципиальном моменте: этим моментом является
достоинство как основная ценность человека. Поэтому нельзя
забы вать о нем и упускать его из виду, а обретение и подтвер­
ж дение его становится источником высшей радости" (Лк 15,
32). Тем самым "подлинно христианское милосердие является
одновременно и наиболее совершенным воплощением справедли­
вости" (БМ 14).
Т аким образом, в понимании Иоанна П авла II достоинство
человека порождено любовью и в любви получает свое р еаль­
ное осущ ествление. Оно рождается из любви и обнаруж ивает
для человека свою глубочайш ую сущность в Иисусе Х ристе, в
деле С пасения, благодаря которому милосердная любовь Бога
находит свое воплощ ение в мире, в деятельности Ц еркви и в
ж изни отдельных людей. Каждый из нас реализует это досто­
инство в своей ж изни, отвечая любовью на спасительное м ило­
сердие Божие и проявляя милосердие к Самому С пасителю и
ко всем нашим братьям , с которыми мы в Нем соединяемся.
Н аш е достоинство, наш у человеческую ценность мы зам ечаем ,
переж иваем и осознаем лиш ь тогда, когда благодаря любви
находим их в своих ближ них.
2.
П о л о ж е н и е человека после г р е хо па де ни я
M i s e r i a H u m a n a . Зн ачение спасительной милосердной лю б­
ви Бога, проявленной к человеку для реализации его достоин­
ства, мож ет быть полностью понято лиш ь тогда, когда мы осоз­
наем "ситуацию " человека после грехопадения, которое явл я­
ется источником того, что часто определяется выраж ением
m iseria hum ana. Это бедственное полож ение, "историческая
"кондиция человека", которая самым различным образом вы­
являет ограниченны е возможности и немощь человека, как ф и ­
зическую , так и моральную" (БМ 3), является следствием и
вместе с тем свидетельством греха, в результате которого "весь
мир л еж и т во зле" (1 Ин 5, 19). Но чтобы "осознать грех (...),
нуж но осознать Бога!" Только в этой перспективе бедственное
полож ен и е ч ел овека можно проан ал и зи ровать и пон ять, и
только такое его понимание позволяет нам преодолеть песси­
мизм в отнош ении человека и увидеть, что единственным пу­
423
-
тем для его возвыш ения является И скупление. "И скупление
греха, избавление от его плена, представляет собой исполнение
О ткровения Божия и (...) наибольшее возвышение человека"4.
И оанн П авел II во всех своих энци кли ках с разны х точек
зрения представляет образ человеческого несчастья в его пси­
хологических и особенно социальных масш табах. П реж де всего
он отмечает, что "человек все чаще пребывает в страхе" (ИЧ 15).
И сточник этого страха в "наруш ении равновесия в человече­
ской душ е" (ИЧ 10). Это основное наруш ение равновесия, и
оно является отраж ением упадка, поскольку человек, с одной
стороны, ограничен в своих ж еланиях и стрем лениях, а с д р у ­
гой - в столь значительной степени подвержен слабостям и
ограничен в своих возмож ностях, что, несмотря на все свои
отчаянны е и иногда результативны е усилия подчинить себе
мир и тем самым не оставить в нем места страху, н ач и н ает
бояться произведенного им самим, не будучи способен овладеть
собой, своими ж еланиям и и стрем лениям и.
"Т акая угроза человеку, исходящ ая от результатов его д е я­
тельности, проявляется в разных направлениях и с разной сте­
пенью силы", но, по всей видимости, она растет вместе с про­
грессом науки и техники, и поэтому христианин долж ен з а ­
даться вопросом: "становится ли человек как таковой в услови­
ях прогресса лучш е, духовно более зрелы м, полнее ли он со­
зн ает достоинство своего человеческого сущ ества" (И Ч 15).
Подробно анал и зи руя проблему, папа ищет ответа на этот воп­
рос и указы вает, что прогресс не только не содействует ум ен ь­
ш ению страха, но и расш иряет поле его действия, так как
"вместе с гигантским прогрессом в овладении миром вещ ей,
человек теряет важ нейш ие нити своего господства над ними,
р азли чн ы м образом подчиняет им свою человеческую сущ ­
ность, сам становится предметом разнообразного, порой неуло­
вимого м анипулирования, вызванного всем строем общ ествен­
ной ж и зн и , системой производства и активны м воздействием
средств массовой информации" (ИЧ 16).
Т ак от психологического аспекта бедственного полож ения
человека мы почти незам етно подходим к социальном у аспекту
- к том у, что человек становится "рабом вещ ей, экономических
отнош ений, рабом производства, рабом результатов собствен­
ной деятельности". Это заставляет И оанна П авла II поднять
этот вопрос в специальной эн ц и кл и ке Laborerп exercens, но еще
424
раньш е, в эн ц и кл и к е о Божием Милосердии, он укаж ет другие
социальны е и политические причины , порождающ ие тревогу
современного человека.
Ч еловек, как указы вает папа, боится не только себя самого,
он боится такж е другого человека, ощ ущ ает угрозу для себя со
стороны других как в индивидуальном плане, так и в общего­
сударственном и в общ енациональном: "отдельные л и ц а, а та к ­
ж е социальны е группы, коллективы , сообщества или народы
могут становиться жертвой превосходства других ли ц , групп
или сообщ еств” (БМ 11). С тать жертвой - значит быть объек­
том эк сп л у атац и и , грабеж а, притеснения в случае вы сказы ва­
ния правды, ущ ем ления личны х и национальны х прав, а такж е
посягательства на ж изнь и само политическое или даж е биоло­
гическое сущ ествование нации. Человек в его нынеш них усло­
виях не способен найти способов освободиться от этого страха.
Д ругое социальное бедствие, которое угнетает современного
человека, - это социальное неравенство. Оно касается не толь­
ко чисто экономической сферы, где при огромном богатстве
одних л и ц или народов миллионы людей гибнут от голода и
нищ еты, но такж е доступа к правде и к достиж ениям ц и вили­
зац и и , степени переносимых лиш ений, социального положения
и т.п . Выражением этого неравенства является в первую оче­
редь тот ф акт, что, хотя христианство уж е в течение двух
ты сячелетий вы ступает против рабства, а либералы несколько
веков провозглаш аю т лозунги свободы, мы постоянно являемся
сви детелям и порабощ ения отдельны х лю дей, общ ественных
классов и народов.
П апа обращ ает, наконец, внимание на угрозу новых форм
принудительного воздействия на человека, какими являю тся
различны е методы психологической и общественной обработ­
ки. "Ибо техн ически е средства, которыми располагает совре­
м енная ц и вилизаци я, чреваты не только самоуничтож ением в
случае военного конф ликта, но и "мирным" закабалением л и ч ­
ности, отдельных групп, целых обществ и народов, которые по
к аки м -ли бо соображ ениям могут быть обречены на закаб ал е­
ние тем и, кто имеет в своих руках таки е средства и готовы
воспользоваться ими без малейш их колебаний" (БМ 11). Этот
вид угрозы особенно опасен, потому что затраги вает саму че­
л овеческую суть, закры вая перед человеком доступ к истине и
свободе и даж е лиш ая его самой возможности их поиска.
425
О бластью , в которой особенно явственно проявляется бедст­
венное полож ение и слабость человека, хотя одноврем енно
п роявляется и его творческая сила, представляется сам труд
человека, который по сути своей является взаимодействием с
Богом в процессе творения, а следовательно, является своего
рода ответом на Его созидательную любовь. П апа отм ечает,
что соврем енны е трудовые отнош ения по-преж нем у угрож аю т
подлинной системе ценностей в результате распространения
"м атериалистического и экономического мыш ления". Это вы ­
раж ается "в опасном понимании человеческого труда как sui
generis товара или безликой силы, необходимой для производ­
ства продукции", вследствие чего человек ф актически "воспри­
ним ается как орудие производства” (СТ 7). Вместе с тем "от­
дельны е идеологические системы или системы власти, а такж е
новые структуры , возникш ие на разных уровнях общ ественной
ж и зн и , позволили сохраниться вопиющим несправедливостям
или же создали новые их формы" (С Т 8).
Это привело к социальным конф ликтам - к так назы ваем ом у
кон ф ли кту между трудом и капиталом как следствию сохран е­
ния приоритета капитала над трудом и порабощ ения лю дей
труда владельцам и капитала, которых именую т работодателя­
ми. О днако ныне отнош ения "кап и тал - труд" н еизм ери м о
слож нее, и поэтому папа говорит о работодателе непосредст­
венном и косвенном. В связи с этим ослож нился и углубился и
сам к он ф ли кт, и реш ить его стало в результате ещ е труднее.
Введение во многих странах общественной собственности в с а ­
мых ш ироких масш табах не только не помогло реш ению про­
блемы , но даж е усугубило ее, так как ослож нило деятельность
возникш их тем временем и все успеш нее ф ункционирую щ их
институтов, задачей которых была защ ита прав трудящ ихся.
П апа подчеркивает в связи с этим необходимость новых форм
и ещ е большего разм аха солидарности людей труда. Ц ель т а ­
ких новых правозащ итны х институтов или даж е новых форм
организации ж изни - возвращ ение труду его законного естест­
венного п риоритета и защ ита ш ироко поним аем ы х личн ы х
прав каждого человека, особенно трудящ ихся.
В современной экономической системе, в которой труд попреж нем у понимается как товар, а человек как рабочая сила,
в наиболее трудной ситуации находятся люди с разного рода
деф ектам и и увечьям и, которые не в состоянии вы держ ать ж е­
426
сткую конкуренцию с людьми здоровыми, особенно в услових
безработицы , а следовательно, избытка рабочих рук. Это каса­
ется и лю дей, которые по каким-либо причинам оказались вне
своей среды, а потому их социальное и экономическое полож е­
ние в новых условиях оказы вается особенно тяж елы м . И тех и
других папа берет под защ иту и добивается, чтобы они как
"искалеченны е" в том или ином отнош ении были окруж ены
особой заботой (СТ 22).
П еречень опасностей, которые подстерегают человека в м и­
ре, лиш енном лю бви, очень обширен, и его можно было бы
продолж ить. Это как бы другая сторона медали - высокого
достоинства человека, которая наглядно показы вает нам, как
необходимо присутствие любви в мире для спасения и обрете­
ния человеком этого достоинства.
3.
Человек в лоне Церкви - Возвышение ч ел о­
в е к а . А нализируя связи между милосердной любовью Бога и
достоинством человека и показы вая бедственное положение
падш его человека, Иоанн П авел II стремится ответить на воп­
рос: Кем для нас является Христос и какую роль исполняет
Ц ерковь, созданная Им для нашего спасения, в ж изни всего
человечества и каждого из нас, в восстановлении нашего чело­
веческого достоинства? Многократно подчеркивая, что "Х ри­
стос соединился с каждым человеком", папа хочет тем самым
разъяснить нам , что это не соединение с каждым человеком
вообщ е или со всем человечеством, а с каждым из нас лично и
что это соединение с нами таким и, какие мы есть, а зн ачи т, с
человеком падш им, которого Он как С паситель пришел спасти,
к которому Он хочет приблизить милосердную любовь Бога,
пробудить в нем эту любовь. Из этого прямо следует вывод, что
"именно потому так необходимо и Ц еркви иметь тесную связь
с каж дым человеком , что с ним соединился Христос в Т айне
И скуп лен и я” (И Ч 18).
Поэтому и вся деятельность Ц еркви направлена на человека
и "человек есть первейш ая и основная цель Ц еркви, цель, у к а ­
зан н ая Самим Христом, цель неминуемо ведущ ая к тайне Боговоплощ ения и И скупления" (ИЧ 14).
Среди конкретных задач, которые Ц ерковь долж на выпол­
нять и вы полняет по отношению к человеку, папа назы вает
ответственность за истину. Ибо в творческом и полном волне­
427
ний и тревог стремлении человека к Богу "бьется и пульсирует
все самое сокровенное в человеке: поиски истины, ненасы тная,
неодолимая ж аж да добра и свободы, тоска по прекрасном у, зов
совести" (ИЧ 18). П онимая всю свою ответственность за исти­
ну Божию , Ц ерковь стремится проповедовать эту истину, неся
ее каж дом у человеку, и старается будить в каж дом человеке
Д ух И стины , Который "наделил весь Народ Божий особым чу в­
ством веры" (И Ч 19; ср. СН 12). Это чувство веры не только
о зн ачает способность познать истину, воспринять ее и следо­
вать ей в ж изни, но и делает нас "участникам и той миссии
Х риста как П ророка, благодаря которой мы вместе с Ним вы ­
полняем долг служ ения истине в лоне Ц еркви” (И Ч 19). У ча­
стие членов сообщества Народа Божия в этом служ ении р аз­
лично и зависит от вверенных каждому человеку ф ункций и
ниспосланной благодати. Н аряду со специальны ми учительн ы ­
ми задачам и иерархической Ц еркви папа обсуж дает такж е
п редн азначение и призвание теологов и людей н ауки, благода­
ря которым Ц ерковь исполняет свою пророческую миссию по
отнош ению к каж дому человеку, пробуждая в нем осознанное
чувство своего достоинства, призывая его и помогая ему обре­
сти в себе ту любовь и милосердие, которые не позволят ему
утрати ть это достоинство.
Д ругая основная задача Ц еркви по отнош ению к человеку
состоит в том, чтобы свидетельствовать о милосердии Бога,
ссылаться на Него и взы вать к Нему перед лицом зла во всех
его ф изических и моральных проявлениях и угроз, которые так
зловещ е нависли над жизнью современного человечества (БМ
12). "Ибо Ц ерковь ж ивет своей аутентичной ж изнью , когда
исповедует и проповедует милосердие - прекраснейш ее к ач ест­
во Т ворца и И скупителя - и когда приближ ает людей к родни­
кам милосердия, хранительницей и распорядительницей кото­
рых она является" (БМ 13).
Помогая людям откры вать для себя милосердие, Ц ерковь
призы вает к обращ ению в веру - прямому следствию такого
откры тия, ибо, приняв веру, человек тем самым обретает О тца,
который "щ едр на милосердие". Это участие в милосердии С п а­
сителя соверш ается преж де всего в Т аинстве Е вхаристии и в
таинстве покаяния и прощ ения. Но Ц ерковь призы вает такж е
верую щ их к оказанию милосердия ближним и к всепрощ ению
и согласию с ними, то есть к практическом у воплощ ению "лю б­
428
ви как объединяющ ей и вместе с тем движ ущ ей силы - любви
милосердной" (БМ 14).
О к азан и ю м илосердия братьям во Х ристе папа п ридает
больш ое значение не только потому, что милосердие делает
справедливость полнее и см ягчает страдания человека в общ е­
стве, но и потому, что оно соединяет нас со Христом и с бли ж ­
ним и, что это форма проявления любви на деле, ак ту ал и зац и я
ее присутствия в человеческом мире. Однако папа в этом рас­
суж дении делает ещ е один шаг вперед и в интересном глубоком
ан ал и зе показы вает нам, каким образом через проявление м и­
лосердия к ближ ним человек подходит к открытию
обрете­
нию своего собственного достоинства, скрытого под бременем
греха.
П апа видит суть любви в самопож ертвовании, подобьо тому
как Христос возлюбил нас и отдал нам Самого Себя; грех в
таком понимании - противоположность лю бви, попытка за х в а ­
тить себе то, что нам не принадлеж ит, так ж е как грех наших
прародителей был попыткой захватить себе то, что при н адле­
ж ало самому Богу: "вы будете, как боги, знаю щ ие добро и зло"
(Бы т 3, 5 ). Т аким образом, проявляя любовь и милосердие к
другим , человек как бы вновь поднимается до уровня Божией
лю бви, ж ертвует собой ради другого человека, а Бог его м ило­
сердие "приним ает как проявленное к Нему Самому".
С другой стороны , проявление м илосердия только тогда
представляет собой "акт милосердной лю бви, когда, проявляя
его, мы испытываем глубокую уверенность, что одновременно
получаем его и со стороны тех, кто ero от нас принимает" (БМ 14).
Но это возможно лиш ь при условии, что мы видим в другом
человеке его достоинство, рождающееся из его любви к Богу,
понимаем и осознаем, что он наш брат во Х ристе, Который
"соединился с каждым человеком". Тем самым "подлинно хри­
стианское милосердие является и как бы более соверш енным
воплощ ением "равенства" между людьми, а следовательно, и
более соверш енным воплощ ением справедливости" "становится
н еоб ходи м ы м ф а к т о р о м , ф орм и рую щ и м взаи м о о тн о ш ен и я
меж ду лю дьми в духе глубочайш его уваж ения ко всему чело­
веческому, а такж е неизбежным условием братства" (БМ 14).
З а д а ч а Ц еркви заклю чается, наконец, в том, чтобы вести
лю дей к согласию с Отцом, Который одарил их своей милосер­
дной лю бовью , и с ближ ними, к которым Христос отнесся как
429
к Своим братьям , возлюбил их и отдал Себя за них, - ввести
их в сф еру лю бви, которая сильнее греха. П апа обращ ает вн и ­
м ание на незам еним ую роль Т аинства П окаяния в спаси тель­
ной миссии Ц еркви. Э та роль осущ ествима при условии, что
человек откры вает в себе чувство греха и заново его осознает,
так как лиш ь таким образом он мож ет заново испы тать стрем ­
л ен и е обрести благодать5. При этом И оанн П авел II подчгркивает тесную связь между покаянием и Е вхаристией, которую
он н азы вает Свящ еннейш им Таинством С оединения со Х ри­
стом. И менно она вы раж ает тайну ж ертвы , которую О н.принес
Отцу Своей смертью на кресте и на которую О тец ответил
воскресением - дарованием новой, вечной ж изни. "Эта новая
ж и зн ь, - пиш ет папа, - вклю чаю щ ая в себя преклонение перед
Телом распятого Х риста, явилась причиной нового дарования
человечеству С вятого Д уха, через Него к ж изни Б ож ией, ко­
торую О тец им еет в Самом Себе и которую Он дает Сыну (Ин
5, 26; 1 Ин 5, 11), становятся причастны все лю ди, соединен­
ные со Христом" (И Ч 20).
Ц ерковь, следуя примеру Х риста, учит людей самосовер­
ш енствованию и обретению святости в труде, который есть не
что иное, как участие в деянии Самого Т ворца, и благодаря
которому "человек не только преобразует природу, приспосаб­
ли вая ее к своим нуж дам , но и реализует себя как человек,
оправды вая в известной степени свое звание человека" (СТ 9).
Все эти действия церкви направлены на то, чтобы м илосер­
дная лю бовь Бога вновь в полной мере зан ял а свое место в
человеческом м ире, чтобы она служ ила единению и согласию
лю дей с Богом и с братьями и чтобы в результате этого досто­
инство и ценность человека вновь засияли полным блеском.
Ибо тот, "кто прощ ает, и тот, кто получает прощ ение, сходятся
друг с другом в одном принципиальном моменте: этим м омен­
том является достоинство как основная ценность человека. П о­
этому н ельзя забы вать о нем и упускать его из виду, а обрете­
ние и подтверж дение его становится источником высшей радо­
сти (Лк 15, 32)" (БМ 14).
4.
Эсхатологическое видение человека - Чел о­
в е к п р о с л а в л я е м ы й . Тот ф акт, что Христос через Свое
Боговоплощ ение соединился с каждым человеком , что Он сое­
динился с нам и, с каждым и а нас в Т айн е И скупления, приво­
430
дит к выводу, что мы соединены с Ним в Его Воскресении, что
Его воскресение и прославление Его является знам ением н аш е­
го воскресения и наш его прославления.
Образ человека, намеченны й в эн ц и кли ке, был бы непол­
ным и не представлял бы собой целостного отраж ения человека
в его соединении со Христом, если бы мы не рассмотрели чело­
века в его эсхатологической перспективе. Л иш ь через о тр аж е­
ние во Христе мы можем увидеть и попытаться охарактер и зо ­
вать ценность человека и его достоинство. Н аиболее полно этот
вопрос папа рассм атривает, а скорее лиш ь затраги вает, в своей
эн ц и кл и к е о труде человека, чтобы показать, что такая вполне
естественная человеческая деятельность, как труд, таит в себе
возмож ность наш его соединения с личностью Христа.
"В человеческом труде, - указы вает папа, - христианин н а ­
ходит частицу Креста Христова и принимается за труд в том
же духе искупления, в каком Христос за нас принял на Себя
Свой Крест. В самом труде благодаря свету Воскресения Х ри­
стова, пронизывающему нас, мы всегда находим проблеск новой
ж изни, нового блага, как бы предвестие нового неба и новой
зем ли, - жизни, которая приобретает реальность для мира и для
человека именно благодаря усилиям труда" (СТ 27). П апа зам е­
ч ает таинственную связь, всегда возникаю щ ую между трудом
и благом, рождаемом только в труде, й между благом, которое
мы реали зуем здесь на зем ле, и наш ей причастностью к воск­
ресению и прославлению . Это та ж е самая связь, которая воз­
н и кает между Крестом Иисуса Христа и его Воскресением и
П рославлением , поскольку и сам труд христианина озн ачает
причастность к Кресту Христову.
П р ед зн ам ен о в ан и е воскресения и личного прославлен и я
каж дого отдельного человека - это следствие личной связи
каж дого человека со Христом и новое мерило человеческого
достоинства. Д остоинство обусловлено не только восприимчи­
востью человека к трансцендентному, так как тогда оно пони­
малось бы лиш ь как чисто природная ценность и ее проявле­
ние. П ричастность же каждого человека к Воскресению и П ро­
славлению Христа говорит нам о наш ем личном достоинстве,
об эсхатологической направленности каждого человека, оно
явл яет собой ростки вечной радости, которая сделает плодо­
творной наш у связь с милосердной любовью Бога, наш у м ило­
сердную любовь ко Христу и ко всем наш им братьям в Нем.
431
Это предзнам енование становится для нас реальны м и б л и з­
ким благодаря Личности П ресвятой Богом атери, о Которой п а­
па старается напом инать верующим во всех своих эн ц и кл и к ах
и других докум ентах. И оанн П авел II указы вает, что "та пол­
нота ж изни, которая есть в Нем (во Х ристе), - она ради чело­
века” (И Ч 22), она прежде всего для Н ее, К оторая Ему как
человеку дала ж изнь. Через Него мы соединяемся и с Ней как
с М атерью , а Ее роль в истории спасения заклю чается в первую
очередь в том, что благодаря Ее fia i произош ло Боговоплощ ение, что и на Ее долю выпали страдания, что Она олицетворяет
для нас путь святости и образец благочестия, а такж е в том,
что для всей Ц еркви, для всех верующ их Она явл яет Собой
образ славы , которую Бог уготовал тем , кто Его возлю бил. Это
позволяет нам понять и осущ ествить наш е предназначен и е,
наш е п ризвание к славе. Благодаря Ей мы лучш е осознаем и
глубж е переж иваем наш е человеческое достоинство в эсх ато ­
логическом его смысле.
5 . Х р и с т о ц е н т р и ч е с к и й г у м а н и з м . Ч еловек, как я в ­
ствует из изложенного, находится в центре учения И оанна
П авла II, в центре ж е вполне законом ерно находится и Х ри­
стос. П апа без колебаний говорит даж е о своего рода ан тр о п о ­
центризм е проповедуемого им учения, но это антропоцентризм
особый, так как в подходе И оанна П авла II вся судьба человека
неразры вно связан а с Богом, а всякое достоинство человека
им еет свой источник в милосердной любви Б ога-Т ворца и Бога-И скуп и теля.
Сосредоточивая свое учение на человеке, папа следует духу
II Ватиканского Собора, развивая и углубляя его ан тро п о ц ен ­
три зм , выраж енный в словах: "Согласно почти единодуш ным
взглядам верующ их и неверую щ их, все, что есть на зем ле,
нуж но обратить к человеку, который является центром и вер­
шиной всего земного" (PH 12). Не колеблясь папа назы вает
такж е свое учение гуманизмом, поскольку термин этот при м е­
ним в каком -то смысле к Евангелию , которое он н азы вает вы ­
раж ением изум ления перед достоинством и ценностью чел о ве­
ка и добавляет: "Это изум ление, и вместе с тем уверенность,
убеж денность, уходящ ие корнями к религиозной убеж денно­
сти, но таинственны м образом ож ивляю щ ие всякое проявление
подлинного гум ан и зм а, н еизм енно теснее всего связан ы со
432
Христом" (И Ч 10). Т аким образом, это прежде всего гуманизм
хри стоцентрический, что отличает его от всех иных разн ови д­
ностей гум анизм а.
О днако есть и другие отличия. Если под гуманизмом пони­
м ать теоретическое и практическое утверж дение человека и
человеческих ценностей, то характер каж дого гум анизм а за в и ­
сит не только от концепции человека и его образа, но и от того,
каков человек и что в нем достойно утверж дения, что состав­
л я ет его высшую ценность. Х ристианский гум анизм , гуманизм
И оанна П авла II отличается от любого другого гум анизм а не
только тем , что утверж дает человека, пути которого настолько
связаны с Богом, что без учета этой связи он не поддается
оп и сан и ю , но и тем , что предметом утверж дения является
здесь каж ды й конкретны й человек и что именно такого кон к­
ретного человека нельзя ни подчинять, ни приносить в ж ертву,
ни использовать как орудие для достиж ения таки х ценностей,
которы е гуманными назвать никак н ельзя, так как они уж е тем
самым становятся антигум анны ми.
П онимаем ы й таким образом гуманизм можно было бы н а­
звать конкретны м , но все же мы чащ е называем его персоналистским . Он противостоит философскому гум анизм у, который
наивысш ей ценностью считает человека как такового, Ч елове­
ка с больш ой буквы , а такж е разным разновидностям п олити­
ческого, социального или экономического гум анизм а, которые
возм ож ность развития и соверш енствования человека или о т­
дельны х социальны х групп видят в разных ф орм ах взаим одей­
ствия лю дей, подчас ценой огромных ж ертв приносимых кон к­
ретными лю дьми, которые рассматриваю тся как м атериал для
истории.
Х ристианский гуманизм противостоит и культурном у гум а­
н и зм у, который наивысш ей ценностью считает произведения
м атериальной и духовной человеческой культуры , часто не ви­
дя за ними человека, их создаю щего, во всяком случае ценя их
выш е их авторов и создателей.
Подводя итог характеристике всех этих разновидностей гу­
м ан и зм а, следует добавить, что проблему гум анизм а нельзя
было бы реш ить та к , как понимает ее Иоанн П авел II, то есть
как гуманизм конкретны й и персональный, без учета того ис­
клю чительного отнош ения между Богом и человеком , на кото­
рое у к азы вает папа в своих эн ц и кл и ках, то есть милосердной
433
лю бви Бога к человеку, проявленной в ак те Творения и окон ­
чательно откры вш ейся нам в Иисусе Христе и Его сп аси тель­
ной миссии, а такж е без стрем ления понять связь между лю бо­
вью Бож ией и достоинством каждого человека. Достоинство его
в конечном счете определяется тем, что Бог первый излил
Свою лю бовь на человека и ради него принес Себя в ж ертву, а
человек своей преданностью и самопож ертвованием о твечает
на эту лю бовь.
§ 2. ЧЕЛОВЕК В СО О БЩ ЕСТВ Е
О браз конкретного человека в его отнош ении к Богу был бы
неп олн ы м , даж е ф альш ивы м и несоответствую щ им учению
И оанна П авла II, если бы мы не отметили место человека в
сообщ естве - в целом ряде социумов, творцом которых он я в ­
л я е т с я , которы е определяю т его реальное сущ ествование и
влияю т на осущ ествление его целей. Когда мы говорим о сооб­
щ естве, мы имеем в виду все его виды и формы, хотя в учении
И оанна П авла II на первый план выдвигается семья как основ­
ная со ц и ал ьн ая структура, или как сообщ ество в ш ироком
смысле слова. Это вполне понятно, если учесть, что в тр ак то в­
ке папы вся семья народов, человеческое сообщество п редстав­
л я ет собой сеть наслаиваю щ ихся друг на друга, взаим опрони­
к аю щ и х и взаи м од оп ол н яю щ и х сообщ еств, среди которы х
семья - "первейш ая и животворная ячейка общ ества" (AM 11),
заклю чаю щ ая в себе и высвобождающ ая "могучую энергию ,
способную вы рвать человека из безличности, поддерж ать в нем
сознание личного достоинства, всесторонне обогатить его гум а­
низмом и вклю чить, сохраняя всю его особенность и неповто­
римость, в социальную структуру общ ества"6. С ледовательно,
семья не только закладывает основу формирования человека, его
личности, но и подготавливает его к включению в жизнь других
сообщ еств, являясь для них тем самым как бы колы белью .
1.
С е м ь я в у ч е н и и И о а н н а П а в л а I I . В свете эти х
зам ечан и й становится понятны м, почему такое больш ое зн а ч е­
ние папа придает вопросу возрож дения семьи. Он преж де всего
учреж дает С овет по вопросам семьи и в дальнейш ем посвящ ает
434
этой теме, многие свои беседы во время аудиенций,-устраивае­
мых им по средам; наконец, в 1980 г. проблему семьи обсуж­
дает Синод епископов. Результатом совещания синода явилось
обнародованное папой.22 ноября 1981 г. апостольское настав­
ление Familiaris consortio, в котором рассматривается роль и
задачи христианской.семьи в современном мире. Своеобразным
дополнением к наставлению является, принятая по решению
синода Х ар т и я прав семьи, адресованная 22 октября 1983 г.
Апостольской Столицей всем людям, институтам и властям,
проявляющим интерес к назначению семьи в современном ми­
ре7.
Папа прежде всего стремится к обновлению и углублению
теологии брака. Он показывает, в чем заключается супруже­
ская любовь в разных ее аспектах. От естественного, ф изиче­
ского ее аспекта, он переходит к обсуждению аспекта духовно­
го, к анализу природы любви как полной взаимной преданно­
сти супругов, ведущей к единению, сопричастию (com m unio) .
Это единение является образом любви Бога к человеку, испол­
нением замысла Бога-Творца и выражением причастности к
той любви между Богом и людьми, которая "находит свое окон­
чательное воплощение в Иисусе Христе - Ж енихе, который
возлюбил человечество и отдает Себя ему как Спаситель, объ­
единяя его в Своем теле" (ХС 13). Папа подчеркивает, что брак
по своему характеру является таинством, а ребенок - ценней­
ший дар супружества, прочный знак супружеской любви и ее
отражение.
Семью Иоанн Павел II определяет как общность, личное
сопричастие, показывая всю совокупность межличностных от­
ношений, которые ее формируют: "единение новобрачных, ма­
теринство и отцовство, отношения отцов и детей, взаимоотно­
шения братьев и сестер; через эти отношения каждая личность
входит в "человеческую семью народов" и в "семью Божию",
какой является Церковь" (ХС 15). Familiaris consortio дает
широкий анализ разных аспектов "семейного сопричастия”, все
более подробно раскрывая значение семьи в жизни отдельных
ее членов, а также в жизни и деятельности разных групп,
сообществ, всей "человеческой семьи народов", с одной сторо­
ны, и Церкви как "Божией семьи" - с другой.
Заслуживает внимания, что папа пишет об общественных и
политических задачах семьи. Они не исчерпываются произве­
435
дением на свет потомства и воспитанием - семья мож ет сл у ­
ж ить общ еству, ведя благотворительную деятельность, творя
традиционны й уклад совместной ж изни и культуру человече­
ских взаимоотнош ений, гостеприимства и взаимопомощ и, она
может идти даж е на "политическое вмеш ательство", добиваясь,
чтобы ю ридические права и государственные институты благо­
приятствовали семье в исполнении ее основных задач (ХС 44).
Говоря о семейной политике, о политике в интересах семьи,
мы должны еще раз вспомнить о Харт ии прав семьи, основные
элементы которой содержались уже в Familiaris consortio (ХС 46).
П отребность в такой хартии и необходимость говорить о правах
семьи и защ ищ ать их вызвана общ ественным, соци ал ьн о -эко ­
ном ическим и политическим полож ением , слож ивш им ся во
многих стран ах, где внутренняя и внеш няя политика и все
закон од ательство не только не благоприятствую т семье, но
подрываю т и разруш аю т ее. Это касается таких вопросов, как
закры ти е границ, препятствие миграциям населения и смене
м еста ж и т ел ь ств а, искоренение ф ол ькл ора и региональной
культуры и т.п. Д ругая область, где права семьи неустанно
подвергаются угрозе, это антинародная демографическая полити­
ка, политика воспитательная и даж е социальная, которая вм е­
сто того, чтобы помогать семье, пытается бороться с последст­
виями ее р азвал а, подчас приводя ее этим в состояние ещ е
больш ей деградации. Т ретья сф ера, где угроза сущ ествованию
семьи заш ла слиш ком далеко, это сфера хозяйствования. Во
многих странах система ведения хозяйства и особенно система
организации труда имеют явно антисем ейную направленность,
во всяком случае они игнорируют тот ф акт, что человек по
сути своей сущ ество семейное.
Защ и щ ая права семьи, папа подчеркивает, что от р еа л и за­
ции этих прав зависит, с одной стороны, реализация прав че­
л о века, так как состояние прав человека непосредственно о т­
раж ается на состоянии семьи, а с другой - от этого зави си т
такж е все обновление социальной ж изни на всех ее уровнях;
от этого зависит, наконец, и весь международный порядок, а
зн ачи т, и мир на земле.
Больш ое место папа уделяет вопросу о роли христианской
семьи в Ц еркви. О бращ аясь к тезису Собора о семье как до­
м аш ней Ц еркви , он отм ечает, что семья "настолько органично
вписана в тайну Ц еркви, что становится своего рода участн и ­
436
ком спасительной миссии Ц еркви" (ХС 49). П апа подробно
а н а л и зи р у ет тройственную спасительную ф ункцию семьи в
Ц еркви. Семья - хранительница веры, она исповедует веру и
проповедует ее, передавая ее другим, одновременно она ж ивет
этой верой повседневно. Кроме того, семья участвует в диалоге
с Богом: учиты вая свящ енный характер таинства брака, а т а к ­
же таинства и другие проявления культа, имеющ ие место в
семье, она становится средством обретения святости всех ее
членов и домаш ним святилищ ем , средоточием религиозного
к ульта, поклонения Богу. И наконец, семья реализует задачу
служ ения человеку, так как это место, где человек учится
видеть Бога в своем ближ нем и ж ертвовать собой ради него.
Апостольское наставление Fam iliaris consortio - это прежде
всего пастырский докум ент, поэтому оно, особенно в последней
своей части, посвящ ено конкретным особенностям, средствам и
методам пастырской деятельности прим енительно к семье. Тем
не менее в целом оно по-новому показы вает место семьи в
современном общ естве, и главное - ее значение для всей соци­
альной и политической ж изни, для человеческого общ ежития
вообще и для осущ ествления международного согласия и до­
сти ж ен и я мира на зем л е. Ибо папа сч и та ет, что стр о и тел ьст­
во прочного м ира долж но н ачинаться с сам ого основания и
успех в этом деле зави си т от обновления лю дских сер дец 8.
2.
Народ, государство, человеческое сообщест­
в о . Д ругая общность лю дей, которой наряду с семьей папа
придает огромное значение, - это народ. Он играет сущ ествен­
ную роль в форм ировании человека и в его сам ои денти ф и ка­
ции. Н арод в понимании папы - культурная общ ность, он ф ор­
м ирует человека благодаря тому, что является субъектом к у л ь ­
туры . ' ^сли во имя будущ его культуры , - говорит папа, - н у ж ­
но требовать права человека на возможно более полное самопроявление, если во имя этой цели нужно добиваться разум н о­
го прим ата семьи во всем процессе воспитания человека в н а­
правлении истинного гум анизм а, то следую щ ее место в том же
ряду долж но зан ять право народа. Это право нужно поставить
и в основу культуры и воспитания"4.
Говоря о правах народа, папа в первую очередь им еет в виду
право на культурную самостоятельность и самобытность, право
на сохранение культурного наследия, право на "собственную
437
культуру". Но среди этих прав папа н азы вает та к ж е право на
суверенитет, то есть на политическую независимость, на о тв ет­
ственность за свою судьбу. Это, однако, не означает отож дест­
вления народа с государством. Н апротив, И оанн П авел II далек
от такой точки зрени я, далек от переоценки роли государства
и его полномочий, и особенно от отделения общего блага госу­
дарства от блага личности. "Вся внутригосударственная и м еж ­
дународная политическая деятельность, - говорит п ап а, - в
конечном счете "от .человека"; "через человека", и "ради чело­
века". Если ж е та к а я деятельность отры вается от этой ф у н д а­
м ентальной зависимости и от этой ф ундам ентальной целесооб­
разности, если она становится в известной степени самоцелью ,
то она у трачи вает и само право на сущ ествование. Более того
- м ож ет стать источником особого рода отчуж дения. М ожет
стать чуж дой.человеку, войти в противоречие с.сам ой челове­
ческой сущ ностью "10.
В свете этого вы сказы вани я становится ясно, почему, папа
так реш ительно и неуклонно защ ищ ает правд личности, права
семьи и п рава народа от любых посягательств власти. Ибо н а­
руш ение прав личности и этих основных форм общности лю дей
п редставляет огромную угрозу для самого государства и для
всех лю дей. И в эн ц и кл и к ах, и в других своих вы ступлениях
папа постоянно возвращ ается к этой угрозе, ан ал и зи р у я р а з ­
ные ее п роявления, вскры вая их источник и характер, п редуп­
реж дая об их последствиях. В известном смысле это и есть
угроза миру и согласию на всех уровнях человеческой ж изни,
в различны х конкретны х ее проявлениях.
П апа глубоко обеспокоен теми опасностями, которые угро­
ж аю т каж дому человеку и всему человечеству, так как это
тесно связано с миссией Ц еркви и ее нынеш ним полож ением в
мире. П оэтом у тревогой полно его выступление в О О Н , трево­
гой проникнуты его мирные воззвания и многочисленные др у ­
гие вы сказы вани я, свидетельствую щ ие о том, что папа видит
тесную связь между судьбой всего человечества, этой "семьи
народов", судьбой отдельных народов и семей и судьбой отдель­
ных лю дей, их спасением . "Народы и государства всей планеты
поняли, - говорил папа, выступая в ООН, - что, если они не
собираю тся нападать друг на друга, если они не хотят сам оист­
ребления, они.долж ны объединяться. П уть же к этой цели путь подлинны й, путь коренной - проходит через.-каждого ч е­
438
л о века, через определение, признание и уваж ение неотъем ле­
мых прав личности, обществ и народов"11.
Это о зн ачает, что во всех формах социальной общ ности,
н езави си м о от их уровн я, сущ ественную роль, по м нению
И оанна П авла II, играет человеческая личность. И менно поэ­
том у форма и организация сообществ первичного уровня - на­
чи н ая с семьи и к сч чая народом - им еет такое большое зн а ч е­
ние для всего их ком плекса, для человечества в целом. П оэто­
му с такой реш имостью и настойчивостью папа борется за пра­
ва личности, семьи и народа.
§ '3. Т РУ Д КАК П РИ ЗВ А Н И Е ЧЕЛОВЕКА
Как и в социальном учении И оанна П авла II, личность че­
л овека зан и м ает центральное место и в его учении о труде,
которому он посвятил энциклику Laborem exercens, обнародо­
ванную по случаю девяностолетия энциклики R erum novarum .
П ап а обращ ается в ней к библейской мысли о п ризвании чело­
века быть сопричастным делу творения, развивая и углубляя
эту мысль, раскры вая значение личности в процессе труда, а
та к ж е место труда в формировании человеческой индивидуаль­
ности, соверш енствовании человека и возвыш ении его челове­
ческого начала.
П ерсоналистский подход к труду вы раж ается, как показан о
в эн ц и кл и к е, не только в том, что личность - субъект труда, в
резу льтате чего и сам труд как бы вносит свой вклад в досто­
инство человека, но преж де всего в том, что личность реал и зу ­
ет себя в труде; в нем проявляется и благодаря ему доп о л н яет­
ся и соверш енствуется наш а индивидуальность, человек р еал и ­
зу ет себя в труде и в нем "оправдывает в известной степени
свое звание человека" (СТ 9). Это влечет за собой и ряд других
последствий, когда речь идет об обязанности трудиться, о м е­
тодах организации труда, о культуре труда в целом.
Важно в первую очередь обратить вним ание на отли чи е по­
л о ж ен и я, сф ормулированного в эн ц и кли ке, от внеш не сходных
с ней марксистских положений о роли труда в ф орм ировании
человека. Р азли чи е здесь в том, что м арксистская идея носит
коллективистский характер, а идея И оанна П авла II - персона439
листский. Речь идет о формировании каждой конкретной л и ч ­
ности, а не об общем процессе создания нового человека, и для
и столкования идеи папы необходимо обратиться к книге к ар ­
дин ала К. Войтылы Osoba i czyn (Л ичност ь и д е я н и е )'1. К а ж ­
дый человек реализует себя и соверш енствуется благодаря сво­
им деяниям и участию в деяниях других лю дей, то есть сообща
взаим одействуя с другими.
И з этого вытекаю т далеко идущ ие последствия, когда дело
касается создания новой культуры труда. П отребность в труде
для человека возникла раньш е, чем его м атериальны е потреб­
ности, удовлетворяем ы е за счет плодов труда. Она вы звана
разумной природой человека и размы ш лениями о м ире, со­
зданном Богом, потребностью откликнуться на окруж аю щ ие
нас ценности и на человека, в котором мы эти ценности откры ­
ваем. Человек как существо разумное способен по своей п ри ­
роде обн аруж ивать сущ ествую щ ий в мире порядок вещ ей и
создавать его. Божий завет делать землю подвластной себе о з­
н ачает, что мы должны разумно относиться к окруж аю щ ем у
м иру, создавать гармонию в человеческом мире, делать мир
более гуманны м . Это практическое следствие наш его подобия
Богу, участие в Промысле Божием.
Труд - это проявление наш ей разумной природы, активное
отнош ение к окруж аю щ ей нас действительности, попы тка со­
верш енствовать ее в меру наш его собственного соверш енства,
взаим одействие с Творцом, величие Которого заклю чено в до­
стиж ении Им Своих целей иным образом, столь ж е непостиж и­
мым, сколь и разумным. Труд - это веление Т ворца, но одно­
временно и знак наш его возвы ш ения, это призвание человека.
Т руд не борьба с природой, хотя порой он и связан с преодоле­
нием ее сопротивления - он служ ит соверш енствованию м ира,
а не уничтож ению его. Он должен быть проникнут любовью к
м иру, лю бовью , которая является своего рода отраж ением лю б­
ви к Т ворцу.
Трудом создаю тся новые ценности, он содействует повы ш е­
нию степени наш его участия в созидании блага, и тем самым
росту наш его личного соверш енства. Это касается как внеш не­
го соверш енства в конкретной деятельности, так и духовного
соверш енства нашего бытия. Труд связы вает нас с ближ ним и,
предполагает взаимодействие с ними и служит созданию такой
общности людей, сущность которой состоит в совместном стремле440
к благу.
С л ед о вательн о, преж де чем человек стан ет посредством
труда удовлетворять м атериальны е и духовны е потребности,
свои и своих ближ них, он нуждается в труде как в средстве
сам ореали зации . Поэтому экономическая ценность труда я в л я ­
ется вопросом вторичным, подчиненным тому основному им пе­
ративу труда, которому должны быть подчинены и сама систе­
ма труда, и его организация. В этом состоит провозглаш аем ы й
эн ц и кли кой приоритет труда, стоящ ий над всеми техн и чески ­
ми, организационны м и и экономическими требованиям и и со­
ображ ениям и. В этом заклю чено основание всеобщего права на
труд, которое папа отстаивает даж е для лю дей, от которых
нельзя ож идать трудовой деятельности, то есть имеющ их ф и ­
зи ч ески е или психические дефекты (СТ 22). Ибо труд - форма
р еали зац и и личности, а на это имеет право каждый.
В к ач естве необходимого условия папа выдвигает такж е
приоритет труда над собственностью 13, подвергая критике ныне
сущ ествую щ ие в мире трудовые отнош ения. Он считает, что
одним из главных пороков общественной организации труда,
слож ивш ейся в современной ц ивилизации, является господство
собственности, точнее, капитала над трудом. Т акое полож ение
долж но быть изменено. Ведь если собственность несет в себе
социальную ф ункцию , то как социальный ф актор она долж на
содействовать прогрессу, общ ественному развитию и экон ом и ­
ческому росту, по крайней мере, не сдерж ивать их. Между тем
соверш енно очевидно, что сущ ествую щ ее по сей день, засты в­
ш ее, негибкое ю ридическое понимание собственности и скаж а­
ет ее реальны е социальны е и экономические ф ункции . Н евер­
но поним ается собственность и в моральном отнош ении, по­
скольку она не способствует всеобщему прогрессу и социальноэконом ическом у развитию , а вызывает утрату больш ей частью
общ ества статуса экономического субъекта, что влечет за собой
деградацию личности. Именно это соображ ение им еет в виду
п ап а, добиваясь ревизии самой концепции собственности и ее
у вязки с трудом и провозглаш ая принцип приоритета труда
над собственностью.
Способ постановки вопроса здесь настолько нов и ак ту ал ен ,
что на нем нужно остановиться подробнее. П ервое, на что сл е­
ду ет обратить вним ание, это утверж дение И оанна П авла II,
что нельзя владеть вещ ами ради их владения (СТ 14). Это
НИИ
441
зн ачи т, что критерием владения является польза в удовлетво­
рении тех или иных потребностей и производственная эф ф е к ­
тивность. Здесь к всеобщему праву поль п и н и я добавляется
ещ е один m oderam en владения, а именно всеобщее право на
труд, то есть на соверш енствование мира и придание ему более
гуманного характера. П апа ф орм улирует это так: "следует и з­
бегать такого обладания вещ ами, которое обернулось бы про­
тив тр у д а” (СТ 14).
В озникает вопрос, что практически означает: владеть воп­
реки труду и как этого избеж ать. Здесь можно, как нам к аж ет­
ся, выделить две ситуации: владение вопреки труду и владе­
ние, противоречащ ее труду. П ервое заклю чается в ф о р м ал ь­
ном применении права собственности вопреки потребностям и
возмож ностям использовать вещи в процессе производства либо как м атериал, либо как орудие в самом широком смысле
слова. С этим сопряж ена важ ная и трудная проблема доступа
к сырью и проблема рационального использования инвестиций
и ф инансовы х ресурсов. И меет значение и упом янутая уже
проблема сдерж ивания технического и экономического про­
гресса в результате концентрации собственности и адм инист­
рирования, приводящ его к негибкости мер, необходимых для
подлинного общ ественного развития. Из этого следует, что
владение вопреки труду может иметь место при любом строе и
сфера его расширяется по мере роста централизации экономики.
От владения вопреки труду следует отличать владение, про­
ти воречащ ее труду. Это более крайняя форма владения вопре­
ки труду, так как она связана с эксплуатацией труда и трудо­
вым притеснением . Под эксплуатацией труда на основе владе­
ния собственностью мы понимаем здесь использование полож е­
ния владельца или распорядителя собственности с целью при­
своения ценностей, являю щ ихся результатом труда. Оно отли ­
чается от владения вопреки труду тем, что в случае владения
вопреки труду владелец собственности препятствует р еал и за­
ции ценностей, которые могли быть созданы, если бы он как
собственник не ставил этому преграду, тогда как в случае вл а­
дения, противоречащ его труду, владелец использует свое пра­
вовое п о л о ж ен и е собственника для присвоения ц енн остей ,
ф акти чески произведенных трудом, независимо от того, возни­
каю т ли эти ценности в результате труда или в его перспекти­
ве, то есть в конфронтации с трудом или, точнее говоря, бл а­
442
годаря возможности применения труда. Одной из форм владе­
н ия, противоречащ его труду, является использование собст­
венности как средства подчинения трудящ егося человека, то
есть распространения результатов ее действия такж е и на л ю ­
дей, что представляет собой особую форму извращ ения собст­
венности, назы ваем ую трудовым притеснением. В понятие вл а­
ден и я, противоречащ его труду, уклады ваю тся, как мы видим,
известны е формы эксп луатации труда на основе собственности
- эксп л у атац и я ф еодальная и капиталистическая. В отличие от
этого, понятие владения вопреки труду является новым и тр е­
бует ещ е исследования его последствий.
П онятию владения вопреки труду противостоит служ ебны й,
вспомогательный характер собственности. Говоря о средствах
производства, папа отм ечает: "сущ ествует лиш ь одно условие,
позволяю щ ее законно обладать этими средствами г они долж ны
служ ить труду. Это касается как частной собственности, так и
общ ественной и коллективной". (СТ 14). В связи с этим возни­
кает проблема "всеобщего доступа к благам , предназначенны м
для человека". П апа упом инает здесь форму "обобщ ествления
некоторы х средств производства", хотя в другом месте он за м е­
чает, что обобщ ествление не реш ает проблему автом атически ,
поскольку не гарантирует реализации принципа первенства тру­
да над "монополией управления и администрирования" (СТ 14).
Т аким образом , обеспечение прим ата человека над м атер и ­
альны м и благам и и первенства труда над капиталом требует
исполнения принципа всеобщего доступа к благам , п ред н азн а­
ченным для человека. "Однако вступить в обладание этим и
богатствам и человек может лиш ь через труд" (СТ 12), ибо
благодаря труду они приобретают свою ценность и способность
удовлетворять потребности человека. В свою очередь, принцип
всеобщего доступа к благам , предназначенны м для человека,
требует пересмотра искусственных и статичны х ю ридических
концепций собственности, не отвечаю щ их сегодняш нему дню ,
придания таким концепциям динамического харак тер а..Н ап о л ­
няя их динам икой, следует руководствоваться зам ечан и ем п а­
пы, что "первоосновой ценности труда является сам человек"
(С Т 6 ), а следовательно,-основа ценности м атериальны х благ в их служ ении человеку, которое осущ ествимо лиш ь благодаря
труду.
Мы остановились на проблеме приоритета труда над собст­
венностью , отнюдь не исчерпав ее полностью, для того, чтобы
443
п о к азать, что простые на вид положения И оанна П авла II н а­
полнены богатым содержанием и требую т углубленной ин тер­
претац и и . Нам хотелось такж е обратить вним ание на то, что
во всех вопросах социальной и экономической ж изни папа под­
черки вает приоритет человека и развития его личности.
О днако, говоря о призвании человека к труду и о значении
труда для развития и соверш енствования человека, И оанн П а­
вел II отчетливо видит, что роль труда в деле соверш енствова­
ния человека ам бивалентна - труд не только творчество и р аз­
витие, не только соверш енствование человека и м ира, но такж е
тяж ко е брем я, от которого люди стараю тся избавиться или д а ­
ж е свали ть на чуж ие плечи. Тяготы труда, особенно труда
подневольного, могут зайти так далеко, что это ведет нередко
к деградации человека.
И менно поэтому христианство стремилось соединить труд с
м олитвой, отдавая ей своего рода предпочтение в сравнении с
трудом, создавая в монаш еской ж изни определенную систему
м ер защ иты человека от деградации вследствие труда. Уча
лю бви к природе и вскры вая смысл труда, христианство стре­
милось к том у, чтобы человек возлюбил свой труд, что по
сущ еству делало этот труд легче и человечнее.
П роблема эта не потеряла своей актуальн ости, так к ак, н е­
смотря на технический прогресс и усоверш енствование методов
труда, во многих областях тяж есть труда не только не ум ен ь­
ш илась, но, учиты вая загрязнение окруж аю щ ей среды, даж е
возросла. Реш ение этого вопроса можно искать в двух н ап р ав­
л ен и ях . П ервое - всеобщее признание приоритета человека в
системе труда. Это предполагает сосредоточение творческих
усилий в области техники и организации труда на том, чтобы
как можно полнее обезопасить человека. Необходимо не толь­
ко оградить человека труда от опасностей, связанны х с его
работой, но и прилож ить все усилия к тому, чтобы повыш ение
производительности труда, постоянно выдвигаемое как необхо­
димое условие, не происходило в ущерб человеку, чтобы б л а­
годаря постоянному развитию технологии ущ ерб этот н еу кл о н ­
но сниж ался. Ни одна культура труда не будет достойна этого
им ени, если приоритет трудящ егося человека над всеми м ате­
риальны м и средствами и результатам и труда не будет п р и зн а­
ваться всеми и воплощ аться на деле, если, вы раж аясь простым
язы ком , будет ж аль средств на то, чтобы облегчить человеку
его труд, гарантируя одновременно повыш ение его эф ф екти в444
ноет и.
К онечно, невозмож но будет и в будущем вообще избавиться
от тяж ести труда, как невозможно воплотить в ж изнь и утоп и ­
ческие проекты организации общ ества, где труд становится
развлечением . Но во многих областях тяж есть труда может
быть зн ачи тельно сниж ена, и можно создать такую о рган и за­
цию труда, при которой трудящ иеся могли бы испы тывать го­
раздо больш е радости и удовлетворения от своего труда, могли
бы полюбить дело, которым они занимаю тся. От христианства
такж е исходит немало побудительных мотивов, способствую ­
щ их упрочению и углублению такого удовлетворения (СТ 25
с л л .).
О днако тяж ки й, мучительный труд, как предвещ ение см ер­
ти (С Т 27), в соединении с полезным трудом может быть для
христианина средством самосоверш енствования. Ибо известно,
что важ нейш ую роль в индивидуальном соверш енствовании иг­
раю т л и ш ен и я, самоотречение, страдание, ж ертва, являю щ и е­
ся испы танием, критерием и мерой любви. П апа подчеркивает,
что благодаря этом у труд является выражением наш ей сопри­
частности к ж ертве Х риста, к пасхальной тайне Его страдания
и см ерти , а тем самым предвестием наш его возвы ш ения в
И исусе Христе и участием в Его деле спасения. Т аким образом
тяж к и й труд, благодаря том у, что в нем выраж ено участие в
ж ертве Х риста, становится такж е и залогом будущ его воскре­
сения. "Б лагодаря просвещ ающ ему нас свету Воскресения Х ри­
стова мы постоянно обретаем в труде некую искру новой ж и з­
ни, нового блага (...) как бы знам ение "нового неба и новой
зем ли" (С Т 27).
Мы не рассматриваем здесь всех вопросов, связанны х с тр у ­
дом, которы е затрагиваю тся в эн ц и кли ке. Мы показали их
лиш ь на отдельных прим ерах. При этом нам хотелось подчер­
кн уть, что стерж нем всех, даж е, казалось бы, самых частных
проблем общ ественной и экономической ж изни является чело­
век, - человек во всем его многообразии и целостности, в мно­
госторонности его призвания. П ризвание человека к труду, о
котором конкретно говорится в данной эн ц и кл и ке, является
неотъемлемой частью его природного и духовного призвания;
оно многомерно и глубоко связано с реализаци ей его высшего
п ри зван и я, что проявляется во взаимодействии со всеми сред­
ствам и исполнения этого главного призвания.
Т ак всесторонне и целостно подходит ко всем этим пробле­
445
мам И оанн П авел If-, и, хотя в’его вы сказы ваниях-и до к у м ен ­
тах ш ирокое; полное и глубокое вйдение этих проблем порой
ед ва нам ечено, обозначено-лиш ь в самом общем виде, оно не
долж но-быть упущ ено при интерпретации,, а, наоборот,-должно
быть вы явлено,-извлечено и-высвечено, а иногда и подвергнуто
обстоятельному- анали зу. Задача- комм ентаторов как раз в том
и закл ю ч ается, чтобы увидеть и показать все богатство этого
у чен и я. Это тем более важ но, что оно не зам кнуто в себе, а
постоянно развивается и обогащ ается новым ж изненны м содер­
ж ан и ем , и поэтому как можно более полное восприятие за к л ю ­
ченной в нем мудрости является делом первостепенной важ н о ­
сти.
§ 4. С О Ц И А Л ЬН О Е П Е РЕ У С Т РО Й С Т В О
СО ВРЕМ ЕН НО ГО МИРА
Ц елостны й глобальный подход ко всему комплексу соц и аль­
ных проблем современного мира особенно характерен для двух
последних эн ц и кл и к И оанна П авла II, посвящ енных общ е­
ственны м вопросам - S ollicitu d e rei socialis (Забота о соц и аль­
ном благополучии, 1987), а такж е C entesim us ann u s (С толет­
н яя годовщ ина, 1991). Оба эти докум ента взаимодополняю т
друг друга; в то время как в первой энц икли ке сделан ак ц ен т
на рассмотрении общ ественной ситуации в мировом масш табе,
а та к ж е на ее оценке с теологической точки зрения, во второй
нас призы ваю т взглянуть на общ ие итоги социального учения
К атолической Ц еркви, разработкой которого она заним алась в
течен и е столетия; рассмотреть их в контексте технического
прогресса, упадка философ ии, а такж е зарож даю щ ихся и те р ­
пящ их крах идеологий, на фоне бесчисленного м нож ества со­
бы тий и ф актов истории, в которых так трудно разобраться,
так нелегко проследить все их взаим опереплетения, и главн ое
- пости чь вн утренни й смысл исторических собы тий.
1.
Т р и э н ц и к л и к и п о с о ц и а л ь н ы м в о п р о с а м , со­
зданны е Иоанном П авлом II за истекш ий период понтиф иката,
не исчерпы ваю т всего содерж ания его социального учения. Ибо
все социальны е аспекты христианства выявляю тся и вы р ази ­
446
тельно истолковы ваю тся в выступлениях и докум ентах ны неш ­
него папы , исследуются в других его эн ц и кл и ках, наставлен и ­
ях и в проповедях, разрабаты ваю тся в различны х оф и ц и аль­
ных докум ентах Апостольской Столицы.
Здесь же мы хотели бы сосредоточить вним ание читателя на
трех "общ ественных" эн ц икликах, чтобы, сравнив их между
собой, определить место этих документов в социальном учении
К атолической Ц еркви за последние сто лет. Все они взаимодополняю т друг друга, но есть между ними и определенны е р аз­
л и ч и я, которые нам хотелось бы подчеркнуть, чтобы тем пол­
нее вы явить целостный характер этого учения.
Э н ц и кли ка о человеческом труде, о которой мы уж е говори­
л и , отличается от двух других прежде всего методологически.
П редметом рассмотрения в ней является у зк ая, казалось бы,
хотя и важ н ая, даж е узловая проблема, поскольку папа Иоанн
П авел II считает, что "человеческий труд есть ключ - и, п о ж а­
л у й , основной ключ - ко всему социальному вопросу” (СТ 3).
И эта проблема, стоит отм етить, приобрела после второй м и­
ровой войны всемирный масштаб. П однимая значим ость чело­
веческого труда до уровня призвания человека и придавая это ­
му призванию всеобщ ий характер, эн циклика рассм атривает
зн ачен и е труда во всех областях и проявлениях человеческой
ж изни. Т руд, таким образом, является не только источником
средств к сущ ествованию , но и инструментом соверш енствова­
ния человека; благодаря труду не только возрастает вн утр ен ­
няя культура человека, посредством труда мы участвуем и в
построении культуры общ ества, в развитии ц ивилизации; труд
облагораж ивает нас не только телесно, но и как благодать - как
источник воздаяний, а в силу тех тягот и тяж елого брем ени, с
которыми подчас связан труд, мы получаем возможность как
бы разделить с Иисусом Христом Его крестные муки.
Д ругое н аправление размыш лений и другой комплекс про­
блем, связанны х с человеческим трудом - это участие челове­
ка, посредством труда, в созидании и соверш енствовании м ира,
налаж и ван и е общ ественных отнош ений путем сотрудничества
и совместной причастности к создаваемым ценностям , постро­
ение различны х форм социальной жизни и разны х типов к у ль­
туры . В этом плане папа Иоанн П авел II рассм атривает и а н а ­
л и зи р у ет, с одной стороны, значение труда в ж изнед еятельн о­
сти семьи, хозяйственны х структур, народа и всего человече­
447
ства, а с другой, - возникш ие на почве труда различны е формы
угн етен и я, всякого рода противоречия и столкновения между
лю дьми и социальны м и группами.
Ц ель ан ал и за он видит в том, чтобы найти ключ к разр еш е­
нию многих социально-эконом ических проблем, применимый
ко всем уровням и масш табам взаимоотнош ений лю дей и их
сотрудничества.
С оверш енно иной подход папа Иоанн П авел II использует
во второй своей социальной эн ц и кл и ке, начинаю щ ейся слова­
ми S o llicitu d e rei socialis. В ней общ ественный вопрос предстает
как больш ой комплекс социальны х, политических и экон ом и ­
ческих проблем, рассматриваемы х в глобальном м асш табе, то
есть зн ачи тельно шире и глубж е, чем он представлен папой
П авлом VI в его энци клике Populorum progressio (Прогресс
народов, 1967), с которой, в свою очередь, всем своим содер­
ж анием соотносится энци клика И оанна П авла II. В эн ц и кл и к е
S o llicitu d e rei socialis вскрыты и рассмотрены все язвы и пороки
современного мира - м ира, единство которого становится все
более очевидным и в котором все отчетливее проявляется "глу­
бинная взаимозависимость" всех происходящ их в нем событий
и процессов. Мир этот все более зримо предстает перед нами
как единая система, в которой так много недостатков и и зъ я­
нов, что они могут в конечном итоге привести зем ную ц и ви л и ­
зац и ю к катастроф е.
И оанн П авел II сож алеет о том, что призыв П авла VI пред­
при н ять усилия по оказанию помощи странам третьего мира не
встретил широкого откли ка, а предоставленные этим странам
ф инансовы е кредиты не улучш или их положения и, напротив,
создали для них новые трудности. П озиция Апостольской С то­
лицы по вопросу о задолж енности стран третьего мира не н а­
ш ла долж ного откли ка, не побудила к действиям , необходи­
мым для разреш ения проблемы в мировом м асш табе. В эн ц и к ­
л и ке мы находим целый перечень таких проблем, разреш ение
которых требует взаимодействия Запада и Востока, С евера и
Ю га, чтобы преж де всего снять антагонизм между этим и реги­
онами - некогда соверш енно обособленными, а ныне столь з а ­
висимыми друг от друга.
О днако главная направленность этой энциклики - как м ож ­
но точн ее охарактеризовать социальную и нравственную си ту­
ац и ю , в которой оказался наш мир, и дать ей теологическую
448
оценку (каковы масштабы социального зл а), с тем чтобы скор­
ректи ровать подходы и критерии социального учения К атоли ­
ческой Ц еркви и сф ормулировать ее конкретную задачу "на
день текущ ий". Речь идет не только о педагогической и воспи­
тательн ой , но и о "пророческой" ф ункции Ц еркви. П одразум е­
вается, что Ц ерковь в своей каждодневной работе долж на вы­
являть социальное зл о и, точно установив, в чем его суть,
давать наставления о том, как от него избавиться и даж е,
м ож ет быть, как противостоять этому злу.
П оследняя из трех рассматриваемы х нами эн ц и кл и к, опуб­
ли кован н ая в связи со столетней годовщиной энци кли ки Rerum
novarum и начинаю щ аяся словами C enlesim us annus, тесно св я­
зана с предыдущ ей энцикликой И оанна П авла II ^ак методо­
логически, так и по сути. В ней даны практические реком ен да­
ции о том, что и как долж на делать К атолическая Ц ерковь,
заботясь о социально-нравственном облике современного мира;
одновременно в эн ц и кл и ке представлены выводы, сделанны е
на основании характеристик и оценок, содерж ащ ихся в пред­
ыдущ ей эн ц и кл и ке И оанна П авла II. П апа вновь возвращ ается
к затронуты м в ней неотложным задачам и соотносит их с теми
историческими событиями, которые произош ли за короткий,
но столь важный промеж уток времени, разделяю щ ий эти два
докум ента.
Н аставления, содерж ащ иеся в этой последней эн ц и кл и ке,
носят преж де всего остро современный характер. П апа обращ а­
ется к конкретным лю дям, затрагивая текущ ие события и к а­
саясь насущ ных проблем. Об этом говорит хотя бы заглави е
третьего раздела энциклики - "Год 1989". Но в то же время
эн ц и кл и к а носит довольно принципиальны й характер, что сл е­
дует отм етить как ее особенность, которая может ускользнуть
от вним ания читателя.
2.
Т е о л о г и ч е с к и е о с н о в ы н а с т а в л е н и й п а п ы . К а­
то л и ч еская Ц ерковь, оглаш ая свое учение, руководствуется
"исклю чительно заботой о человеке и ответственностью за не­
го, заботой о человеке, которого Сам Иисус Христос поручил
ей, о человеке, которого(...) Бог замыслил как единственное
творение, являю щ ееся самоцелью , и в отнош ении которого у
Него есть Свой замысел: Он захотел, чтобы человек участвовал
в вечном спасении. Речь идет не об абстрактном человеке, но
15 Зак. 1162
449
о человеке реальном , конкретном и историческом, о каждом
человеке, ибо каж дого объемлет Т аинство И скупления и с к аж ­
дым Христос соединился навеки через это Таинство" (СГ 53).
Это вы сказы вание самым определенным образом о тгран и ч и ва­
ет социальное учение Католической Ц еркви от прочих общ е­
ственны х идеологий, и христианский гуманизм от других р а з­
новидностей гуманизма - либерального, социалистического и
какого-либо иного.
Р азли чи я здесь столь велики, что они отраж аю тся на общей
концепции социальной ж изни, ее сути, целях и зад ач ах , а
гакж е на понимании основных социальных категорий - госу­
дарство, право, сем ья, собственность, свобода, труд и т. п. Они
предопределяют такж е взгляд на весь набор человеческих потреб­
ностей, на их иерархию , меру и на способы их удовлетворения.
П апа Иоанн П авел II напом инает, что человек, "созданный
свободным, несет в себе рану первородного греха, и это посто­
янно склон яет его к соверш ению зла, в силу чего человек н у ж ­
дается в искуплении. Это учение не только составляет неотъ­
ем лем ую часть христианского О ткровения, но имеет и больш ое
герм еневтическое значение, так как помогает лучш е понять
человеческую действительность" (С Г 2 5 ). Без поним ания ц ело­
стного человека, во всех его изм ерениях, невозмож но р азр е­
ш ить основные проблемы социальной ж изни. Иоанн П авел И
предостерегает нас от излишнего оптимизма и утопизма п о л и ти ­
ков, превращ аю щ их политику в "секулярную религию ” и п и та­
ющих иллю зии, что им удастся создать рай на зем ле, или по
м еньш ей мере дающ их обещ ания такого рода.
Д аж е наилучш им образом обустроенное государство не сл е­
дует путать с Царством Бож иим , окончательное осущ ествле­
ние которого мы ожидаем только в "конце истории человечест­
ва". Благодаря добровольной ж ертве Иисуса Х риста, мы стан о ­
вимся Его сопричастникам и, но здесь, на зем ле, мы долж ны
постоянно бороться с искуш ениями и силами зла. "Ц арство
Бож ие, присутствую щ ее в земном мире, будучи не от мира
сего, освящ ает миропорядок человеческого сообщ ества, а д ей ­
ственная сила благодати пронизы вает его и ож ивотворяет. Ис­
ходя из этого, мы можем лучш е понять, в чем нуж дается об­
щ ество, чтобы стать достойным человека" (СГ 25). Н евозм ож ­
но судить о человеке, о его потребностях и стрем лен иях, о его
общ ественной ж изни и развитии, не стараясь познать самого
себя до конца. На полный провал обречены те политики, кото­
450
рые ратуя за установление дем ократического строя, не будут
при этом опираться на такое поним ание личного достоинства
человека, "какое со всей полнотой являет нам таинство Вопло­
щ енного С лова” (СГ 47).
Н еп ри ятие цельной концепции человеческой личности, д ан ­
ной нам в О ткровении, истины о человеке, о его соотнесенно­
сти с Богом и ближ ним и, о его земном сущ ествовании и о его
надприродном призвании, приводит к том у, что сосущ ествова­
ние и взаимодействие людей в общ естве, их образ ж изни и
способы удовлетворения ж изненны х потребностей приним аю т
уродливый характер и становятся опасными для развития и
соверш енствования всех членов общ ества; причем эти и скаж е­
ния проникаю т в общ ественную ж изнь так глубоко, что уж е
трудно установить, кто непосредственно в этом виноват, и д а­
ж е само чувство ответственности как бы притупляется. Ч ело­
век соверш ает действия, которые сами по себе не каж утся не­
достойными или неправильны ми, и только когда они неодно­
кратно повторяю тся одним и тем же человеком , или как бы
сум м ирую тся, то есть принимаю т форму "общ ественного явл е­
н и я", тогда эти действия становятся угрозой для всех членов
общ ества, внося дисгармонию в само общ ественное устройство
или социальную систему.
В резу льтате такого ущербного представления о человеке,
которое породило социальны е и политические идеологии, п ере­
ж иваю щ ие ныне глубокий кризис, мир оказался на краю про­
пасти. В эн ц и кл и к е И оанна П авла II говорится о том, каким
образом Ц ерковь могла бы предотвратить сползание земного
мира к гибели. Но такая помощь возможна только в том слу­
чае, если человек будет пытаться понять себя до к он ц а, и
им енно в этом ему необходимо руководство религии, и особен­
но христианской. Ибо человек, "который хочет понять себя до
конца (...) долж ен, со всеми своими тревогами и сом нениям и,
своей слабостью и греховностью, своей жизнью и смертью ,
приблизиться ко Христу" (ИЧ 10).
3.
К р а х м и р о в о г о п о р я д к а , о п и р а ю щ е г о с я на
и д е о л о г и и . И оанн П авел II вновь обращ ается к кри ти ческо­
му рассмотрению либерального кап и тал и зм а, назы ваем ого им
"диким ", и соц иализм а, которые ан али зи ровал папа Лев XIII в
эн ц и кл и к е R erum novarum . Обе эти идеологии потерпели крах,
451
поскольку способствовали созданию таких социальны х систем,
при которых ж изнь ш ироких народных масс стала невы носи­
мой, и привели к социальным и экономическим катастроф ам в
глобальны х м асш табах. Т аки м и катастроф ам и, вы званны м и
к ап и тал и сти ч еской системой в ее "диких" ф орм ах, явились
кризисы и револю ции XIX в., и особенно гигантский эко н о м и ­
ческий кризис тридцаты х годов XX в., тоталитарны е реж имы в
странах со ц и ализм а, а такж е две великие мировые войны. Ми­
ровая си ту ац и я, охарактеризован ная в эн ц и кл и к е So llicitu d e
rei socialis, написанной к двадцатилетней годовщине эн ц и к л и ­
ки R erum novarum , рождала тревож ны е опасения, что м ир, в
котором ещ е господствуют эти две идеологии, находится на
пороге новой катастрофы.
Р езкое падение авторитета м арксизм а и крах так н азы вае­
мого "реального социализм а" как будто бы отдаляю т н асту п л е­
ние этой катастроф ы . П апу И оанна П авла II интересует п р еж ­
де всего освободительный характер происходящ его процесса,
как в социально-политическом аспекте, так и в плане идеоло­
гических предпосы лок. П оскольку речь идет не только о за в ер ­
шении процесса "деколонизации", о признании права народов
на политическую автономию , о возрож дении каждой отдельной
личности и общ ественной группы в качестве полноправны х
субъектов, но и о том, что все это соверш ается под знаком
возрож дения христианских нравственных ценностей, н ап р ав­
лено на возвращ ение к понятию личногр достоинства каж дого
человека, на торж ество принципов солидарности лю дей, пони­
м аем ой И оанном П авлом II как добродетель христианской
лю бви к ближ нем у (СБ 40). Именно этот полож ительны й мо­
мент в процессе распада социалистического лагеря наиболее
важ ен для него, поскольку крах очередной тоталитарной сис­
темы откры вает широкое ж изненное пространство для ду х о в­
ных устрем лений отдельных людей и целых общ еств, а такж е
предоставляет новые возможности для религии и культуры .
П апа И оанн П авел II прекрасно поним ает, что и та , и д р у ­
гая социальная идеология выросли из одного и того ж е корня из философ ского наследия эпохи П росвещ ения, а зн ачи т, пред­
посы лками их возникновения следует считать рац и он али зм ,
преклонение перед прогрессом (понимаемом в духе п о зи ти ви з­
ма и даж е, скорее, м атери ал и зм а), наконец, деизм и п р ак ти ­
ческий атеи зм - выраж аю щ иеся в директиве во всех случаях
452
ж изни поступать так, как будто Бога не сущ ествует. С ледстви­
ем этих предпосылок стали этический и правовой позитивизм ,
си туац и он ная этика (а значи т, этический релятивизм ) и согла­
ш ательская педагогика. Исходя из выш есказанного вполне объ­
яснимо, почему И оанн П авел II предостерегает от опасности
резкого перехода от реального социализм а к упрощ енному л и ­
берали зм у и "дикому" капитализм у.
Опасность эта заклю чается в том, что и в этих системах мы
имеем дело с той ж е самой м атериалистической концепцией
человека, только несколько по-иному интерпретируем ой; а те
выводы о социальном строе, которые сделаны на основании
этой конц еп ции , только на первый взгляд каж утся противопо­
лож ны м и идеям социализм а. С толетняя годовщина эн ци кли ки
R erum novarum напом инает нам о том, что именно социализм
претендовал на то, чтобы стать средством спасения от недугов
и опасных болезней к ап итализм а, но современный опыт д о к а­
зы вает справедливость утверж дения папы Льва XIII, что л е ­
карство это ещ е хуж е самой болезни. И поэтому крах со ц и а­
л и зм а обязы вает нас еще глубже проанализировать самы е ос­
новы социально-эконом ического и политического устройства
общ ества, чтобы уберечь себя от опасности повторения всех тех
катастроф , какие несли с собой оба эти направления.
4.
Какими опасностями грозит посткоммунистич е с к а я э р а . И оанн П авел II отм ечает три опасных м ом ента,
которые могут дать о себе знать после победы над ком м унисти­
ческим тоталитаризм ом : I) угроза возвращ ения тоталитари зм а
и автократи и ; 2) нарастание в общ естве потребительских о тн о­
ш ений; 3) возникновение новых форм религиозного или идео­
логического ф ундам ентализм а.
В эн ц и кл и к е C entesim us annus Иоанн П авел II больш ое вни­
м ание уделяет второму из этих опасных моментов, указы вая
на явлен и е потребительства и ф орм ирование потребительских
отнош ений и потребительского образа ж изни, недостойного и
вредного для физического и духовного здоровья человека (СГ
3 6). Э то не просто естественный процесс, обусловленны й м ате­
риальны м благополучием , можно говорить скорее о наступ а­
тел ьн о м и д а ж е агрессивном воздействии п отребительства.
И оанн П авел II осуж дает практику чрезмерной пропаганды
ути литарны х ценностей (СГ 29), которая ведется во имя дости­
453
ж ения определенны х выгод, и сознательное разж игание чело­
веческих инстинктов, что чревато серьезными опасностям и,
которые в целом можно охарактеризовать как болезни проц ве­
таю щ его общ ества.
Среди этих болезней, свойственных обществу м атери альн о­
го изобилия, на первое место И оанн П авел II ставит утрату
смысла ж и зн и , стрем ление не к духовному соверш енствованию
личности, а к получению все новых м атериальны х удобств. Это
влечет за собой утрату человеком ум ения соразм ерять и о гр а­
н и чи вать свои потребности, в результате люди причиняю т вред
самим себе и другим. Они вредят самим себе, так как попадаю т
под власть все более дурных привы чек, разруш аю щ их их д у ­
ховное и ф изическое здоровье - пристрастие к никотину, а л к о ­
голизм , н арком ания и т.п. Ч резм ерная эм ансипация секса, ко­
торую в наш е время мы наблюдаем в сф ере м еж человеческих
отнош ений, такж е влечет за собой всевозмож ные болезни и
и звращ ен и я, не только разруш аю щ ие ф изическое и п си хи че­
ское здоровье личности, но и приводящ ие к распаду семьи и
всей общ ественной ж изни. Ведь сама по себе ненасы тная ж а ж ­
да обладания материальны ми благам и, ничем не сдерж иваем ая
и не ограниченная принципам и справедливости и общ ественно­
го блага, л еж и т в основе многих конфликтов в сф ере общ е­
ственно-политической ж изни, которые в будущем могут стать
причиной гибели всего человечества.
Вторая опасность, особое вним ание которой, наряду с потре­
би тельством и его последствиям и, уделяет папа римский' в
своей эн ц и кл и к е, - это проблема экологии. И оанн П авел II
рассм атривает этот вопрос в новом освещ ении. Речь идет не
только о вредном воздействии на природную среду и о ее гибе­
ли ; одноврем енно разруш ается (и этот процесс начался гораздо
раньш е) социальная среда. П апа римский указы вает на общий
источник возникновения потребительских тенденций и угрозы
разруш ен и я социальной среды - это заблуж дени я, свойствен­
ные ан тропоцентризм у, утрата истинной и наиболее полной
концепции человека.
Ч еловек, обманутый мираж ами прогресса, охваченны й н и ­
чем не сдерж иваемой и даж е искусственно подогреваемой ж а ж ­
дой потребления, утратил изначальны е связи, соединяю щ ие
его с окруж аю щ ей средой - семейные узы и связь с природой.
Н аруш ение семейных связей не только стало угрозой всему
социальном у сосущ ествованию , не только сделало невозм ож ­
454
ным построение здоровой общественной среды, но в зн а ч и те л ь ­
ной степени способствовало разруш ению моральны х устоев об­
щ ества и даж е стало угрож ать самому сущ ествованию человека
и продолж ению его рода, ибо семья, как пиш ет И оанн П авел
II, это "святилищ е ж изни" (СГ 39). Таков первый ф актор э к о ­
логической угрозы, и в то же время второй, наряду с потреби­
тельским отнош ением к ж изни, симптом надвигаю щ ейся ц и ви ­
л и зац и и смерти.
Истоки третьего симптома этой цивилизации - угрож аю щ е­
го состояния природной среды, так же как и двух уж е н азв ан ­
ны х, скрыты в сф ере нравственности. Все дело в утрате "перс­
пективы творения", целостного видения человека, которое ох­
ваты вает все грани его бытия и всю совокупность м атер и ал ь­
ных и духовны х ценностей, составляю щ их то единое целое дар Бож ий, благодаря которому человек долж ен найти свое
п ри зван и е и все необходимое для его осущ ествления. Абсолю­
ти за ц и я техн ического прогресса и м атериального богатства
приводит человека к "отчуж дению , когда цели и средства как
бы меняю тся местами" (СГ 41); человек не зам ечает тогда во
всем, что его окруж ает, Божественного дара, он не в состоянии
осознать, что человек становится самим собой "только через
искренню ю отдачу самого себя" (PH 24), а такая самоотдача
возм ож на благодаря "основополагающей способности чело вече­
ской личности к трансцендентности" (СГ 41).
Это отчуж дение человека вы зы вает в нем яростное ж елан и е
разруш ать м атериальны е, социальные, нравственны е и ду х о в­
ны е ценности и тем самым угрож ает самому его сущ ествова­
нию. Человек, который не способен жить "в согласии с истиной о
Боге и человеке, что является первым условием свободы" (СГ 41),
становится творцом цивилизации смерти.
5 . П у т и о б н о в л е н и я . Еще в эн ц и кл и ке Sollicitu d o rei
socialis И оанн П авел II предупреж дал, что не дело Ц еркви
зан и м аться "технической разработкой проблемы отставания в
развитии" современного мира (СБ 41). Задача Ц еркви - про­
возглаш ать нравственны е принципы общ ественной ж изни со­
гласноевангельском у призыву и посланнической миссии Церкви.
Ее долг наставлять такж е тех, кто эти принципы наруш ает, и
защ ищ ать личны е права человека, призванного быть соп ри ча­
стником спасительной миссии Иисуса Христа.
455
И поэтому первое условие обновления - это истина о Боге и
человеке, а задача Церкви в этом направлении - призывать
всех жить в согласии с этой истиной. Папа Иоанн Павел II
обращает наше внимание на то, что "возникла безотлагатель­
ная необходимость напряженно потрудиться на ниве воспита­
ния и культуры" (СГ 36), и заявляет о готовности Церкви
помочь в этом великом деле. Без значительной воспитательной
работы с применением всех средств, какими располагает Ц ер­
ковь, невозможно, по мнению папы римского, преодолеть в
обществе дух потребительства.
Иоанн Павел II, конечно же, осознает тот моральный урон,
который оставил после себя социализм, но не считает, что
лекарство следует искать в "диком" капитализме; в то же время
он отмечает положительную роль частных предприятий, а так­
же рыночных механизмов в процессе экономического роста и
удовлетворения потребностей трудящихся. Но папа римский
считает необходимым и требует, чтобы рыночная экономика не
только контролировалась государством, располагающим мно­
гими эффективными рычагами управления в этой сфере, но и
регулировалась бы нормами закона, согласно принципам соци­
альной справедливости. Однако прежде всего необходимо, что­
бы в повседневной жизни и в хозяйственной деятельности зая­
вил о себе социальный субъект, то есть чтобы вели активную
работу (беря на себя и функции контроля) всевозможные ассо­
циации, общества, общины, организации, союзы и объедине­
ния, которые образовали бы единый социальный организм, со­
стоящий из институтов, не только взаимно поддерживающих
друг друга, но и следящих за всеми проявлениями социальной
и экономической жизни в интересах всего общества и каждой
отдельной личности. Таким образом каждая личность, активно
проявляющая себя в рамках той или иной общности, получала
бы возможность сохранять свою значимую роль в обществе и
защищать ее.
Как уже было упомянуто, папа Иоанн Павел II в своей
последней энциклике выразил опасения по поводу реальной
угрозы возврата к тоталитаризму. Он четко и безоговорочно
выступает за демократию, но в то же время осознает все ее
слабости и поэтому призывает к поискам разумной концепции
государства, которая была бы продиктована прежде всего забо­
той о благе каждого человека (СГ 53), в полном согласии с
требованиями права, опирающегося на нравственные принци­
456
пы и на принцип вторичной роли закона. Папа римский опаса­
ется, что государство может слишком активно вмешиваться в
экономические проблемы. Беспокоит его и память о том, что
творилось в сфере культуры в тоталитарных государствах, и
особенно то давление на культуру, которое, как правило, со­
провождалось преследованиями по религиозным мотивам.
Главным положением социальных наставлений папы Иоан­
на Павла II остается основополагающая мысль социального
учения Католической Церкви: истинное развитие человека как
личности, а такж е развитие культуры, рост экономики и уста­
новление справедливого социального строя возможны только в
условиях свободы. Однако свобода эта должна опираться на
Истину.
ПРИ М ЕЧАН И Я
1 J . G i e r s . D ie antlwopologische Struktur Sozialverkündigim g J o hannes Paulus II. J a h rb u c h fü r C h ristlich e S ozialw issenschaften, 24; 1983, s. 51-70.
2
L is t
O jc a
ś w . Jana Paw ła I I d o wszystkich ka p ła n ó w K ościoła n a W ielki
C zw artek 1 9 8 3 r., n. 2.
3 B ulla Jana Pawia I I ogłaszająca Jubileusz 1 9 5 0 -Iecia O dkupienia "Aperite portas",
n. 10.
4 Ib id ., n. 8 .
5 Ib id ., n. 7 n.
6 A d h o rta c ja apostolska "Fam iliaris consortio" Ojca iw . Jana Pawia I I d o biskupów ,
k a p ła n ó w i w ie rn y c h c a łe g o K o śc io ła K a to lic k ie g o o z a d a n ia c h r o d zin y
chrześcijańskiej w św iecic współczesnym , n. 43.
7 Cm.: "T ygodn ik Pow szechny", 3 8 , 1984, № 2 (1 8 0 2 ).
8 O rędzie O jca ś w . Jana Pawia I I na światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1 9 8 4 r.
9 P rzem ów ienie Jego Św iątobliw ości Papieża Jana Pawia I I p o d c za s wizyty w
siedzibie U N ESC O 2 czerwca 1 9 8 0 r., n. 14.
10 Przem ów ienie Jego Ś w ią to b liw o ści Papieża Jana Pawia П na X X X I V sesji
Zgrom adzenia Ogólnego O N Z 2 p a źd zie rn ika 1 9 7 9 r., n. 6.
11 Ib id ., n. 7.
12 K a ro l k a rd . W o j t y ł a . Osoba i czyn. K raków , 19 6 9 .
J . M a j k a . Problem priorytetu pracy w stosunku do własności św ietle
encykliki "Laborem exercens". - In: Ks. J. K m cina (r e d .). Powołani do pracy.
13 K s .
W rocław , 1983, s. 173 -1 8 3 .
457
З А К Л ЮЧ Е Н И Е
С оциальное учение Ц еркви в его историческом развитии
ж дет ещ е дальнейш его исследования и ан ал и за, ибо о н екото­
рых периодах его истории наш и знания довольно скудны . Это
объясняется главным образом тем , что исследования начались
достаточно поздно, не более ста лет назад, а их интенсивность
бы ла в разное время и в разных католических центрах р азл и ч ­
на. Д ополнительного изучения требует и проблема до ку м ен ­
тальны х источников учения: несомненно, имеются таки е ис­
то ч н и ки , которые детально исследованы историками теологии,
права, ф илософ ии, литературы , но их социальное содерж ание
осталось попросту незам еченны м , а потому к ним необходимо
вернуться.
П редпринятое нами исследование является, таким образом ,
лиш ь начальной попыткой выявить важ нейш ие моменты и об­
щ ие н ап р авл ен и я разви ти я социального у ч ен и я. П роблем а
слиш ком огромна, а временной период слиш ком обш ирен, что­
бы осветить все вопросы в рам ках данной работы. К том у же
содерж ан и е проповедуемого Ц ерковью социального у чен и я,
его связи с разными разделами теологии, философии и сп ец и ­
альны х н аук, а такж е с реалиями практической общ ественной
ж изни и с социально-эконом ическим и процессами настолько
богаты и многообразны, что всестороннее раскры тие и и н тер п ­
ретация всех проблем становится весьма нелегким делом. Всег­
да возн и кает опасность поверхностных и упрощ енны х тр а к то ­
вок. И менно этим диктуется необходимость дальнейш их иссле­
дований в этой области.
Но уж е и из представленного здесь обзора становится ясно,
что Ц ерковь никогда не стрем илась и не стремится создавать и
н авязы вать кому бы то ни было готовые, идеальны е модели
общ ественного устройства. Она всегда отстаивала свои п р и н ц и ­
пы и п обуж дала к поиску оптим альны х реш ений, отвергая
лиш ь те, которые считала несовместимыми с основными при н ­
ципам и м орали, так как они наносили вред человеку.
С оциальная доктрина Ц еркви, хотя она и ссы лалась на н е­
зы блем ы е принципы, не была при этом доктринерской - н апро­
тив, можно даж е говорить об известном ее прагм атизм е. Но это
прагм атизм не утилитаристский и не политический, а, скаж ем
458
та к , гум анистический, определяемы й тем , что Ц ерковь всегда
вы ступает в защ иту человека, проявляет заботу об условиях,
п озволяю щ их человеку ж ить в мире, пользуясь своими естест­
венными личны м и правам и и стремясь к своей высшей цели спасению во Христе.
Э та забота о человеке заставляет Ц ерковь всегда зан и м ать
неприм ирим ую позицию по отнош ению к любым усилиям , на­
правленны м на ущ ем ление прав человека, вы ступать против
всякой полити ки , которая угрож ала бы человеку, кто бы ее ни
проводил. Можно ск азать, что оппозиционность Ц еркви сво­
дится к том у, что она не имеет друзей на стороне врагов чело­
века. И менно такой подход и такую политику можно было бы
н азвать м оральной оп позици ей'. Она является составным э л е ­
ментом пророческой ф ункции Ц еркви. Н аконец, в своем соци­
альном учении Ц ерковь всегда следовала принципу, сф орм ули­
рованному Самим Христом: "Царство Мое не от мира сего" (Ин 18,
36). Ц ерковь не обещ ает рая на зем ле и не пы тается строить
и деальное общ ество, которое было бы воплощ ением Е вангелия,
потому что это не ее задача и это не соответствует самому
евангельском у завету. В социальных вопросах Ц ерковь посто­
янно вы ступает как активны й страж : она всегда готова предо­
стеречь, сделать н аставлени е, предупредить зло, вы ступить
против разного рода злоупотреблений и она же побуж дает к
добру и п ризы вает к действиям в духе заповедей Е вангелия.
К онечно, К атолическая Ц ерковь п ризы вает верую щ их за ­
ним аться общ ественной, хозяйственной, политической и к у ль­
турной деятельностью , но в оценке их деятельности она руко­
водствуется теми ж е принципам и и критериям и, с каким и она
подходит ко всякой другой социальной деятельности. Она ни­
когда не встает на сторону католиков, соверш аю щ их н еправед­
ные действия, и готова поддерж ать каж дое доброе начи н ан и е,
от кого бы оно ни исходило.
С оциальное учение католической Ц еркви не является, т а ­
ким образом , ни католической теорией социального действия,
ни католической моделью общ ественного устройства, ни като ­
л ической социальной идеологией. Это и не политическая тео­
л о ги я, хотя в некотором смысле она является теологией общ е­
ственной деятельности, поскольку указы вает католику, за н и ­
м аю щ ем уся такой деятельностью , как он мож ет найти путь к
собственном у спасению и, действуя на благо ближ них, созда459
вать условия, облегчающие спасение другим людям.
Повторим еще раз: своим социальным учением Церковь не
собирается ни создавать новых общественных систем, ни вста­
вать на сторону какой бы то ни было системы - она стоит на
стороне человека.
1 K s . J . M a j k a . K o śció ł ja k o ”opozycja m oralna". - "C h rz eśc ija n in w S w iecie",
14, 1 9 8 2 , № 1 /1 0 3 , s. 1 -1 2 .
I
СПИСОК УСЛОВНЫХ СОКРАЩ ЕНИЙ
AM - Декрет II Ватиканского Собора "Об апостольстве мирян"
БМ - энциклика папы Иоанна Павла II "Dives in misericordia"
("Бог, богатый милосердием")
ВЛ - апостольское послание папы П авла VI "Octogesima
adveniens" ("По истечении восьмидесяти лет")
ЕП
апостольское
послание
папы
П авла
VI
"Evangeliinuntiandi" ("Евангельская проповедь")
ИЧ - энциклика папы Иоанна Павла II “Redemptoris hom inis”
("Искупитель человека")
М3 - энциклика папы Иоанна XXIII "Pax in terris" ("Мир на
земле")
МН - энциклика папы Иоанна XXIII "Mater et Magistra" ("Мать
и наставница")
ПН - энциклика папы Павла VI "Populorum progressio" ("Про­
гресс народов")
PH - Пастырская Конституция II Ватиканского Собора "Ра­
дость и надежда" о Церкви в современном мире
PC - Д екларация II Ватиканского Собора "О религиозной сво­
боде"
СБ - энциклика папы Иоанна Павла II "Sollicitude rei socialis"
("Забота о социальном благополучии")
СГ - энциклика папы Иоанна Павла II "Centesimus annus"
("Столетняя годовщина")
СН - Догматическое постановление II Ватиканского Собора о
Церкви "Свет народам"
СТ - энциклика папы Иоанна Павла II "Laborem exercens"
("Совершая труд")
ХС - ап о сто л ьск о е н а с тав л ен и е папы И оанн а П авл а II
"Familiaris consortio" ("Христианская семья")
461
БИБЛИОГРАФИЯ
С о ст а вл е н и е п олной б и б л и о гр аф и и по со ц и аль н о м у у ч ен и ю К ато л и ч е ск о й
Ц е р к в и , в к л ю ч аю щ ей как и сто ч н и к и , т ак и и ссл едо вател ьски е рабо ты , п отре­
бовало бы отдельного больш ого т р у д а, п оскольку т а к а я би б л и о гр аф и я состави л а
бы м ного томов. Мы в данн о м с л у ч а е не п реследовали т а к у ю ц ел ь. Н ам п р ед ­
с тав л я ется в аж н ы м дать би б л и о гр аф и ч еску ю и н ф о р м ац и ю тем ч и т ат е л я м , ко­
торы е с ее пом ощ ью х отели бы углубить зн а н и я , п о луч енн ы е бл аго даря этой
к н и ге. П оэтом у мы п риводим в а ж н е й ш и е труды уп о м и н аем ы х в тексте авторов
и н аи б о л ее д осту п н у ю л и тер ату р у . Чтобы и зб е ж ать п о вто р ен и й , мы не п р и в о ­
ди м этой л и т е р а ту р ы в п р и м еч ан и я х к отдельны м гл авам , а п о м ещ аем ее
отдельны м сп и ско м в ко н ц е кн иги, отдел яя л и ш ь би б л и о гр аф и ю , о тн осящ ую ся
к п ервой части к н и ги , от т о й , которая касается ее второй части . К ак нам
к а ж е т с я , это п о м о ж ет чи тател ю легче оты скать и н тер есу ю щ у ю его л и т е р а т у р у .
I. Л итература к первой части
A lvarez O .S. D o ctrin a p o litica del p ad re Suarez. • "R evista de la U n iv ersidad de
O viedo", 61/61, 1950, p. 5-29.
A n to n ia d es B. D ie S taatsleh re des hi. T h o m as v. A q uino. Leipzig. 1890.
A ristoteles. Polityka. W rocław . 19 5 3 .
A u gustinus. D e civitate D ei. Libri 1-22. - In: A urelii A ugustini O p era. T. 14. T u rn h o lti, B repols, 1955.
Idem . T h e Sity o f G od a g ain st th e Pagans. In 7 vol. C am bridge, 1978-1981.
B allerini-P aim icri. O p u s Theologicum m orale. Prati, 1899.
B a n n e : D. R electio de m erito et au g m en to caritatis. S alam anca, 1590.
B a u m a n n J.J. D ie S ta a tsleh re des hi. T h o m as v. A quino. Leipzig, 1873.
B enedictis M . dc. T h e Social T h o u g h t o f Saint B o naventura. A Study in Social
Philosophy. W ashington, D .C ., 1946.
B e n ig n i V. S toria sociale della C hiesa. M ilano, 1906.
B enkcrt (J.F. T h e T h o m istic C onception o f In te rn a tio n a l Society. W ashington, D .C.,
1942.
B eutler J. D e r F ried e nach dem N euen T estam en t. - "Stim m en d e r Z eit", 200, 1982,
s. 307-321.
462
ß ie d e rla c k J. Z u r G esellsch afts-u n d W irtsch aftsleh re des hl. T h o m as. - "Z eitsch rift
fü r K atholische T h eologie", 20. 1896, s. 143-152.
Bogusz H. R ozw ój s to su n k ó w m iędzy K o śc io łe m a p a ń stw e m . - "C h rzes'cijanin w
Ś w iecie", 15, 1 9 8 3 , nr. 3 , s. 5 7 - 7 1 .
Bracha Fr. Św. Bazyli - tw ó rca zakładów dobroczynnych. - "C aritas”, 2, 1947, n. 16.
B rants V. L es th é o rie s éco n o m iq u es au X III et au XIV siècles. B ruxelles, 1895.
C arlvle R .W . A H isto ry o f M edieval Political T h eo ry in the W est. T. 1-2. L ondon,
1903-1909.
C hcnon E. Le rôle social de l’Église. Paris, 1924.
C henu M .D. L ’Évangile d an s le tem ps. Paris, 1964.
C hrysostom us Jo hannes. Jo h a n n is C hrysostom i Q u a tu o r hom iliae in Psalm os, et inte rp re ta tio D anielis. O p e ra nunc prim um é d ita ex m a n u sc rip to codicae regiae
b ib lio te c a e S. L a u ren tii. Paris, 1661.
Chryzostom Jan s'w. H o m ilie na listy p a s te rs k ie św. Paw ła. K raków , 1 9 4 9 .
C le m e n s A lexandrinus. W erke. H rsg. von O tto Stählin. Bd. 1-3. B erlin, 1960-1970.
C o m b es G. La d o c trin e p o litiq u e de Saint A ugustin. Paris, 1937.
C o n tie n H. D e T h o m ae A q u in atis sen te n tiis ad oeconom iam politicam p e rtin e n tib u s.
B asileae, 1861.
Idem . D ie natio n alo ek o n o m isch en G ru n d sae tz e des hl. T h o m as v. A q uino. - "C h rist­
lich S oziale B lätter", 3, 1870, s. 53-80.
Idem . T h o m as v. A q u in o als v olksw irtschaftlicher Sch riftsteller. Leipzig, 1861.
C ordovani M. Il d ire tto di p ro p riété in S. T o m m aso d ’A q uino. • "Econom ia", 15, 1937,
p. 29-48.
C ovvarubias y L eyva D. V eteru m n um ism atum co llatio. S alam anca, 1550.
C zuj J. C a rita s u św. H ie ro n im a . - "C aritas", 3 , 1 9 4 8 , n r 3 6 /3 7 .
Id e m . Św. A u g u sty n a rasizm . - " A te n eu m K ap łań sk ie", 4 4 , 1 9 3 9 , s. 1 -1 2 .
D a lc z L . Le travail selon s ain t Jean C hryzostom e et d an s son école. Paris, 1959.
D efourny M . Les th é o rie s m o n é ta ire s de S. T hom as. Louvain, 1939.
D c m p f A . Sacrum Im perium . M ünchen, 1932.
D oherty R .T . T h e R elatio n o f th e Individual to Society in th e Light o f C hristian
P rinciples as E xpounded by the A ngelic D o cto r. R om a, 1957.
D ougherty O .K . T h e M oral Basis o f Social O rd e r A ccording to Saint T h o m as. W as­
h in gton, D .C ., 1941.
D unajew ski H. Pog ląd y e k o n o m ic z n e M ik o łaja K o p ern ik a. - "K w artaln ik H is to ­
ryczny", 6 0 , 1 9 5 3 , s. 5 7 - 8 0 .
E ib l H . A ugustin u s. Vom G o tte s Reich zum G o tte s S taat. F reiburg, 1951.
E n d e n m a n n W. S tu d ien in d e r ro m anisch-kanonischen W irtsch afts-u n d R echtslehre.
T. 1-2. B erlin, 1874-1883.
F an fa n i A . C atto licesim o e p ro te sta n tesim o nella fo rm azione storica del c apitalism o.
M ilano, 1934.
F eldner F .G . D as in n e rste W esen d e r Sittlichkeit nach T h o m as v. A quin. - "Jahrbuch
fü r P hilo so p h ie und Spekulative T heologie", 18, 1904, s. 52-85; 24, 1910, s.
15-67.
F unk F .X . Ü b e r d ie oeko n o m isch en A nsch au u n g en d e r m itte la lte rlic h e n T h e ologen.
"Z eitsch rift fü r die G esam m elte Staatsw issenschaft", 25, 1896, s. 12-54.
G arnier H . L ’idée du ju ste prix chez les théo lo g ien s e t les c an o n istes du M oyen-A ge.
Paris, 1900.
G arriguet L . La v a le u r sociale de L ’Evangile. Paris, 1909.
G eoghegan A .T . T h e A ttitu d e T o w ard L a b o r in E arly C h ristian ity and A ncient
C u ltu re . W ashington, D .C., 1945.
463
G iet S. Les idées e t l’a ctio n sociale de Saint Basile. Paris, 1941.
G illon L .B . La m o rale di San T o m m aso e il p erso n alism o . - "Sapienza", 5, 1952, p.
217-224.
G ilson E . L es m étam o rp h o ses de la cité de D ieu. Louvain. 1955.
G iordani /. 11 m essagio sociale d élia C hiesa. T . 1: Cili evangeli. M ilano, 1935; T . 2:
G li apo sto li. M ilano, 1946; T . 3: 1 prim i p ad ri délia C hiesa. M ilano, 1947; T.
4: I grandi p ad ri délia C hiesa. M ilano, 1947.
G rice-H utchinson M . T h e Shool o f S alam anca. O xford. 1952.
G ryglewicz F. N iewolnicy w Nowym T estam en cie. L ublin, 1961.
Idem . T h e G osp el o f th e O verw orking o f W orkers. - "C atholic B iblical Q u aterly", 19,
1957, p. 190-198.
G u illa u m e A . L ’Évangile é tu d ié au p o in t de vue social. Paris, 1913.
H acsslc J. A rb e itse th o s d e r K irche. Freib u rg , 1923.
Halbart L S p o łe c z n e id eały c h rz e śc ija ń stw a w pierw szy ch w ie k ac h . P o z n a ń , s.a.
H aller W. D as E igentum im G lau b en und Leben d e r n a ch ap o sto lisch en K irche.
G o th a , 1891.
Harris C .S.R. J . D uns Scotus. - In: Encyclopaedia o f the Social Sciences. T. 5, p. 282
H au с к F. D ie S tellu n g des U rch risten tu m s zur A rb e it und G eld. G ü te rslo h , 1921.
H e n n a s. Le p a ste u r. In tro d ., texte critiq u e, tra d , e t n o tes p a r R. Joly. P aris, 1958.
H err Th. N a tu rre c h t au s d e r k ritisch er Sicht des N euen T e sta m en t. M ü nchen, 1976.
Idem . Z u r Frage nach dem N a tu rre c h t im d eu tsch en P ro testa n tism u s d e r G egenw art.
M ünchen, 1972.
H o b e n J.H . T h e T h o m istic C oncept o f P erso n an d Som e o f its Social Im plications.
W ashing to n , D .C ., 1939.
H ollis Ch. S ir T h o m as M ore. L ondon, 1934.
H o lza p fel H. D ie sittlich e W ertu n g d e r k ö rp erlich en A rb e it im c h ristlich en A lte rtu m .
W ürzbu rg , 1941.
I
H orvath A . E ig en tu m sre c h t nach dem hl. T h o m as v. A quin. G raz, 1929.
Im le F. D ie G em ein sch aftsid ee in d e r T h eo lo g ie d es hl. B o n av en tu ra. - "F ran z isk an i­
sche Studien", 17, 1930, s. 325-341.
Idem . S o zialu n tersch ied e und Sozialausgleich nach dem hl. B o n av en tu ra. • "F ran zis­
kanische S tudien", 19, 1932, s. 81-98.
K e n t C.F. T h e Social T e a c h in g o f the P ro p h ets an d Jesu s. New Y ork, 1917.
K lem ens A leksa n d ryjski św. Czy c zło w iek bogaty m o że być zbaw iony? W arszaw a,
19 5 9 .
K n o ll A .M . K atholische K irche und sch o lastisch es N a tu rre c h t. B erlin, 1968.
Kowalczyk S. W o ln o ść w n a u c e św. A u g u sty n a. - "C h rz eśc ija n in w Św iecie", 15,
1 9 8 3 , n r 3 , s. 1 -1 1 .
K raus J.B . Scholastik, P u ritan ism u s und K apitalism us. Leipzig, 1930.
K rem er J. D e r F reu d e n in d e r Bibel. - "Stim m en d e r Z eit", 200, 1982, N 3, s. 161-175.
K urz R . Individuum und G em ein sch aft beim hl. T h o m as v. A quin. M ü nchen, 1932.
L a c h a n c c L . L 'h u m an ism e p o litiq u e de Saint T h o m as. Paris, 1939.
L a n d n e r J. D as K irchliche Z in sv erb o t und seine B egründung. G ratz, 1918.
L ecla ir M .S. U to p ia s and th e Philosophy o f Saint T h o m as. W ashington, D .C ., 1941.
L egow icz H. E ssai s u r la philosophie sociale du D o c te u r S érap h iq u e. F rib o u rg , 1937.
Liederkerke S. de. S. T h o m as d ’A q u in o e t les p ro b lèm es é co n o m iq u es d ’a u jo u rd ’hui.
- "R evue G én éral", 1935.
L in d h a rd t R. D ie S o zial-P rinzipien des hl. T h o m as v. A quin. F reib u rg , 1932.
L ipke L O rg a n iz a c ja i z asa d y d o b ro c z y n n o śc i w pierw szym c h rz e ś c ija ń stw ie . "P rze g lą d P o w szech n y ". 8 1 , 1 9 0 3 , s. 7 3 - 1 0 2 .
464
L ist B arnaby. - In: P ism a O jców K o ścio ła. Т . 1. P o z n a ń , 1 9 2 4 , s. 4 1 - 9 4 .
L o r e n z J. D ie S tellu n g T h o m as’ v. A quin z u r Frage d e r in te rn a tio n a le n W irtsc h afts­
beziehu n g en . K le in e r W irtsch aftsk o m m en tar zu "De regim ine p rincipium И,
3". • "D ivus T hom as", 15, 1937, p. 86-124.
L ugan A . L’e n seig n em en t social de Jésus. T. 1-7. Paris, 1929.
L ugon C. La R ép u b liq u e d es G u aran is (1610-1768). Les je su ites au po u voir. Paris,
1970.
M a ffci S. D ell'im p ieg o del d a n aro libri tre. V erona, 1744.
M ajchrow ski S . T o m asz M ore - m istrz p arad o k su . - "Tygodnik Powszechny", 5, 1949,
n r 203.
M a jka J. E ncy k lik a "Vix p erv en it" i je j wpływ n a rozw ój k a to lic k ie j n au k i o lichw ie.
- "R o cz n ik i F ilo zo ficzn e", 6, 1 9 5 8 , z. 6, s. 3 3 - 6 1 .
Id e m . P ro b lem ź ró d e ł k a to lic k ie j etyki życia g o sp o d arcz e g o . - "R o cz n ik i F ilo z o ­
ficzne", 12, 1 9 6 4 , z. 2, s. 5 * 1 8 .
Idem . P ro ce n t a lichwa w katolickiej nauce m oralnej. L ublin, 1958.
Id e m . S ta n o w isk o • c h rz e ś c ija ń stw a w o b ec lichw y w s ta ro ż y tn o śc i i w c ze sn y m
ś re d n io w iec z u . - "R o czn ik i T e o lo g ic z n o -K a n o n ic z n e " , 10, 1 9 6 9 , z. 2, s.
6 9 -8 8 .
Id e m . Sw. F ra n c is z e k n a tle sw ojej epoki. - "A te n e u m K ap łań sk ie", 8 8 , 1 9 7 7 , s.
1 0 -2 3 .
Id e m . U m ow a o p ra c ę w św ietle n a k az ó w spraw iedliw ości z a m ie n n e j. - "R o czn ik i
F ilo zo ficzn e", 5 , 1 9 5 5 /5 7 , z. 4, s. 1 2 1 -1 3 4 .
Idem . Z ag a d n ie n ie lichwy w ok resie scholastyki. - "Roczniki Filozoficzne", 11, 1963, z.
2, s. 43-86.
M a n d o n n e t P. Saint T h o m as e t les sciences sociales. - "R evue T h o m iste", 20, 1912, p.
58-77.
M a n se r G .M . A n gew andtes N a tu rre c h t. F rib o u rg , 1947.
Idem . A nw endu n g des N a tu rre c h ts a u f individuellen G e b iet. D as P riv ateig entum . D e r
E rw erb stitel des E igentum s. F rib o u rg , 1945.
M aritain J. Scholasticism an d Politics. New Y ork, 1952.
M a rtyniak Cz. O b iektyw na p o d staw a praw a w edług św. T o m a s z a z A kw inu. Lublin,
19 4 9 .
M a th ew (J. T h e R efo rm atio n and C ontem plative Life. L ondon, 1935.
M aurenbrecher M. T h o m as v. A q u in o ’s Stellung z u r W irtsch aftsleb en s e in e r Z eit.
L eipzig, 1898.
M c D ow ell P. C hurch an d Econom ics. L o n d o n , 1928.
M e d in a J. de. De re stitu tio n e e t c o n tra c tu s tra c ta tu s. S alam anca, 1550.
M erca d o T. de. T ra to s y c o n tra to s de m ercaderes. S alam anca, 1569.
M ichalec J. N au k a św. B azy leg o W ielk ieg o o lichw ie. Lublin, 1 9 5 2 .
M isc h et У. St. T h o m as and To-day. C om m ents in th e E conom ic Views o f A q uinas.
St. Paul, M inn., 1935.
M o ra w sk a A. —w. T om asz M ore. K ielce, 1947.
M o re Th. U topia. L o n d o n , 1937.
N a tta i A . N auk a o s łu sz n e j c e n ie (iu stu n i p re tiu m ) u św. T o m a s z a z A kw inu.
K raków , 1 9 3 8 .
N a u k a D w u n a stu A p o sto łó w (D id a c h e ). - In: P ism a O jców K o ścio ła. T. 1. P o z n a ń ,
1 9 2 4 , s. 7 -4 0 .
N a va rn ts M. ab A zp ilcu eta . C o m m en taria e t tra c ta tu s. T . 1-3. V en etiis, 1590.
Idem . C om m en tariu m reso lu to riu m de usuris. S alam anca, 1556.
N o o n a n S .T. T h e S cholastic A nalysis o f U sury. C am bridge, M ass., 1957.
465
N orth J J . Sociology o f th e Biblical Ju b ilee. R om a, 1949.
O ’Brien A . A n Essay on the Econom ic E ffects o f th e R efo rm atio n . L o n d o n , 1938.
O sgniach A .J . T h e C h ristian S tate. M ilw aukee, W ise., 1934.
O strow ski PKŚw. T o m a s z M o re i s p rz y się ż en ie bogaczy. - "D z iś i J u tro ", 7, 1 9 5 1 ,
nr 276.
Pierw szv list ‘w. K lem en sa do K oryntian. - In: P ism a O jców K o śc io ła . T. 1. Poznał,
' №24, s. 95-168.
Q uilibet H.R. D o c trin a s o cia lis e t p o litica diłi T h o m a e A q u in a tis. - " R e łu e d e s
S c ie n c e s E c c lB sia stiq u e s", 9, 1 8 9 4 . p. 4 7 - 7 9
R a m ire z S. D o c trin a p o litica de S a n to T h o m as. M adrid, 1951.
R ich e y F.A. C h a ra c te r C o n tro l o f W ealth A cco rd in g to Saint T h o m as A q uinas.
W ashin g to n , D .C., 1940.
R o d z iń s k i A . S p ra w ie d liw o ś ć c h r z e ś c ija ń s k a w o b e c p ro b le m u n ie ró w n o ś c i
m ajątk o w y ch w II i III w ieku. Lublin, 1960.
R o m m e n H . D ie S taatsleh re des Franziskus Suarez. F reiburg. 1927.
R o p s P . O d A b ra h a m a d o C hrystusa. W arszaw a, 1952.
R o s T. El tra b a jo segum la Biblia. B arcelona, 1955.
R za d k ie w ic z A . T h e Philosophical B ases o f H um an L iberty A cco rd in g St. T h o m as
A q uinas. A Study o f Social Philosophy. W ashington, D .C., 1949.
S ch illin g O . D ie christliche S o ziallehrcn. Köln, 1926.
Idem . D ie S ta a ts-u n d S oziallehre des hi. A ugustinus. F reiburg, 1910.
Idem . D ie S ta a ts-u n d S oziallehre des hi. T h o m as v. A quin. P a d e b o rn , 1923.
Idem . N a tu rre c h t und S taat nach d e r L eh re d e r alten K irche. P a d e b o rn , 1914.
Idem . R eichtum und E igentum in d e r a ltc h ristlic h er L iteratu r. F reib u rg , 1908.
Schreiben E. D ie volksw irtschaftlichen A nschauungen d e r Scholastik seit llio m a s von
A q uin. Jen a , 1913.
S c h u h m a c h e r H. Social M essage o f th e New T e sta m en t. M ilw aukee, W ise., 1937.
S c o tt J.B. T h e Spanish O rigin o f In te rn a tio n a l I.aw. P.I.: Fran cesco da V itoria and
H is Law o f N ations. O xford, 1934.
S e ip e l /. D ie w irtsch aftlich en L ehren d e r K irchenväter. W ien, 1907.
Sh a iler M. J esu s and Social In stitu tio n s. New Y ork, 1928.
S o to A . T h e S tru k tu rę o f Society A ccording to D uns Scotus. - "Franciscan Studies",
1952, p. 194-212.
S o lo [). de. D e iu stitia et iure. Salam anca, 1553.
S p a dafora F. C ollectivism o e individualisme* nel V ecchio T e sta m en to . R ovigo. 1953.
S roka S. N au k a św. C ypriana o m iło sie rd z iu c h rz eśc ija ń sk im . T a rn ó w , 19 3 9 .
Sta ch P. K o m m u n iz m pierw szych c h rz e śc ija n a c za sy o b e cn e . Lwów, 1926.
S te a d F.H , T h e S to iy o f Social C hristianity. L ondon, 1924.
S te in m a n n A . Je su s und die soziale Frage. F reib u rg , 1928.
S te u e r G. S tudien ü b e r die th e o re tisch e n G ru n d lag en d e r Z in sle h rc bei T h o m as v.
A quin. S tu ttg a rt, 1936.
S tratm an F.M . Jésu s-C h rist et É tat. Paris, 1952.
S tr ze s ze w sk i Cz. A k tu a ln o ś ć m y śli s p o łe c z n e j św. A u g u s ty n a . - " P rz e g lq d
P o w sze c h n y ", 2 2 7 , 1 9 4 9 , s. 1 0 6 -1 1 4 .
Id e m . B ona su p e rfiu a w e ty c e sp o łec z n e j to m iz m u . - "R o czn ik i F ilo zo ficzne", 8,
1 9 6 1 , z. 3, s. 5 8 -7 0 .
Idem . Le ju s te salaire chez Saint T h o m as d ’A quin. * "Roczniki T eo lo g iczno-K anoniczne", 6, 1960, z. 1-2, s. 247-263.
Id e m . P ra c a ja k o ź ró d ło sz c z ę śc ia w n a u c e św. T o m a s z a z A kw inu. - "R o czn ik i
F ilo zo ficz n e ", 6, 1 9 5 8 , s. 5 - 1 2 .
466
Id e m . T w ó rc z o ś ć p racy lu d zk iej w n a u c e św. T o m a s z a z A kw inu. - "R oczniki
F ilo zo ficzn e", 8, 1 9 6 2 , s. 5 9 -6 5 .
Id e m . Z a s a d a c e n m a k sy m a ln y c h u św. T o m a s z a z A kw inu. - In: K sięg a
P a m ią tk o w a M ięd z y n a ro d o w e g o K o n g re su T o m isty c z n e g o . P o z n a ń , 1 9 3 4 .
Id e m . Z a s a d a słu sz n e j p łacy u św. T o m a s z a z A kw inu w św ietle w sp ó łc z e sn y c h
s to su n k ó w g o sp o d arcz y c h . Lublin, 1 9 3 5 .
Id e m . Z p ro b le m a ty k i ja łm u ż n y u św. T o m a s z a z A kw inu. - "R o czn ik i F ilo z o ­
ficzne", 7, 1 9 6 0 , z. 2, s. 2 1 -2 5 .
Suarez F. O p e ra om nia. Paris, 1856-1861.
T a la m o S. II c o n ce tto d ella schiavitu da A risto te le ai d o tto ri sco lastici. R om a, 1908.
T aw nev R .H . R eligion an d th e Rise o f C apitalism . A H isto rical Study. New Y ork,
’ 1955.
Terlulian Q.S.F. A p o lo g ety k . - In: P ism a O jców K o ścio ła. T. 10. P o z n a ń , 1 9 4 7 .
T h o m a s A q u in a s S. O p e ra om nia. E ditio T a u rin en sis. T o rin o , 1895.
Idem . S c rip tu ra s u p e r L ib ro s S en ten tiaru m m agistri P etri L o m b ard i. E d itio M an d o n ­
net. P aris, 1929-1947.
Idem . Sum m a co n tra gentiles. E d itio L eonina. R om a, 1882.
Idem . Sum m a theologica. E d itio L eonina. R om a, 1882.
Trocltsch E. A u g u stin . D ie christliche A ntike und das M itte lalter. M ü n ster, 1915.
Idem . D ie Sozialleh re d e r christliche K irchen und G ru p p e n . T ü b in g en . 1912.
Turgeon Ch. La m o rale éco n o m iq u e de la sch o lastiq u e. - "Travaux ju rid iq u e s e t
éco n o m iq u es de (’U niversité de R ennes", 1935/36.
U dc 3. D ie soziale G erech tig k eit im Sinne d e r L eh re des hl. T h o m as v. A q uin. * "D as
N eue V olk", 30, 1935, s. 45-70.
U hlhorn G. D ie ch ristlich e L ieb estätig k eit in d e r alten K irche. S tu ttg a rt, 1882.
Vcrpaa/cn A .P . D e r B egriff d es G em einw ohles beim hl. T h o m as v. A q u in . H eid elb erg ,
1954.
V ilm ain J. D ie S ta a tsleh re d es hl. T h o m as v. A q u in im L ichte m o d e rn e r politisch-juristisch en S taatsauffassung. Leipzig, 1910.
Vitoria F. dc. O Indianach. W arszaw a, 1954.
Idem . R electio n es th eo lo g icae. In g o lstad t, 1580.
W alsh M .E . T h e S ain ts and Social W ork. M aryland, 1927.
W alter'F. D as E igentum nach d e r L eh re des hl. T h o m as v. A quin. Freib u rg, 1911.
W eber M . D ie p ro te sta n tisc h e E thik und d e r G eist des K apitalism us. M ünchen, 1965.
W eber S. E vangelium und A rb e it. F reiburg, 1920.
W e in and H . A n tik e und m o d ern e G ed an k en ü b e r A rb eit d a rg e ste llt am P roblem d e r
A rb e it beim hl. A u g u stin u s. M ö nchengladbach, 1911.
W elty E . G em ein sch aft und Einzelm ensch. Salzburg, 1935.
W ęsierski R. M iło sierd zie u św. J a n a C h ry z o sto m a. - "C aritas", 1, 1 9 4 6 , n r 1 2 /1 3 .
W icher W. N iew o ln ictw o w n a u c e m o ra ln e j c h rz e śc ija ń stw a . Lwów, 1 9 2 2 .
W inow ski L S to s u n e k c h rz e śc ija ń stw a p ierw szy ch w ieków do w ojny. Lublin, 1 9 4 9 .
W olfe M J . T h e P ro b lem o f Solidarism in St. T hom as. W ashington, D .C ., 1938.
W yszyński S. C h rz e śc ija ń sk a d o k try n a s p o łec z n a . Lublin, 19 4 8 .
Z d aniew icz W. Z n a c z e n ie a u g u stia ń s k ie j filozofii pracy. - "R o czn ik i T e o lo g ic z n o K a n o n icz n e ", 7, 1 9 5 9 , z. 2, s. 1 2 5 -1 5 0 .
Z w ie fe lh o fe r H . D ie h isp an o am erik an isch e R evolution und die Ideen d e r Scholastik.
- "Stim m en d e r Z eit", 202, 1984, s. 75-88.
Б э к о н Ф . Н овая А тлантида. - В кн.: У топический роман X V I-X V II веков. М.,
1971, с. 193-224. (Б иблиотека всемирной л и тер ату р ы , т. 3 4 ).
В а с и л и и В е л и к и й . Т в о р ен и я. С П б., 1911.
467
В а с и л и й К е с а р и й ск и й . И ж е во с в я т ы х о т е ц н а ш и х И о а н н а К с и ф и л и н а ,
ар х и е п и с к о п а К о н стан ти н о п о льск о го и В аси ли я В ели кого,
а р х и е п и с к о п а К ес а р и и . Н еко то р ы е п о у ч е н и я , п ер евед ен н ы е с е л л и н о греческо го я зы к а . М., 1 8)5 .
К а м п а н е л л а . Город С о л н ц а. - В к н .: У то п и чески й ром ан X V I-X V II веков. М .,
1971, с. 1 4 3 -1 9 0 . (Б и б л и о тека всем и рной л и т е р а ту р ы , т. 3 4 ).
К а у т с к и й К. Т о м ас Мор и его У топи я. П ер. с нем. М.А. и А .Г. Г е н к ел ь. П г.,
1919.
М о р Т. У топ и я. - В кн .: У то п и чески й ром ан X V I-X V II веков. М ., 1971, с.
4 1 -1 4 0 . (Б и б л и о т е к а всем и рной л и т е р а ту р ы , т. 3 4 ).
Т е р т у л л и а н К .С .Ф . Т во р ен и я Т е р т у л л и а н а , х р и сти ан ско го п и сател я в ко н ц е II
и н а ч а л е III в. П ер . Е .К ар н е ев а. Ч. 1-4. С П б ., 1 8 4 7 -1 8 5 0 .
II. Литература ко второй части
A g n e lli R. La d o ttrin a sociale di G iu sep p e T o n io lo . R om a, 1956.
A llm a yer-B cck J.Ch. V ogelsang. W ien, 1952.
A lvà s G*A. Le c h ristian ism e, opium ou lib é ra tio n ? Paris, 1972.
A n to in e K. K u rs e k o n o m ii sp o łec z n e j. T. 1 -4 . W arszaw a, 1 9 0 8 -1 9 0 9 .
A ries N . Le "Sillon" e t le m ouvem ent d é m o cratiq u e. Paris. 1910.
Barbier E. H isto ire du catholicism e liberal e t du catholicism e social en F rance.
B ordeaux, 1923.
B auer C. D e u tsc h e r K atholizism us, E ntw icklungslinien und Profile. F ran k fu rt, 1964.
B aum gartner A . Seh n su ch t nach G em ein sch aft. Ideen und S trö m u n g en im S ozialka­
tholizism u s d e r W eim arer R epublik. M ünchen, 1977.
B aussan Ch. La T o u r du Pin. Paris, 1931.
B e n d e r R. R ozw ój k a to lic y zm u s p o łe c z n e g o w P o lsc e p rzed i po " R e ru m n o v a ru m ”.
- "C h rz eśc ija n in w Św iecie”, 13, 1 9 8 1 , n r 6, s. 8 9 * 1 0 3 .
B euttcr F. D as F o rtsc h rittd en k e n in d e r P a sto ra lk o n stitu tio n "D ie K irche in d e r W elt
von heu te" im H o rizo n t d e r U m w eltp ro b lem atik . - "Jah rb u ch fü r C hristliche
Sozialw issenschaft", 16, 1957, s. 47-64.
Idem . D ie E ig e n tu m s b e g rü n d u n g in d e r M o ra lth e o lo g ie d es 19. J a h r h u n d e r ts .
M ünchen, 1971.
Beyer G . H einrich Pesch. Ein K apitel k ath o lisch er S ozialökonom ie. * "D ie G e se ll­
schaft", 3, 1926, s. 529-534.
B iedcrlack J. D ie soziale Frage. Innsbruck, 1921.
B irou A . C om bat p o litiq u e e t foi en Jesu s-C h rist. Paris. 1973.
B obrow ski Cz. O "P o p u lo ru m progressio". • "Tygodnik Powszechny", 21, 1957, n r 43.
B oigelot L . L ’Église e t le m o derne. T o u rn ai, 1936.
B o n a ld L . de. D em o cratio n po litiq u e du principe c o n stitu tif de ia so ciété. P aris, 1830.
Idem . Essai a naly tiq u e s u r les lois n a tu re lle s de l'o rd re social. Paris, 1800.
Idem . T h é o rie du p o u v o ir po litiq u e e t religieux dans la so ciété. Paris, 1796.
B o p p H. D ie sozialen Strö m u n g en des m o d ern en K atholizism us. K öln, 1958.
B ossle L . (re d .). F reih eit und christliche Soziallehre. Köln, 1977.
Brauer Th. K etteier. H am burg, 1927.
Brills K.H. G eschichte d e r katholisch-sozialen Bewegung in D eutschland. M ünster, 1958.
468
B û c h e z J.B. T ra ité d e p o litiq u e et des sciences sociales. P aris, 1866.
Bureau P. In tro d u c tio n à la m éth o d e sociologique. Paris, 1921.
Idem . La crise m o rale des tem p s nouveaux. Paris, 1907.
C allipe Ch. L ’a ttitu d e sociale d es cath o liq u es français au X IX siècle. P aris, 1912.
Idem . O zanam . P aris, 1913.
C alvcz J .Y ., Perrin J. K irche und W irtschaftsgesellschaft. D ie S oziallehre d e r P äp ste
von L eo X III bis zum J o h a n n e s X X III. T . 1-2. R ecklinghausen, 1964-1965.
C analeui O .A . (re d .). V e rso il co rp o rativ ism o d em o cratico . B ari, 1951.
C arcopino Ch. L es d o c trin e s sociales de L am ennais. P aris, 1942.
C ardijn J. A ction C ath o liq u e dans la classe o u v rière. P aris, 1925.
Idem . La fam ille d an s la vie m o derne. Bruxelles, 1921.
Idem . La J O C e t la d é tre sse in tellectu elle e t m o rale d e s je u n e s tra v a ille u ts. P aris,
1930.
Idem . L es je u n e s tra v a ille u ts face aux tem p s nouveaux. Paris, 1942.
C ar o L . Solidaryzm . W arszaw a. 1931.
C hateaubriand R .T . G é n ie d u ch ristian ism e. Paris, 1802.
C lé m e n t M. C o u rs é lé m en ta ire d ’économ ie sociale. E x trait d es d o c u m e n ts pontificaux.
Paris, 1953.
•
C ode fam ilial. U n io n In te rn a tio n a le d 'É tu d e s Sociales à M alines. B ruxelles, 1950.
C ode d e m o rale in te rn a tio n a le . U n io n In te rn a tio n a le d 'É tu d e s Sociales à M alines.
B ruxelles, 1951.
C ode d e m o rale p o litiq u e. U n io n In te rn a tio n a le d 'É tu d e s Sociales à M alines. B ruxel­
les, 1957.
C ode social. U n io n In te rn a tio n a le d ’É tu d es Sociales i M alines. B ruxelles, 1950.
C o lo m b o С. Il m essagio sociale di P io X II. M ilano, 1948.
C o m b lin J. V ers une th éo lo g ie de l'actio n . - "É tu d es R eligieuses", 1964, n. 767, p.
87-108.
Idem . J e a n X X III, Pacem in te rris, texte in tég ral c o m m en té p a r J . C om blin. P aris,
1963.
C one J.H . B lack T h eo lo g y a n d Black Pow er. New Y ork, 1969.
Idem . B lack T h eo lo g y o f L ib eratio n . New Y ork, 1970.
C ougar Y.M ., P cu eh m a u rd M . (red .). L’Église d an s le m o nde d e ce tem ps. T . 1: T exte
e t tra d u c tio n , h isto ire des textes; T . 2: C o m m en taires; T. 3: R éflexions e t
p erspectiv es. P aris, 1967.
C ram er V. K atholische B ew egung in D eu tsch lan d im 19. J a h rh u n d e rt. - S taatslexikon,
3, 1929, S p alte 48-64.
C ronin J.F. C ath o lic Social Principles. M ilw aukee, W ise., 1950.
D a d a N . B iblio g rap h ie p o u r serv ir i l'h isto ire d e la séc u rité so ciale, d e l’assisten ce e t
de la m u tu a lité en F rance d e 1789 à no s jo u rs. P aris, 1980.
D arbon M . Le c o n flit e n tre la d ro ite e t la gauche d a n s le catholicism e français
1830-1953. T o u lo u se , 1953.
D eclerq V. L es d o c trin e s sociales c ath o liq u es en France. Paris, 1905.
P e fo tim y M. L eçons choisie d ’économ ie p o litiq u e e t so ciale. L ouvain, 1932.
Idem . V ers la ré o rg a n isatio n c o rp o rativ e. B ruxelles, 1926.
D enis Pli. Le m o u v em en t o u v rie r ch ré tie n revisité. - "La R evue N ouvelle", 1983, n r 3,
p. 306-314.
D e r S o z ia le th ik e r und R ec h tsp h ilo so p h er J o h a n n e s M essn er. K öln, 1980.
D ew art L. C ristian ity an d R evolution. New Y ork, 1963.
D ia m a n t A . D ie ö sterreich isch e K atholiken und die e rs te R epublik. D e m o k ra tie ,
K apitalism u s und soziale O rd n u n g 1918-1934. W ien, 1965.
*
469
D ie soziale Frage und d e r K atholizism us. F estsch rift zum 40 -jah rig en Ju b ile u m d e r
Enzyklika 'R e ru m novarum ". P a d e rb o rn , 1931.
D roitiers P. C atto licesim o sociale nei secoli XIX e XX. R om a, 1982.
D ucpetiaux E. L a q u e stio n de la c h arité e t des asso ciatio n s religieus en B elgique.
B ruxelles, 1858.
Idem . La q u e stio n o u v rière. Paris, 1867.
D upriez L .H . D es m o u v em en ts é co n o m iq u es généraux. T . 1-2. L ouvain, 19S4.
D urosellc J.B. L es d é b u ts du catholicism e en F ran ce 1822-1870.' P aris, 1951.
D u tlm it E. L ’U n io n de Frib o u rg . F rib o u rg , 1924.
Idem . V ie éco n o m iq u e e t catholicism e. Paris, 1925.
E bcrlc F. K atholische W irtsch aftsm o ral. F reib u rg , 1921.
E b lé АЛ Les éco les c ath o liq u es d ’éco n o m ie p o litiq u e e t sociale en F ran ce. P aris, 1905.
E n n e c k c G . D ie ch ristlich e C iesellschaftslehre. Ihre A ufgabe und ih r w issenschaftli­
c h e r O rt, ih re M eth o d e und System atik. - "Jah rb u ch fü r C h ristlich e Sozialw is­
senschaften ", 19, 1978, s. 37-50.
F allon V. P rincip es d 'é c o n o m ie sociale. L ouvain, 1935.
Febre M . C h arle s P erin , c ré a te u r de l’é co n o m ie p o litiq u e c h ré tie n n e. P aris, 1903.
F illhaul E . D e u tsc h e K ath o lik en tag e 1848-1858 u n d soziale Frage. E ssen , 1960.
F odcré F.E. E ssai h isto riq u e e t m o rale s u r p au v reté des n atio n s, la p o p u la tio n , la
m endicité, les h o upitaux e t les en fa n ts trouvés. P aris, 1825.
Fogarty M .P. C h ristia n D em ocracy in W estern E u ro p e 1820-1953. L o n d o n , 1957.
F ollict J. M o rale so ciale. T. 1-2. Paris, 1937.
F o ntanille H . L ’o eu v re sociale d’A lb e rt de M un. Paris, 1926.
Fourastić J. E sq u isse d ’une th é o rie g én érale d e l’évolution économ ique c o n te m p o ra i­
ne. Paris, 1947.
F ranz A . D e r soziale K atholizism us in D e u tsc h la n d b is zum T o d e K e tte lers. M öncheng ladbach , 1914.
F uchs J. C hristlich e G e sellsch aftsleh re. - "Stim m en d e r Z eit", 164, 1958/59, n r 9, s.
161-170.
G asperi A . dc. I tem pi e gli uom ini che p re p a ra ro n o la "R erum novarum ". M ilano,
1947.
G este! C. van. In tro d u c tio n à l'en seig n em en t social de l'É glise. B ruxelles, 1953.
G ibb o n s W J . e.a. M a te r e t M agistra. New Y ork, 1962.
G icrs J. D ie an tro p o lo g isc h e S tru k tu r d e r S ozialverkündigung J o h a n n e s P aulus II. “J a h rb u c h fü r c h ristlich e Sozialw issenschaften", 24, 1983, s. 51-70.
O o eth en P. van. D e co rp o ra tiv e G e d a c h te . B ru x elles, 1942.
G onclla G. Principi di un o rd in e sociale. C ittà d el V atican o , 1944.
G o tix A . V ers un o rd re social hum an. Paris, 1948.
G oym t G . L 'A llem ag n e religieuse. T. 1-9. Paris, 1905.
G örrcs J.J. P olitisch e S ch riften . M ünchen, 1954-1960.
G ratry A . L es so u rc es de la ré g é n ératio n sociale. Paris, 1871.
G rcbing H . G esch ich te d e r deu tsch en A rb eiten b ew eg u n g . Ein Ü berblick. M ünchen,
1970.
G tterry Msgr. L’É glise et la co m m u n au té des p eu p les. Paris, 1958.
G u k h a r d J. L ’Église, lu tte d e s classes e t S trategie p o litiq u e. Paris, 1972.
G uitto n H. Le cath o licism e social. Paris, 1944.
G utierrez G. T e o lo g ia wyzwolenia. W arszaw a, 1876.
H anisch E . K on serv ativ es und re v o lu tio n ä re s D en k en . D eu tsch e S o zialk ath oliken und
S ozialisten im 19. J a h rh u n d e rt. W ien, 1975.
H aussier B. (re d .). D ie K irche in d e r G esellsch aft. D e r d eu tsch e K atholizism us und
470
seine O rg an isatio n im 19. und 20. J a h rh u n d e rt. P a d e rb o rn , 1961.
H e m tc l L . M anuel d ’une co rp o ra tio n ch rétien n e. Paris, 1877.
H a u b tm a n n P. M a te r e t M agistra. Paris, 1962.
H a u ra n d P.W . D as n atio n alö k o n o m isch e System von H. Pesch in sein en G ru n d z ü g e n
d a rg e ste llt. K öln, 1922.
H ayw ard F. L eon X III. Paris, 1937.
H itze F. D ie Q u in te sse n z d e r sozialen Frage. M ü n ster, 1880.
Idem . D ie soziale Frage und die B estreb u n g en zu ih re r Lösung. M ü n ste r, 1877.
Idem . K apital und A rb e it und die R eo rg an isatio n d e r G esellsch aft. M ü n ster, 1881.
H o o g G . H isto ire du catholicism e social en France. T . 1-2. Paris, 1942.
Idem . H isto ire d u catholicism e social de "R erum novarum " à "Q u ad rag esim o anno".
P aris, 1942.
H o rstm a n n J. D ie W irtsch aftsp o litik des Z e n tru m s und die h a n d elp o litisch e R evision
in dem sp äte n sieb zig er Ja h re n d es J a h rh u n d e rts. - "Jah rb u ch fü r C hristliche
S o zialw issen sch aften ”, 24, 1983, s. 237-272.
Idem . K atholizism us und m o d ern e W elt. M ünchen, 1976.
H o u ta rt F., R ou sea u A . L 'É glise force an ti-rév o lu tio n n aire? Paris, 1973.
H oyo is G. A ux o rig in es de "R erum novarum ". L’U nion de F rib o u rg . B ruxelles, 1951.
H ö ffn e r J. D ie d e u tsc h e n K atholiken und die soziale Frage im 19. J a h rh u n d e rt.
P a d e rb o rn , 1954.
H iin crn u m n J. D ie soziale G e rech tig k eit. E rlä u teru n g en zum S o zialru n d sch reib en
Jo h a n n e s X X III "M ate r et M agistra", Essen, 1962.
Jacquin R. P ère T a p a re lli d ’A zeglio, sa vie, son actio n , son oeuvre. Paris, 1943.
Jan X X III. Encyklika "M ate r et M agistra". - A A S 53, 1961, p. 401-464.
Id e m . E ncyklik a o po k o ju m iedzy w szy stk im i n a ro d a m i o p a rty m na praw dzie,
spraw ied liw o ści, m iłości i w o ln o ści (P a c e m in te rris). P rze d m o w a ks. kard.
S te fa n a W y szy ń sk ieg o . (W stęp i k o m e n ta rz ks. J ó z e fa M ajki). P aris, 1 9 6 3 .
Id e m . E n cy k lik a o w sp ó łcz e sn y c h p rz e m ia n a c h sp o łe c z n y c h w św ietle nauki
c h r z e ś c ija ń s k ie j ( M a te r e t M a g is tra ). P rz e d m o w a k s. k a rd . S te fa n a
W yszy ń sk ieg o . (W stę p i k o m e n ta rz ks. Jó ze fa M ajki). P aris. 1 9 6 3 .
Idem . Encyklika "Pacem in terris". - A A S 5, 1963, p. 257-304.
Jan Paw eł II. E n cy k lik a ’’D ives in m ise ric o rd ia ". - "C h rz eśc ija n in w Sw iecie", 13,
1 9 8 1 , n r 1, s. 1 -6 3 .
Id e m . E ncy k lik a o B ożym m iło sie rd z iu "D ives in m is e ric o rd ia ". T e k s t i k o m e n ta rz .
K raków , 1 9 8 1 .
Id e m . L a b o re m e x e rc e n s . P ow ołany do pracy. K o m e n ta rz pod red . ks. K ruciny.
W rocław . 19 8 3 .
Id e m . N a u c z a n ie s p o łe c z n e 1 9 7 8 -1 9 7 9 . W arszaw a, 19 8 2 .
Id e m . N a u c z a n ie sp o łe c z n e . P ielg rzy m k a do Polski 19 7 9 . W arszaw a, 19 8 2 .
Idem . P okój to b ie Polsko! Ojczyzno moja! C ittà del V atican o , 1983.
Jarlot R.P. Le régim e c o rp o ra tif e t les c ath o liq u es sociaux. Paris, 1938.
Idem . "Pacem in terris". - "É tudes", 6, 1963, p. 390-404.
Jarocki S. (Strzcszcw ski Cz.). K a to lick a n a u k a sp o łeczn a- P aris, 1 9 6 4 .
Jaroszyński E. K ato licy zm sp o łeczn y . T. 1 -2 . K raków , 1 9 0 0 -1 9 0 1 .
J o o ste n T. D as so zia l-ca rita tiv e W erken d e r K irche im Spiegel d e r K a th o lik e n tag e
1848-1900. - "Jah rb u ch fü r C h ristlich e S ozialw issenschaften", 17, 1976, s.
163-182.
J o sto c k P. D e r d e u tsc h e K atholizism us und die Ü berw indung d es K apitalism us. E ine
ideengesch ich tlich e Skizze. R egensburg, 1932.
K essler H . E rlö su n g als B egreifung. D ü sseld o rf, 1972.
471
K cttelcr W .E. von. D ie A rb e ite rfrag e und das C h risten tu m . M ünchen, 1864.
Idem . D ie soziale Frage. M ünchen, 1S49.
Idem . F reih e it, A u to ritä t und K irche. M ünchen, 1862.
Idem . L ib eralism u s und C h risten tu m . M ainz, 1871.
K lopp W. D ie soziale L eh re des F reih e rrs K arl v. V ogelsang. W ien, 1938.
Idem . L eb en und W irken des So zialp o litik ers Karl v. V ogelsang. W ien, 1930.
K n o ll A .M . D e r soziale G ed an k e im m o d e rn e n K atholizism us. W ien, 1932.
Idem . V on den drei W esen sth eo rien d e r G esellschaft: Individualism us, T o talism u s,
P ersonalism u s. W ien, 1949.
K o d e k s sp o łec z n y . Z a ry s k ato lick iej s y n tez y sp o łec z n e j. Lublin, 1 9 3 4 .
K ołakow ski L. N ie sk ro m n y k o m e n ta rz d o s k ro m n e j encykliki. - “A rg u m e n ty ", 5,
1961, n r 38.
K othen. La P en sée e t l'actio n sociale des c ath o liq u es, 1789-1944. L ouvain, 1944.
Idem . L ’e n se ig n e m e n t social de (’Église. L ouvain, 1949.
Krüger H J . F ran z H itze (1851-1921) und d e r "d ritte W eg". - "Jah rb u ch fü r C hristlich e
S ozialw issenschaften", 20, 1979, s. 9-38.
L a c ro ix J. La p e rso n n alism e com m e a n ti-id éo lo g ie. Paris, 1972.
La H ie ra rc h ie cath o liq u e e t le p ro b lè m e social d ep u is l’encyclique "R erum novarum "
1891-1921. P aris, 1931.
La "M a te r e t M ag istra" e i probierni a ttu a li del m ondo. R om a, 1962.
L a m e n n a is F. de. D e la religion con sid érée dans ses ra p p o rts avec l’o rd re po litiq u e
e t civil. P aris, 1826.
Idem . P a ro le s d 'u n cro v an t. Paris, 1834.
L an g n er A . (re d .). T h eo lo g ie und S ozialethik im Span n u n g sfeld d e r G esellschaft.
U n te rsu ch u n g e n z u r Id een g esch ich te d e s d eu tsch en K atholizism us im 19.
J a h r h u n d e r t. M ünchen, 1975.
L a Pira G . II valo re d ella p e rso n a um ana. M ilano, 1957.
L a urcntin R . Rozwój i zbaw ienie. W arszaw a, 1972.
L eclercq J. D u d ro it n a tu re l à la sociologie. T . 1-2. Paris, 1960.
Idem . L eçons de d ro it n a tu re l. Paris, 1927-1946.
L e o X III. L ’enciclica "R erum novarum ". T e s to a u te n tico e red. p re p a ra to rie dai
d o cum en ti o rig in ali. R om a, 1957.
L e Play F. La c o n stitu tio n essen tielle de (’H u m an ité. Paris. 1881.
Idem . La paix so ciale. Paris, 1871.
Idem . La q u e stio n sociale e t l'assem b lée natio n ale. Paris, 1973.
Idem . La réfo rm e sociale en France. P aris, 1864.
Idem . Les o u v rie rs eu ro p é en s. Paris, 1855.
Idem . R ecueil d ’é tu d e s sociales. Paris, 1956.
L o d ig ia n i G . L ’enciclica "Populorum pro g ressio " e il d ritto in te rn a z io n ale. - "V ita e
Pensiero ", 50, Ï967, p. 900-915.
M aistre J. de. L es so irée de S a in t-P etersb o u rg . Paris, 1821.
M ajka J. A k c ja K a to lic k a w P o lsc e w X X -le c iu m ięd zy w o jen n y m . - In: K rucina J.
(re d .). "V erb u m c ru c is ”. W rocław , 1 9 7 4 , s. 6 4 -8 8 .
Idem . C złow iek w e n cy k lik ac h J a n a Paw ła II. - "C o llo q u iu m S alu tis", 15, 19 8 3 ,
p. 3 3 - 5 0 .
Idem . D ie kath o lisch e Soziallehre. - "Jah rb u ch fü r C h ristlich e S ozialw issenschaften",
14, 1973, s. 9-26.
Id e m . E tyka życia g o sp o d a rc z e g o . W arszaw a, 1 9 8 0 .
Id e m . F ilozofia s p o łe c z n a . W arszaw a, 19 8 2 .
Id e m . K o n c e p c ja po k o ju c h rz e ś c ija ń sk ie g o w św ietle en cy k lik i "P a c e m in te rris".
472
- "C h rz eśc ija n in w Św iecie", 11, 1 9 7 9 , n r 1, s. 1 4 -2 9 .
Id e m . K o śc ie ln a d z ia ła ln o ść d o b ro c z y n n a w P o lsc e w XIX i p ierw szej p o łow ie XX
w. - In :,K się g a T y sią c le c ia k a to lic y zm u w P o lsc e. Т. 1. L ublin, 1 9 6 0 , s.
5 4 7 -5 8 4 .
Id e m . Kos'ciôl ja k o "o p o zy cja m o ra ln a ". - "C h rześcijan in w Ś w iecie", 14, 1 9 8 2 , n r
I , s. 1 -1 2 .
V----Id e m . M o ra ln e p o d staw y m ię d z y n aro d o w ej w sp ó łp racy s p o łe c z n o -g o s p o d a rc z e j i
k u ltu ra ln e j w św ietle encykliki " M a te r e t M ag istra ". - "Z e szy ty N au k o w e
K U L", 6, 1 9 6 3 , z. 3 , s. 3 - 1 3 .
Id e m . N a u c z a n ie s p o łe c z n e kard . A u g u sta H lo n d a. - "C h rz eśc ija n in w Ś w iecie",
I I , 1 9 7 9 , n r 9, s. 8 -1 8 .
Id e m . P ra c a w rozw oju o so b o w o ści czło w iek a na p o d staw ie en cy k lik i "L ab o rem
e x e rc e n s " . - "C h rz eśc ija n in w Św iecie", 14, 1 9 8 2 , n r 6, s. 1 -8 .
Id e m . P ra c a a w ła sn o ść w "L ab o rem e x e rc e n s" . - "C h rz eśc ija n in w Św iecie", 15,
1 9 8 3 , n r 3 , s. 1 2 -2 0 .
Id e m . P ro b lem w ładzy o g ó ln o św iato w ej w św ietle e n cy k lik i " P a c em in te rris". "Z e szy ty N au k o w e K U L", 7, 1 9 6 4 , z. 1, s. 5 7 - 6 6 .
Id e m . S p o łe c z n e n au k i szc z eg ó ło w e a ety k a życia g o sp o d a rc z e g o . - "Z e szy ty
N a u k o w e K U L", 1, 1 9 5 8 , z. 1, s. 3 3 - 4 1 .
Id e m . T h e S o c ia l T e a c h in g o f P rim a te W yszyński. - " C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a ", 5 3 ,
1 9 8 3 , fasc. sp ec ., p. 7 9 - 9 4 .
M a k o w sk i T. P a s to ra ln e k o n s e k w e n c je encykliki "L ab o rem e x e rc e n s " J a n a Paw ła
II. - "H o m o D ei", 5 0 , 1 9 8 2 , n r 2, s. 1 2 7 -1 3 6 .
M a narauehe A . Q u el salu t? Paris, 1969.
M aritain J. D u régim e te m p o re l e t d e la lib e rté . Paris, 1933.
Idem . La p e rso n n e e t le bien com m un. - "Revue T h o m iste", 46, 1946, p. 237-278.
Idem . Les d ro its d e l'h o m m e et la loi n a tu re lle . Paris, 1945.
Idem . Les tro is R éfo rm a te u rs. L u th er, D escartes, R ousseau. Paris, 1947.
Id em . M an an d th e S ta te . C hicago, 1951.
M arkiew icz S. E w o lu cja sp o łe c z n e j d o k try n y K ościoła. W arszaw a, 1 9 8 3 .
M a rm y F. La c o m m u n au té h um aine selon esp rit ch rétien . D o cu m en ts pontificaux.
P aris, 1949.
M a sn o v o A . Il neo to m ism o in Italia. M ilano, 1923.
M a ssa rd О L’o eu v re social du card in al M erm illod. L ’U n io n de F rib o