Қазақстан Республикасының Білім және ғылым министрлігі
С. Торайғыров атындағы Павлодар мемлекеттік университеті
Мәшһүртану ғылыми-практикалық орталығы
А.Қ. Тұрышев
МӘШҺҮР-ЖҮСІП
ШЫҒАРМАЛАРЫНДАҒЫ
РУХАНИ МӘДЕНИЕТ
ЛЕКСИКАСЫ
2 Том
Павлодар
2008
1
ӘӨЖ 81:39 (574)
ББК 81. 2. Каз-923
Т 84
С. Торайғыров атындағы Павлодар мемлекеттік университетінің
Ғылыми кеңесі басуға ұсынған
Пікір жазғандар:
Е. Жанпейісов – А. Байтұрсынов атындағы Тіл білімі
институтының Бас ғылыми қызметкері, филология ғылымдарының
докторы, профессор.
С. Негимов – Л. Гумилев атындағы Еуразия ұлттық
университетінің профессоры, филология ғылымдарының докторы.
Т. 84. Тұрышев А.Қ.
«Мәшһүр-Жүсіп
шығармаларындағы
рухани
мәдениет
лексикасы» : Монография. – 2 том. – Павлодар : Кереку, 2008.
– 204 б.
ISBN
«Мәшһүр-Жүсіп
шығармаларындағы
рухани
мәдениет
лексикасы» – атты монография мәшһүртанушыларға, жоғары оқу
орындарының студенттеріне, бакалаврларына, магистрларына,
этнолингвистика ғылымына қызығушылық танытқан зерттеушілерге
арналған.
ISBN
ӘӨЖ 81:39 (574)
ББК 81. 2. Каз-923
©Тұрышев А.Қ., 2008
© С. Торайғыров атындағы Павлодар
мемлекеттік университеті, 2008
2
Кіріспе
Ал өз шығармаларын былай
қойып, басы ашық ескі үлгілерді
жазып
алып
біздің
дәуірге
жеткізген еңбек Мәшһүрде мол
екенін және де естен шығармау
керек. Сондықтан қазақ ауыз
әдебиеті мен жазба әдебиетінің
ғылымдық
бір
саласы
историяграфия
бөлімінде
Мәшһүрдің ол түрдегі еңбегіне
әрдайым орынды баға берілуі шарт.
Мұхтар Әуезов
«Разнообразна и богата духовная культура народа, составной
частью которой являются многообразные формы народного
поэтического творчества – фольклор, включающий в себя сказки,
предания, легенды, песни, поговорки, загадки. Особое место
занимают в поэтическом творчестве казахов героический и социально
– бытовой эпос, айтысы. Эпический жанр, выступающий способом
изустной передачи межпоколенной информации, возник в древности,
в течении столетий обогащался, развивался и в основном отобразил
условия кочевого быта, патриархально – родового уклада предков» –
[1, б.101]. Ата-бабамыз қалыптастырған заттық және рухани
мәдениеттің бір бөлігі уақыттың тезіне шыдап, келесі ұрпаққа өте
бағалы және асыл мұра ретінде қалды. Бұл орайда, Р. Ахметьянов:
чуваштар мен татарлардың эпосы мен мұралары өзара байланысы жоқ
және тілдік материалдарды аз береді екен. Себебі, чуваштар да, сол
сияқты татарлар да өзінің ұлттық эпосын иеленбегенін өкінішпен еске
алады. Бұл дегеніміз, түріктердің эпикалық поэмалары рулықтайпалық бөлініспен байланысты болған. Ал, тайпалық одақ татарлар
мен чуваштарда өзінің құнын ХIV–ХV ғасырларда-ақ жойған екен.
Рулық-тайпалық құрылымның бұзылуымен бірге о дүниеге рулық
дәстүр болып саналған ата-бабаның ерлігін жырлайтындар да кетіпті.
Қыпшақ эпосы тек қана көрші татарларда, ноғайларда, башқұрт пен
қазақтарда ғана сақталыпты. Сібір татарларында «Едіге» жыры
сақталса, жалпы түркілік эпос «Алпамыс» татар мен чуваштарда
қысқа ғана қарасөз үлгі сымағы ғана табылады дейді [2, б.184-185].
Р. З. Ахметьяновтың бұл сөзі әр қазақты ойландыру керек сияқты.
3
Бұндай мәдениет – «мәдени мұра» – деп аталады. «Мұрагерлік» –
ұлтты біріктіретін өте маңызды фактор. Ол – елді қиын жағдайда
ұйымдастырады. «Мәдени мұрадан» басқа, мәдени статикаға «мәдени
ареал» ұғымы да кіреді. «Мәдени ареал» – әртүрлі мәдениеттің ішінен
ең маңызды сипаттары бір-біріне ұқсас болып табылып жататын
географиялық аймақ. Әлемдік масштабта мәдени мұрагерлік «мәдени
әмбебапты» – шығарады. «Мәдени әмбебап» – нормы, құндылық,
ереже, дәстүр, қасиет бұлар географиялық орынға, тарихи уақытқа
және қоғамның әлеуметтік құрылымына тәуелді емес. Американдық
антропологтар жетпістен астам әмбебапты бөліп қарайды олардың
арасында: жас ерекшелік градациясы, календарь, тазалықты сақтау,
тамақ пісіру, еңбек кооперациясы, би, декоративті өнер, білім, этика,
этикет, семья, той, заң, медицина, музыка, мифология, күн (число),
күштеу санкциясы, жеке аттар, діни дәстүрлер және т.б. түрлері бар.
«Мәдениет» бұл – атап өткендей аса күрделі, көп деңгейлі жүйе.
«Мәдениетті» тасушысына байланысты бөлу дәстүрге айналған. Осы
тәуелділікке байланысты «әлемдік» және «ұлттық мәдениет» болып
бөлінеді. «Әлемдік мәдениет» – бұл біздің планетаны мекендеген
барлық әртүрлі халықтардың ұлттық мәдениетінің ең жақсы
жетістіктері. «Ұлттық мәдениет» өз кезегінде әртүрлі мәдени кластың
синтезі ретінде, қоғамдағы белгілі бір әлеуметтік қабаттың және
топтың мүддесінен шығады. Ұлттық мәдениеттің әртүрлілігі оның
қайталанбауы және жасампаздығы руханилығынан (тіл, әдебиеті,
музыкасы, майлы бояу, діни), сол сияқты заттық мәдениетінен
(экономикалық ерекшелік жағдайы, шаруашылықпен айналысу, еңбек
дәстүрі және өндіріс) шығармашылық пен тіршілік сферасында т.б.
көрінеді. Қоғамның көптеген мүшелері мәдениетінің құндылығын,
сенімді, салт-дәстүрді басшылыққа алады. Сондықтан ол – «доминант
мәдениеті» - деп аталады. Бірақ, қоғам бірнеше топқа (ұлттық,
демографиялық, әлеуметтік, кәсіби т.б.)
бөліне бастағандықтан
әрқайсысында ақырындап өзіндік мәдениет қалыптасады, дәлірек
айтқанда құндылық жүйесі және өзін-өзі ұстау ережесі қалыптасады.
Осындай «кіші мәдениет әлемі» – «субмәдениет» – деп аталады.
Мысалы: жастар субмәдениеті, кәрілер субмәдениеті, ұлттың
азшылық субмәдениеті, кәсіби субмәдениеті, қалалық, ауылдық т.б.
болып бөлінеді. «Доминант субмәдениеті» тіл ерекшелігі жағынан,
өмірге көзқарасы, өзін-өзі ұстауы жағынан ерекшеленіп тұрады.
«Субмәдениеттің» «доминант мәдениеттен» тек қана айырмашылығы
болып қана қоймай, оған қарсы тұра алады, және де доминант
құндылығымен әрқашан іліністе болады. Бұл – қарсымәдениет
(контркультура) деген атпен жүреді. Қылмыс әлемінің субмәдениеті
4
адамзат мәдениетіне қарсы болады. Мысалы, 60 - 70 жылдардағы
жастардың қозғалысы «хиппи» Батыс Еуропа және АҚШ-тағы,
америкалық құндылықтарды: атап айтқанда – әлеуметтік құндылықты,
моральдық норманы және қоғамның тұтынушылық адамгершілік
мұраттарын, ішіп-жеуді, саяси ымырашылдықты, сексуалды
тұрақтылықты, конформизмді және рационализмді теріске шығарды.
Қазақстандағы орыс тілді жастардың өз тілін, салт-дәстүрін, дінін
білмей басқа дінге, секталарға енуі, батыстың кейбір мәдениетіне қол
созуы, шетелдің порнографиясын, видеокасетасын дәріптеуі т.б. қосар
едік. «Рухани мәдениет» – адамдардың талғамына байланысты
дамыды. Ол өзінің құрамдас бөлігі ретінде эстетика мен этика
нормаларын қабылдауға мәжбүр болды. «Мораль» – нормасы ретінде
*«эстетика» мен «этика» адамның рухани сипатын анықтады.
*«Эстетика» – (грек – ощущение) – өнер туралы философиялық оқу.
«Этика» – (грек. адамгершілік, дәстүр қағидасы, мінез нормасы)
адамдардың бір-біріне деген қарым-қатынасы, жоғарғы мәдениеттілік
келбеті (Краткий философский словарь. 1940. – С. 323-324). «Салтдәстүр» – адамзаттың рухани көне құбылыстарының бірі.
Этнографиялық зерттеу мынаны көрсетеді: салт-дәстүр қоғамдағы
архаикалық мәдениеттің доминанты болып табылады. Салт-дәстүр –
әдеттегі саналы түрде адамзаттың аз өзгеріске түскен түрі. Әдетғұрып аса қарапайым мінез-құлықтардың бүтіндей, үйреншікті өмір
салтының үлгілерінің негізінде қалыптасады. Олар қоғамда белгілі бір
уақытта, орында, белгілі бір – оқиға – жағдайға байланысты
қолданылып жатады. Ол үлгіге қарекеттің айқындалмаған бір бөлігі
енгізіледі (Ө. С. Төкенов. Мәдениеттану негіздері. 2001. – Б. 63.).
Рухани мәдениет пен мифологияның тұтасып, бітісіп кеткен
тұсын Мәшһүр-Жүсіп шығармаларының этномәдени лексикасын
талдағанда көзіміз жетті. Екеуінің айырмашылықтары да жоқ емес.
Мифология көбіне адам қиялының жемісі ретінде көрініс береді.
Сыртқы тылсым дүниенің сырын ұғынуға ұмтылудан шыққан
әрекетпен бейнеленеді. Тәңір мен бата аяқты, ұмай мен неке қиярды,
бақсы мен септі, абыз бен жасауды тіптен салыстыра алмаймыз.
Әрине, бұл арада өлік шығаруға, сәби дүниеге келгенде жасалатын
ырым-жоралар мифпен де байланысы байқалады. Ал, сеп, жасау,
қалың мал, сүйінші, қынаменде сияқты лексикалар таза қазақтың өз
ішінен шыққан рухани этномәдениетпен тығыз байланысты. Бірақ,
кей жағдайда мифпен бекитін тұсы да жоқ емес. Біз Мәшһүр-Жүсіп
Көпеев шығармасынан алынған қазақтың этномәдени тұрмысына
жақын лексикаларға ғана талдау жасайтын боламыз. Олар: бата аяқ
(миф араласқан), талақ (дін араласқан), кит кигізу, сеп, жасау, қалың,
5
қалың мал, жиырма, тоғыз (миф араласқан), шілдехана (миф
араласқан), қынаменде, қыз ойнақ, көрімдік, сүйінші, байғазы, сауға,
сауғат, төркін т.б.
Этносты танып-білуге тұс-тұсынан ат салысып, өзіндік үлесін
қосушы қоғамдық ғылым салаларының бірі – мәдениеттану
(культурология) десек, ол этнос болмысының ауқымды да маңызды
саласымен шұғылданады. «Мәдениет» жеке адамның басына тән
қасиеттен басталып, бүкіл ұлттық менталитетті, ғасырлар бойы
қалыптасқан ұлттық сана, дүниетаным, салт-дәстүр, руханиматериалдық байлықтың бәрін түгел қамтитын өте күрделі ұғым –
дейді академик Ә. Қайдар [3, б.13]. Этномәдениеттің тағылымы
туралы К. Маркс, Ф. Энгельс: «Собственная территория и собственное
имя. Каждое племя владело, кроме места своего действительного
поселения, еще владело значительной областью для охоты и рыбной
ловли. За пределами этой области лежало обширная нейтральная
полоса, простиравшаяся вплоть до владений ближайшего племени, у
племен с родственными языками это полоса была уже; у племен, не
родственных друг другу по языку – шире» – дейді [4, б.92- 93]. Ру мен
тайпалар өзара туыстық қарым-қатынаста болып қана қоймай,
басқалармен де қоян-қолтық араласып отырды. Олар бір-бірімен салтдәстүр, әдет-ғұрып жағынан да алмасты. Түріктер «Будун» «демосқа»
[5, б.59] жақын жұрт кейіннен әртүрлі этносқа бөлінді. Қазақ елі өзіне
тиесілі этномәдени дәстүрін сақтап қалды. Академик Ә. Қайдар: «Ал
этнос пен оның тілін этнолингвистика тұрғысынан қарастыру деген
сөз оның сонау балаң кезінен есейгенге дейінгі барлық болмысы мен
өмір-тіршілігін, дүниетанымы мен мәдени, рухани байлығын ана
тілінде сақталған фактілермен деректер негізінде зерттеп білу және
оларды бүгінгі таңның игілігіне асыру болып табылады» – деп ойын
түйіндейді [6, б.18-22]. Р.Р. Гельгартд: «Географический аспект
комплексного изучения различных явлений материальной и духовной
культуры позволял устанавливать «культурные провинции»,
«культурные ландшафты», то есть такие же «культурные круги»
(kulturkreise), идея и основы методики исследований которых были
выдвинуты и разработаны еще Гребнером» – деп сәл басқашалау
пікірін білдіреді [7, б.340]. Р.Г. Ахметьянов: «Лексика любого языка
делится на слова, обозначающие общечеловеческие понятия, и слова с
национальными этнокультурными значениями» – дейді [8, б.3]. Е. Н.
Жанпейісовтіњ «М. Әуезовтің «Абай жолы» эпопеясының тілі
(тарихи-этимологиялық байқаулар, материалдар)» [9, б.165] ењбегініњ
орны ерекше. Кейіннен бұл еңбек, М. Әуезовтің жиырма томдық
шығармалар жинағының этномәдени лексикасын зерттеуге мұрындық
6
болды. Ол: «Ее богатство и разнообразие позволяют построить наше
исследование по четырем основным тематическим разделам, в
которых соответственно будет рассматриваться лексика материальной
культуры, лексика духовной культуры, лексика народной метрологии
(нумеративы) и лексика родственных и семейных отношений» – дейді
[10, б.4]. Дәл осы сөзді М-Ж. Көпеевтің тіліне қатысты қолдансақ
қателеспейміз. М-Ж. Көпеев шығармаларының тілі өзі өмір сүрген
ортаны ғана қамтымайды. Тілдің даму барысындағы қазақтың көне
этномәдени лексикасын да қамтиды. Мәшһүр-Жүсіп қолданысындағы
этномәдени сөздердің түркі тектес тілдерде де ұшырасуы
кездейсоқтық емес. Бұл түбі бір түркі тілдерінің генетикалық
тұрғыдан бір болғандығының тағы да бір дәлелі. Әрине, кейбір сөздер
этимологиясы жағынан көнеленіп басқа мағына, басқа сипат
алғандығын да байқауға болады. Р.Г. Ахметьяновтың пікірі осы ойды
жалғастыра түседі: Термины материальной культуры при совместной
хозяйственной жизни быстро переходят из одного языка в другой. В
ходе расселения по обширным пространствам Евразии тюрки вошли в
контакты со множеством различных племен. Поэтому у них
образовалось много локальных вариантов сельскохозяйственной,
жилищной, ткацкой и т.д. терминологии. Но при этом все тюркские
народы сохранили основной костяк словаря, относящегося к
различным областям хозяйственной деятельности. Особенно прочно
сохранилась терминология охоты и животноводства [2, б.170]. Бұл
ойға орай Е.Н. Жанпейісов: «В прошлом материальная культура
казахского во многом была связана с животноводством» – дейді
[10, б.4]. Біз зерттеу объекті қылып алған: М-Ж. Көпеевтің 30 томдай
[11, б.127-129] мол мұрасының баспадан шыққаны 2 томдық [12],
Мәшһүр-Жүсіп шығармалар жинағының 10 томы (2003 – 2007) және
Көп томдық шығармалар жинағы [13, б.430], «Қазақ шежіресі»
[14, б.75] мен «Гүлшат-Шеризат» [15, б.57-298] дастандарының түрлі
нұсқасы т.б.
Жиналған материалдар мен карточкалар М-Ж. Көпеев
шығармаларында этномәдениеттің барлық түрлері: 1) заттық
мәдениет; 2) этнонимдер мен антропоним жєне топонимикалар (оныњ
ішінде: оронимдер, гидронимдер, ойконимдер, эргонимдер,
некронимдер, дрогонимдер, космонимикалар); 3) рухани, қоғамдықәлеуметтік этномәдениет; 4) халықтық метрологиясы (нуменативтер );
5) туыстық және жақын-жекжат атаулары мен жыныс – жас
ерекшеліктеріне байланысты бµлінуі; 6) діни салт-дәстүрлері; 7) егін
шаруашылығына байланысты лексика; 8) мал – аң, балық лексикасы
(зоонимия); 9) халыќтық метрология; 10) көне әскери қару-жарақ
7
аттары; 11) халықтың ескілікті наным-сенімдері; 12) мифология; 13)
µсімдік терминдері (фитономия) кездесетінін көрсетті. Зерттеу
ж±мысында б±л салалардыњ барлыѓын т‰гел ќамту м‰мкін еместігі
байќалды. Оның сыртында Мәшһүр-Жүсіп қолжазбаларында орысеуропа зиялыларының еңбектеріне талдау жасағаны байқалады.
Ақынның мысалшы екендігі, мақал-мәтелдің шығу тегін қарастырып,
жұмбақтарды жинап, бай мұра ауыз әдебиетінен қазына қалдырып
кеткені баршаға белгілі. Мал шаруашылығына байланысты сөздер, сөз
тіркестері, фразеологизмдер М-Ж. Көпеевтің тілінде де көп кездеседі.
Дегенмен, біз қазақ этносының әдет-ғұрып, салт-дәстүрімен тығыз
байланысты тарихи-этнографиялық мінездемесі бар, өзінің келбетімен
фономорфологиялық қарым-қатынасқа түсе алатын, семантикалық
мағынасы жағынан көне сөздермен этимологиялық байланыс жасауға
қабілетті толық қатарлы формасы бар, және олармен гомогендік рет
түзей алатын, қазақ халқының ±лттыќ тарихынан, салт-дєст‰рі мен
єдет-ѓ±рпынан, мәдениетінен мәлімет беретін лексикамен ғана
шектелеміз.
Мәшһүр-Жүсіпті кеңінен танып білу үшін ол – туралы айтылған
нақты деректерге көз жүгіртелік. М-Ж. Көпеев шығармашылығымен
кеңінен таныс С. Садуақасов: «Оның өлеңдері тұңғыш рет жазба
түрде жарық көріп, қазақ әдебиетінің тарихында халықшылдық (астын
сызған біз – А.Қ.) пен атайтын жаңа бір ағымның арнасын ашып
берді» – деді [16]. Ақынның шығармаларымен бала кезден таныс
академик Ә. Марғұлан: «Мәшһүр ақындықтан басқа ғалым – адам.
Күншығыс, араб, парсы халқының тарихын, фәлсафасын жақсы
білген. Химия, физика, геология, астрономия ғылымдарынан жақсы
хабары болған. Мәшһүрдің бұл сияқты терең ғылымдармен
танысуына көз болған, көбінесе атақты Әбдуғали Сина, Әл-Фараби
сияқты орта ғасырдағы бұқара ғалымдарының шығармалары, жаңа
араб, фарсы, түрік кітаптарын көп оқыған» – деп, бағасын берді [17].
«Сіз қазақтың заманында дүниеге келіп қалған гауһарсыз. Сіздің
құлашыңыз ұзын, қиялыңыз терең, арманыңыз алыстағы өткен өмірде.
Өйткені ескі сөздің, бұрынғы ақындардың қадірін білетіндер азайып
бара жатыр» – дейді Ж. Аймауытов (ФП. № 1177. 1927 жылғы хаттан).
Қазақ арасындағы сауатты ақындар – деп жазды Н. Сауранбаев
қиссаларды, кейбір әңгімелерді шығыс дәстүрі деп осы тілде жазған,
бірақ қазақ тілінің ерекшеліктерін көп сіңірген Мысалы: МәшһүрЖүсіп Көпеевтің, Нұржан Наушабаевтың, Ақмоланың т.б.
шығармаларының тілі – осындай тіл [18, б.140. 19, б.330]. Бұл
тұжырымдар – М-Ж. Көпеев шығармаларын оқып, зерттеп барып
айтылѓан пікір. Түркітану ілімінде этномәдени лексика ғылыми үрдіс
8
ала қойған жоқ. Бұның себептері жекелей тілдердің генетикалық,
этимологиялық шығу тегі әлі де болса аз зерттелуінен болуы мүмкін.
Кеңестік дәуірдің қолдан жасалған жалған интернационализмі де әсер
етпей қойған жоқ. Қазақ тілінің екінші сортты болып, кенже қалуы да
қатты ықпалын тигізді. Ғылыми зерттеу еңбектер орыс тілінде
жазылды. Сонда да қазақ халқының этномәдениетіне тікелей немесе
жанама болса да қатысты мәселелер ғалым түркітанушылар
тарапынан өз қолдауын тауып жатты. Қазан төңкерісіне дейін, одан
кейін де аз да болса қолға алынды. Академик Ә. Қайдаров: «Тек
революцияға дейін ғана қазақ этнографиясы бойынша ірілі-уақты 1000
– нан астам еңбек жарық көрген екен» – дейді [20, б.20].
Ә.
Қайдаровтың
редакторлығымен
жарыққа
шыққан
М.М.
Копыленконың «Основы этнолингвистики» деген кітабында 1044
еңбектің тізімі берілген [21, б.13-32].
ХIХ ғасырдың екінші
жартысынан
бастап,
Ш.
Уәлиханов
[22,
б.13-32]
пен
Ы. Алтынсариннің [23, б.13-32] қазақтың этномәдениет лексикасына
байланысты қызығушылық танытатын еңбектері жарық көрді. Қазан
төңкерісінен кейінгі кезеңде қазақ этносының мәдени лексикасын
оқып-үйрену 70 - 80 жылдары кеңінен дамыды. Ғылыми сипаттағы,
көптеген этномәдени лексикалық деректерді бойына сақтаған тілдік
қабаттар [24] аршылып, ғылыми-көпшілік мақсаттағы қазақ халқының
тұрмыс-салтынан, әдет-ғұрпынан мәлімет беретін көптеген тілдік
дереккөзді жадығаттар дүниеге келді. Бұл дереккөздер М-Ж. Көпеев
шығармаларының этномәдени лексикасына да қатысты екендігін
жиналған мәліметтер мен кеспеқаттамаларды (картотекаларды)
сұрыптап өңдеу кезінде көзіміз анық жетті. Әрине, кей деректер
ғылыми негіздемесі табылып қайта толықтырылды. Мәшһүр-Жүсіп
қолданысында аталмыш сөздердің басқа мағынада қолданылатыны
байқалды. Көне сөздердің этимологиясы мен семантикалық мағынасы
да ашылды. Сирек қолданыстағы мағынасы көмескіленген сөздердің
этнолингвистикалық сипаты фоно-морфологиялық тұрғыдан да
зерттеліп, басқа түркі тілдерінің осы тақылеттес сөздермен
салыстырмалы-типология негізінде бастапқы нөлдік түбір тұлғалы
мағынасы
бой
көрсетіп,
бүгінгі
мәдени-заттық,
рухани,
метрологиялық қолданысы көрсетіліп отырды. М-Ж. Көпеев
шығармаларының этномәдени лексикасының құрамдас бөлігі – ру,
тайпа аттарының шығу ерекшеліктері де болып табылады. М-Ж.
Көпеевтің «Қазақ шежіресі» этномәдениеттің көзі болып табылады.
Ә. Нұрмағамбетов: «Әр халық ертедегі ру, тайпалар бірлестігінен
пайда болса, тіл де сол ежелгі ру, тайпа тілдерінің қосылып, араласып,
біте қайнап, тұтастануынан қалыптасқан, Сондықтан да тіл
9
зерттеушілерінің қазіргі дәуірде қалыптасып болған халық тілінен
оның құрамына енген ру, тайпа тілдерінің ізін іздестіруі – табиғи
нәрсе» – деді [25, б.135]. М. Тынышбаевтың «Едіге» батырдың руын
таратқан сызбасы [26, б.152]. С.А. Аманжолов ру-тайпа мәселесін
зерттеген еңбегі үлгі болады [27, б.7-83].
М-Ж. Көпеев шығармасында діни лексика да кездеседі. Діни
лексика қазақ тілінің бөлінбес құрамдас бөлігі. Діни лексика да қазақ
халқының этномәдени тұрмысына етене сіңіп кеткен ажырамас
құрамы болғандықтан зерттеу обьектісінің назарына ілікті. Алдыңғы
аталған зерттелімдерден басқа көптеген мақалалар этнолингвистика
мәселесіне арналды. Біздің жұмыста М-Ж. Көпеев шығармаларына
(оның ішінде 1907 [28] жылғы кітаптары да бар) кездесетін
этномәдени лексикаға нақты дәлел беріліп, этимологиялық талдау
жасалады. Президентіміз Н. Є. Назарбаев Ќазаќстан халќына
жолдауында: Ішкі жєне сыртќы саясаттыњ 2004 жылѓа арналѓан
негізгі баѓыттарында II. Єлеуметтік даму. 2.3. Мєдени-тарихи м±раны
саќтау бµлімінде «Мєдени м±ра» арнаулы орта мерзімді
баѓдарламаны єзірлеуге н±сќау берілді (Бағдарлама іс-жүзінде
асырыла бастады, 2007 жылы бағдарлама аяқталып, 2007-2009
жылдарға жалғасын тапты). Осыѓан орай: Халыќтыњ орасан мол
мєдени м±расын, соныњ ішінде осы заманѓы ±лттыќ мєдениетін,
фольклорын, дєст‰рлері мен салттарын зерттеудіњ бірт±тас ж‰йесін
жасау керектігі к‰нќ±рѓатпайтын мањызды мєселе екендігін ерекше
атап µтті. Демек, біздіњ ѓылыми зерттеу ењбегіміз Елбасыныњ алѓа
ќойѓан маќсатын т‰бегейлі шеше алмаса да ±лттыќ салт-дєст‰рге
байланысты кейбір м±раттарды лингвистика жолымен іс-ж‰зіне
асырып, шешуге болатындыѓын кµрсетіп берді. Еліміз егемендігін
алып, ±лттық сана-сезім оянып, рухани байлыѓымызды баѓалайтын
кез баяѓыда келді. Кењес дєуіріндегі жалпы т‰рік еліне ортаќ болып
келген кейбір м±раларды туысќан республикалар Егемендік алѓан соњ
µз игілігіне айналдырып, тµл туындысы ретінде зерттей бастаѓаны да
шындыќ. Т‰ркі ж±ртына ортаќ болѓан м±раны кім б±рын зерттеп,
ѓылыми айналымѓа т‰сіріп, жергілікті жердіњ м±расы ретінде
дєлелдесе, сµз жоќ, рухани м±ра сонікі. Б±л арада мєселе т‰ркі
ж±рттарына ортаќ болып келген м±ралар жайында болып отыр. Біріге
отырып, бөліну ата-салттың негізгі принципі. Мұсылман елдерінің бір
тудың астында бірігуі бар да, тарихи мұралардың тістегеннің аузында,
ұстағанның қолында кетпеуі бар. Ол ‰шін сол м±ралардыњ
этногенезистік
типі
мен
тегіне,
терењ
лингвистикалыќ,
этимологиялыќ талдау жасалып, лексика-семантикалыќ маѓыналары
жан-жаќты зерттелуі ќажет деп ойлаймыз. М-Ж. Кµпеевтіњ 30 томдай
10
артына ќалдырѓан мол м±расы ќазаќ этносыныњ – алтын ќазынасы.
Шыѓармаларыныњ тіліне этимологиялыќ зерттеу ж‰ргізгенде
кµптеген сµздерді туысќан т‰ркі елдерініњ тілінде бар сµздермен
салыстыру нєтижесінде маѓынасын ашуѓа м‰мкіндік туды. Б±дан
шыѓатын ќорытынды М-Ж. Кµпеев шыѓармасындаѓы сµздер кµне
т‰ркі сµздері болѓанымен ќазаќтыњ єдет-ѓ±рпына етене сіњіп кеткен
сµздер тобы екендігі байќалды. Демек, мына сµз µзбектікі, мына сµз
ќырѓыздыкі т.б. деп айта беретін болсаќ ќазаќтікі сонда ќайсысы деген
заңды с±раќ туады. Монѓол, парсы, орыс сµздері туралы да осыны
айтуѓа болады. Т‰ркінің кейбір кµне сµздерін монѓолдыњ, парсыныњ
сµздері дегенге де басты ш±лѓи беруге болмас. Ќазаќ елініњ тарихи
кµшінен ќалмай, б‰гінгі ќолданысында ж‰рген сµздер басќа т‰ркі
елінде ќолданыста жоќ болса немесе басќа маѓынада ќолданылса, сµз
жоќ б±л сµздер ќазаќтыњ тµл сµзі болуѓа тиісті. Сондыќтан кейінгі
±рпаќ µз ата м±расын тыњѓылыќты ќ±нттап, жинастырып, ел игілігіне
айналдыру ‰шін аѓа ±рпаќтан ‰лгі алуѓа тиісті дейміз. Алтын
қазынаның да құпиясы ашылып, лингвистикалық тұрғыдан зерттеліп,
тілшілердіњ тарапынан өзінің нақты ғылыми бағасын алуға тиісті деп
ойлаймыз. Біздіњ маќсатымыз да Мәшһүр-Жүсіптің қолданысындағы
бай этномәдени лексикасын ел игілігіне айналдырып, байырѓы
заманда ќолданылѓан сµздердіњ лексикалыќ, семантикалыќ
маѓынасын ашып, жас ±рпаќтыњ б±л сµздердіњ о бастаѓы маѓынасын
білмей келсін-келмесін ќолданбай, д±рыс ќолдана білуге ќол жеткізу.
Кµне сµздердіњ ќ±пиясын жас ±рпаќќа д±рыс жеткізе білу. Жалпы
білім беретін мектептерді «Кµне сµздіњ ќ±пиясы» – атты
факультативтіњ баѓдарламасын жасау да ойда бар. Сол сияќты
ќолданыста бар, маѓынасы кµмескі тартќан сµздердіњ маѓынасын
наќты ашып, салт-дєст‰рімізде, єдет-ѓ±рыпымызда д±рыс ќолдануѓа
да септігімізді тигізу болып табылады. Монографияның алға қойған
ғылыми міндеттерін шешетін қазіргі жағдайы мынандай: М-Ж.
Көпеев шығармаларының этномәдени лексикасын зерттеуге
мұрындық болатын әртараптағы дереккөз қорғалып жатқан
кандидаттық және докторлық диссертациялар болып табылады.
Академик
Ә.
Қайдар
өзінің
басшылығымен
қорғалған
этнолингвистикалық зерттеу еңбектерді атап өтті. М-Ж. Көпеев
шығармасының заттық мәдениет лексикасы, рухани мәдениет
лексикасы, халық метрологиясы (нуменатив) мәдениет лексикасы
сайып келгенде төменде аталған монографияның зерттеу нысанына
іліккен жалпы аталымдармен сәйкес келгенмен өз ішінде әрқилы
тілдік қатынасқа түсіп, басқа арнаға түсіп, зерттелмеген көне
сөздердің этнография мен этнолингвистикасын, этномәдениетін
11
түбегейлі қарастыратын болады. Дереккөзде берілген сөздер
этимологиясы толық ашылмайды не берер семантикалық мағынасы
мәтін ішінде басқа болады. М-Ж. Көпеев қолданысындағы танымал
сөздердің өзі мәтін ішінде болсын, жеке қолданыста болсын тек қана
сол сөздің этимологиясын зерттеу барысында ғана ашылады.
Жұмысты оқып, танысу барысында М-Ж. Көпеев шығармасының
зерттеу нысанына толық сай келетініне күмән болмайды. Оның дәлелі
М-Ж. Көпеев шығармаларына байланысты әдебиеттен, тарихтан
кандидаттық диссертациялар қорғалып, зерттеу еңбектер жарық көрді
2004 жылы құрылған Мәшһүртану ғылыми-практикалық орталығы
М-Ж. Көпеев шығармаларының 30 томдығын дайындауға кірісіп те
кетті. Оның алғашқы 1 – 10 томы (2003 – 2007) жарық көріп үлгерді.
Еліміз Егемендік алып, өшкеніміз жанып, өлгеніміз тірілді. Соның бірі
– М-Ж. Көпеевті танып, білу, ұшан-теңіз еңбектерін жарыққа шығару
мақсаты алдымызда басты міндет болып белгіленді.
Бірінші
диссертация (әдебиеттен) 1994 жылы, ал докторлық диссертация 2005
жылы қорғалды.
Мәшһүр-Жүсіп шығармалары лингвистика
тұрғысынан тұңғыш рет зерттеліп, өзінің ғылыми бағасын алды.
Сөйтіп, Мәшһүртану ғылымының негізі түпкілікті қаланды да
мәшһүртанушылардың зерттеу нысанына айналды: С. Сүтжанов.
Мәшһүр-Жүсіп Көпеевтің әдеби мұрасы // Автореф. канд. дисер.
Алматы. – 1994; Г. Жүсіпова. Мәшһүр-Жүсіп дастандары // Автореф.
канд. дисер. Алматы. – 1998; Н. Жүсіпов. Мәшһүр-Жүсіп
Көпейұлының фольклоршылық еңбегі // Автореф. канд. дисер.
Алматы. – 1998; Сол сияқты Л. Жүсіпова, Ертай, Естай Жүсіптер,
М. Баратова Мәшһүр-Жүсіп шығармашылығына байланысты
кандидаттық диссертациясын қорғады.
1931 жылы Мәшһүр-Жүсіп қайтыс болғаннан кейін мәшһүртану
тамтұмдап болса да қолға алына бастады. 1919 жылы С. Садуақасов
бастап берген келелі іс-шара өзінің заңды да, тарихи жалғасын тапты.
Ғ. Мүсіреповтың тапсырмасымен Д. Әбілев көп мәліметтерді жазып
алды. Сол сияқты мына мәліметтерді де қараңыз: Ә. Дихан. МәшһүрЖүсіп // Жұлдыз, №12, 1992. 116-129 б; Ақышев З. Деректер //
Қазақстан мұғалімі, 16 сентябрь, 1983; 1940 жылы орта мектептің 9класына арналған оқулық-хрестоматияда (Е. Смайлов); 1950 ж
тұрпайы социология тұрғысынан Мәшһүр-Жүсіпке қара бояу
жағылды: С. Мұқановтың «Абайдың шәкірттері туралы» // Абай, №4,
1992, 57-70 б; М. Ғабдуллиннің «Діншіл, ұлтшыл М. Көпеев туралы»
// Социалистік Қазақстан, 1952; 1956 ж. ақын шығармаларын бағалау
орын алды: М. Қаратаев. Қайта қарауды қажет ететін мәселе // Қазақ
әдебиеті, 10 август, 1956, 3 б; Ә.Қоңыратбаев. М.Ж. Көпеев лирикасы
12
// Қазақ әдебиеті, 19 июнь, 1959; М.Базарбаев. Қазақ әдебиет тарихын
зерттеудің кейбір мәселелері // Қазақ тілі мен әдебиеті, № 10, 1958, 3139 б; Х. Сүйіншәлиев. Ғылыми мәні зор еңбек // Қазақ әдебиеті, 2
декабрь, 1980; М. Әуезов. Әдеби мұра және оны зерттеу. А., 1961, 358
б; Б. Кенжебаев. ХХ ғасырдағы қазақ әдебиеті. А., Мектеп, 1976, 63-65
б.; Ы. Дүйсенбаев. Ғасырлар сыры. А., Жазушы, 1970; Т.
Әбдірахманов. Жаңа ғасыр көгінде. Жазушы, Алматы, 1969, 164-165
б; М. Бөжеев. Мәшһүр-Жүсіп мұралары хақында // – Жалын, 1974;
Ә. Жиреншин. Қазақстан кітаптары тарихынан. А., Қазақстан, 1971;
Ақынның кейбір туындылары Москвадан 1940 жылы шыққан «Песня
степей» антологиясына, бірі – Ленинградта шыққан «Поэты
Казахстана» жинағына кірген; М. Мағауин 1968 жылы шыққан
«Қобыз сарыны» кітабында шығармаларын кіргізді; М-Ж. Көпеев
шығармашылығын зерттеу 1990 жылдары кеңінен өріс алды: Уәлихан
Қалижан. Мәшһүр-Жүсіп. Алматы, Атамұра, 1998; Қуандық МәшһүрЖүсіп. Қазақ лирикасындағы стиль және бейнелілік. Павлодар
университетінің баспасы, 1999; Н. Жүсіпов. Мәшһүр-Жүсіп және
фольклор. Павлодар, 1999; Көпеев Сүйіндік. Мәшһүр-Жүсіп өмірі.
Павлодар, 2000; Г. Жүсіпова. Мәшһүр-Жүсіп қиссаларындағы
Мұхаммет бейнесі. Оқу құралы. Павлодар, 2000; Г. Жүсіпова.
Мәшһүр-Жүсіп дастандары. Оқу құралы. Павлодар, 2000;
С. Сүтжанов. Мәшһүр мұрасы. Павлодар, 2001; А.Қ. Тұрышев.
Мәшһүр-Жүсіп Көпеев шығармалары тілінің кейбір мәселелері.
Павлодар, 2002 жыл, 240 б; Шеризат-Гүлшат. Ғылыми басылым
/Құраст. Б. Әзібаева Алматы, 2001, 298; Боздағым. Мәшһүр-Жүсіптің
жоқтау өлеңі. Алматы, Жазушы, 1990; «Мәшһүр-Жүсіп оқулары» //
Республикалық (халықаралық) ғылыми конференция материалдары (1
– 5 жинақ) Павлодар, 2001-2007; М-Ж. Көпеев. Көп томдық
шығармалар жинағының 1 4 томы. – Алматы, Павлодар: Алаш, 2003.,
Мәшһүр-Жүсіп шығармаларының 10 томдығы 2003-2007 т.б.
Монографияның
негізгі жаңалығына мынаны көрсетуге
болады:
1) Ќазаќстан Республикасы Егемендігін алып, іштей ќайта
т‰леп, жањѓыру кезењін басынан µткеруде. Этностыњ м±ндай
бетб±рысын оныњ тілін єсіресе таным ќ±ралы ретінде, ќ±жаттыњ
мєњгілігі жаѓынан алып ќараѓан мањыздыраќ. Себебі, ќай ±лттыњ да
µзіндік этномєдениеті ќашанда тілде тањбаланады. Рухани мєдениет
лексикасы туралы С. Жанпейісованыњ пікірін ќ±птауѓа т±рарлыќ.
Міне, сондыќтан да єрбір халыќтыњ интеллектуальды ерекшелігін
оныњ µз тілі ќ±рамынан іздеу керек болды. Халќымыздыњ салтдєст‰рі, єдет-ѓ±рпы тілі арќылы барынша танылады. Этностыњ бар
13
байлыѓы тіл. Демек, этностыњ мєдени ќ±ндылыќтарыныњ аталымы,
жылдар бойы тєжірибе арќылы ќалыптасќан метрологиялыќ ж‰йесі
тек ќана тілі арќылы танылады. Этномєдениет соњѓы кезде аз да болса
зерттеле бастады. Ал, бірыњѓай, тыњѓылыќты бір адамныњ
шыѓармаларыныњ тілі арќылы бір т±тас ќазаќ халќыныњ этномєдени
ж‰йесін аныќтау алѓашќы рет ќазаќ тілінде ќолѓа алынып отыр.
(Б±ѓан дейін Е. Жанпейісовтің зерттеу еңбегі орыс тілінде жарық
көрді). Қайталап айтатын болсақ, М-Ж. Көпеев шығармаларының тілі
тұңғыш лингвистика (этномәдениет) ғылыми зерттеу нысаны болып
отыр. М-Ж. Көпеев шығармаларының этномәдени сөздік қорын аса
бай барынша єр текті наќты тілдік жадыѓаттар негізінде, єсіресе
лингвистикалыќ жєне этнологиялыќ талдаудыњ бірлігінде алѓаш рет
жүйелі түрде зерттеліп отырѓанын таѓы да ескертеміз;
2) Этномєдениет б±л салалары бар болѓанда т‰рлі жеке
сµздердіњ, єр алуан терминдік номинациялардыњ жиынтыѓы ѓана
сияќты кµрінгенімен, лингвоэтнографиялыќ, этномєдени т±рѓыда
ж‰ргізілген зерттеулеріміздіњ нєтижелері олар да халќымыздыњ
этонопедагогикалыќ даѓдыларына, µзіндік д‰ниетанымдары мен
х±ќыќтыќ, ќоѓамдыќ нормаларына, µмір тєжірибелеріне ќатысты
талай ќ±нды ѓылыми дерек жатќанына кµз жеткіздік. МәшһүрЖүсіптің қолданысындағы көне сөздердің этимологиясын індете
(Ә. Қайдар) талдау;
3) Этномәдени сипаттағы сөздердің мәтін ішіндегі қолданысы,
семантикалық мағынасын анықтау. Зерттеу фоно-морфологиялық,
грамматикалық тұжырымдардан да сырт айналмасы белгілі. Тілдік
материалдарды топтап, жинаќтаудыњ негізінде заттыќ мєдениет,
рухани мєдениет, халыќтыќ метрология (нуменатив) сан мыњдаѓан
жылдар µтсе де µзініњ ќ±ндылыѓын жоймаѓанына кµзіміз жетті;
4) Бұдан, негізгі қарастыратын баѓыт-бағдарлар туындайды:
А) М-Ж. Кµпеев шыѓармалары этномєдени лексикасының
ғылыми негіздемесі;
Ә) М-Ж. Кµпеев шыѓармаларының заттыќ мєдениет лексикасы;
Б) М-Ж. Кµпеев шыѓармаларының рухани мєдениет лексикасы;
В) М-Ж. Кµпев шыѓармаларындағы халыќтық (күнтізбесі)
метрология (нуменативтер);
Г) М-Ж. Кµпев шыѓармаларындағы мифологиялық лексика.
Бұл – монография кµлемінде сан ѓасырдан келе жатќан М-Ж.
Кµпеев шыѓармалары лексикасының этномєдени көздерінің барлығын
т‰бегейлі зерттеу м‰мкін еместігі байќалды. Сондықтан да,
Мәшһүр-Жүсіп шығармалары лексикасының этномәдени негіздері
ғана зерттеу нысанына алынды.
14
5) Қазақ елі ХV ѓасырдан этникалыќ ќ±рамын айќындап, ±лттыќ
тіл ретінде µзініњ атындаѓы тілді алѓан ќазаќ этносы ‰немі сµздік
ќорын байыту ‰стінде болды. Кµне т‰ркі тілі қоғамдыќ формация
µзгерсе де ќондырма ретінде µз ‰стемдігін саќтап ќалды. Ѓасырлар
бойында ќалыптасќан ќазаќ тілі ќазаќ елініњ салты мен мєдениетініњ
кµрінісі ретінде де ќ±нды. Сондыќтан да, М-Ж. Кµпеев
шыѓармасындаѓы этномєдениет лексикасына байланысты сөздерді
неѓ±рлым топтап, туынды т‰бірден µрбіген бірліктерді анаѓ±рлым
жинаќтап бір ж‰йеге т‰сіруге ±мтылдыќ. Т‰бір т±лѓалы сµздерді
салыстырмалы єдістеме негізінде наќты тілдік бар деректермен
б±лжытпай дєлелдеуге тырыстыќ. Ол ж±мыс барысында µз жемісін
берді;
6) М-Ж. Кµпеев шыѓармасыныњ этномєдениет лексикасын
зерттеу барысында кµптеген тілдік ѓылыми дереккµздер,
дєйектемелер таразыдан µткізілді, кейбір дєйектемелер наќты еместігі
байќалды, оныњ ‰стіне єр тарап єдебиеттерде шашырап ж‰рген
т‰ркініњ, тілдіњ даму барысында ќазаќтыњ тµл сµзіне айналып
кеткен сµздер зерттеу нєтижесінде µзініњ алѓашќы шыѓу тегіне ие
болып, лексика-семантикалыќ маѓынасы ашылды;
7) Этномєдениеттіњ ќалыптасуыныњ номинациялыќ ќырларын
ќарастыру – монографияның µзекті мєселелерініњ – бірі. Демек,
алѓашќы т‰бір т±лѓаныњ негізгі уєжі зерттеліп, сол уєжге т‰рткі
болѓан заттыњ т‰бір т±лѓасыныњ о бастаѓы семантикалық маѓынасы
т‰ркі тілдес этностыњ бар сµздермен салыстырылып, наќты
маѓынасын беретін ±ѓымын ашуѓа м‰мкіндік туды;
8) Монографияда этномєдениет лексикасыныњ морфологиялыќ
ќ±рылымы, сµзжасамдыќ ішкі к‰ші мен єсер еткен сыртќы
факторлар сарапќа салынды. М-Ж. Кµпеев шыѓармасындаѓы кµне,
маѓынасы кµмескіленген не м‰лдем ±мытылѓан т‰бір сµздердіњ
б±рынѓы маѓынасы ќандай болды, ќазіргі маѓынасы ќандай екендігі де
зерттелді. Б±л арада сµзжасам ‰рдісінде жања туынды ќандай
тєсілмен жасалса да, семантикалыќ сипат, семантикалыќ ‰рдіс –
жања маѓынаныњ міндетті т‰рде болып отыратыны аныќталды.
Тілдіњ даму барысында сµздіњ лексикалыќ маѓынасы µзгеріп, жања
лексикалыќ (сµзжасам) маѓыналы сµз тудыру, белгілі бір ±ѓымныњ,
жања ±ѓымныњ тілдік атауын жасау болып табылатыны кµрінді.
Сондыќтан
сµзжасамныњ
синтетикалыќ
(морфологиялыќ),
аналитикалыќ
(синтаксистік)
лексика-семантикалыќ
тєсілдіњ
ќатынасып отыратыны байќалды. Єрине, тілдік т±рѓыдан б±лардыњ
єрќайсына жеке-жеке талдау жасамасаќ та, тілдік зерттеу барысында
осы тілдік ережелер ќатысып отырды, кейде ќатыспайды да. Зерттеу
15
барысында семантикалыќ поле, сема, сема теориясы барынша
пайдаланылды. Кµп орайда сµздің єуелгі лексикалыќ маѓынасы
айќындалып, содан барып кейін ќосылѓан маѓынасы, немесе кµп
маѓыналыќ ќасиеті мєні де ашылды;
9) Зерттеу барысында М-Ж. Кµпеев шыѓармалары тілініњ
лексикалыќ микрож‰йелері аныќталып, семантикалыќ сµзжасам
процесі арќылы жасалѓан сµздерден жања сµз тудыру яѓни жања
маѓыналы лексикалыќ единицаныњ жасалуы т.б. ќаралды.
10) М-Ж. Кµпеев шыѓармасында араб-иран, монѓол, орыс
сөздері жєне орыс тілі арќылы басќа да шетел сөздері єр кезде, єр
дєуірде еніп, ќазіргі кезде тіліміздіњ лексикалыќ ќ±рамынан берік
орын алѓандығы байќалды. Бұл сөздер енгенде о бастаѓы т±лѓасын
саќтап, немесе єрт‰рлі дєрежеде семантикалыќ жаѓынан да µзгеріске
т‰скенін кµреміз. М-Ж. Кµпеев шыѓармасындаѓы сµздер ішкі даму
негізінде жања ±ѓымдарды атау ќажеттілігінен єрт‰рлі семантикалыќ
‰рдістерді маѓыналық жағынан т‰ркілік синкретизім деп ќалып
ж‰рген тілдік ќ±былыс, сµз маѓынасыныњ кењеюі, тарылуы сияқты
бµлшектіњ б‰тінге не керісінше болуы, функциональды ±ќсату
проблемалары ашылды;
11) М-Ж. Кµпеев шыѓармасыныњ тілін зерттеу барысында
фонетикалыќ, лексика-семантикалыќ жєне грамматикалыќ факторлар
араласып, єрќайсысы єр ќилы дєрежеде ‰лестерін ќосатыны
аныќталды. Сµздердіњ маѓынасыныњ µзгеруі нєтижесінде оныњ
ќ±рамыныњ ассимиляциялыќ, диссимиляциялыќ ‰ндесу (гормония),
сіњісу, ыќшамдалу, агормониялыќ, екпін т.б. фонетикалыќ
зањдылыќтар єсерінен де єрт‰рлі µзгерістерге ±шырайтыны
байќалды.
Зерттеу жұмысына қажетті жадығаттар: Мәшһүр-Жүсіп
мұралары М. О. Әуезов атындағы әдебиет және өнер институтының
«Қолжазба және текстология орталығы қолжазбалар қорында»; ҚР.
ҒА. Орталық ғылыми кітапханада, сирек қолжазбалар қорында
сақтаулы: Жазылу үлгісін сақтаймыз.
№ 17. П. 1088 (ӘӨИ) «Қазақ шежіресі» А. Сәрсеков, 1988 жылы
тапсырған. Мәшһүр-Жүсіп жазған шежіре (Қазақ қай уақытта жүз
болған); № П. 1040. Әбу Ахметов жинаған материалдар (М-Ж. Көпеев
сөзінен); № П.1000 (Ә.Ө.И) Төрт папка /Фонд 929 ОП. 3. Д. 324. СВ.
27/ История литературная очерк о Машһур Юсуп Купеева (Рукопись
на казахском языке, араб шрифты) 329 стр. «Меғраж», «Екі жігіт пен
бір шалдың әңгімесі»; № П. 850.2. 11-12 тізім. 124-197 бет. Рукопись
из Центрального архива Каз ССР Фонд 929. ОП.3. Д. 324, СВ 27
(Мәшһүр-Жүсіп қолжазбасының фото көшірмесі); Е-у: № П 1000
16
жалғасы фото көшірме; № П. 850. 3. 13-16 тізім. 198-238 бет. Рукопись
из Центрального архива КазССР. Фонд 929.ОПЗ. Д. 324. СВ 27.
Мәшһүр-Жүсіп Көпеев қолжазбаларының фото көшірмесі «Өрмекші
хикаясы» 222-231 бет, фото көшірме арабша графика; № П. 850.4. стр.
1-91. РизЦА КССР. Ф. 929.ОП3.Д.324. СВ.27. 1932 жылы көшірілген,
көшіруші белгісіз 25/ХI-1979; // 124 б: Екі жас бір шалдың әңгімесі;
155 б: Соғыс майданы; 156 б: Пушкин, Вальтер; 158 б: Ұялып тақсыр
қалмаңыз; 160 б: Әдебиет 1978 ж. жазылған; № П.908 (Ә.Ө.И) 1
дәптер. Мәшһүр-Жүсіптің өлеңдері және басқа ел ақындарының
өлеңдері. Ел аузынан жинап жазып берген Шарафиев Төлеубай.
(Ақынның үлкен ұлы Шарафи соның ұлы – А.Қ.) Араб әрпімен
жазылған, 1-84 парақ.; 2 дәптер. Мәшһүр-Жүсіп өлеңдері әртүрлі ұсақ
өлеңдері. Ел аузынан жинап жазған Шарафиев Т. Қолжазба араб
әрпімен жазылған 1-60 парақ; 3 дәптер. Мәшһүр-Жүсіп баласы
Шарафиденге жазған хаты (Мәшһүр-Жүсіптің өз қолтаңбасы)
қолжазба араб әрпімен жазылған. 3 парақ. Тап. С. Дәуітов. 15/ХII1989; № П. 908. (Ә.Ө.И) 4 дәптер. 24/VIII – 1990; 1.Түсініктеме – 1-2;
2. Мәшһүрдің 46 жаста сөйлеген сөзі – (қолжазба) – 3-11;
3.Мәшһүрдің сөзді киіндіріп жұрт көзіне түскені – 11-20; 4. Күндіз бен
түннің айырмасы – 20-22; 5. Мәшһүрдің ақындығымен қоштасуы – 2225; 6. Мәшһүр-Жүсіптің 68 жасында сөйлеген сөзі – 26-30; 7.
Мәшһүрдің өзін-өзі ертегі қылып сөйлегені-31-35; 8. Ай, Мәшһүр, туа
қастас болдың байменен-36-37; 9. Кейінгі заманда тарих боларлық бір
сөз-38; 10. В.Г. Белинский; 11. Дарвин туралы – 39-40; 12. Л.Н.
Толстой, Салтыков мақаласы туралы – 41-42; 599 П. М-Ж. Көпеев
шығармалары (Қолжазбадан көшірме); 850/1. П. РизЦА.
КазССР.Фонд. 929.ОП.3. № П. 1000. Д.324 св. 27 (М-Ж. Көпеев
қолжазбасының фото көшірмесі) 1. Марғузар немесе Мәлік Хасен; 2.
Өгіз бен Есек; 3.Әр түрлі өлеңдер; 4. Алаша қаласындағы жастарға
жіберген хаты; 37 жәшік. РМ. 33.
М-Ж. Көпеев. Рукопись: № 1171. Қолжазбалар жинағы. Араб
әріпімен жазылған. 532 б; РМ. Р. № 1176. 1920-1922 жж. 201 б.
Қол.жина; РМ.32. 1905-1915 жж. Рук: 1178. Қол. Жина. 185 б; РМ. 28.
Өлеңдер жинағы. 1050 бет, Рук: 1170. Араб граф; РМ.29. Өлеңдер
жинағы. 1906-1945 жж. 500 бет, Рук: №1173; РМ. 27. Өлеңдер. 19071927 жж. Рукопись № 1177. 209 бет; РМ. Араб графикасымен жазған
шығармалары 1914-1927 жж. № 1172. 745 бет; РФ.58. Мәшһүр Юсуп.
РМ 220. Сарыарқа: Қазақтың осы күнгі әңгімесі. 1902- 24 бет; 21.34.
Мәшһүр Юсуп. Сарыарқа кімдікі екендігі? Қазан қ. 1907 ж. 22 бет;
РМ.520. Хал-ахуал. Қазан. 1907. 20 бет; РМ. 776. Мәшһүр-Жүсіп
қолжазбалары. 187 бет; Рм 814. Көпеев. Көрұғлы Сұлтанның туған
17
һәм және Ғайнас патша мен соғысқаны. Мухаммет Шәрәфиден биге.
Мәшһүр Юсуп Көпеев 61 бет; Қолжазба «Нәқи Исанбәт
кітапханасынан» Араб графикасы; 9. К-69. Қолжазба. М-Юсуп; 850.
Хал-ахуал. Мәшһүр Юсуп Купеев Һәм аның уғлларының бағзі бір
шиғірләрі. Қазан. Домбыровский, 1912. 20 бет; Е-У: Мәшһүр-Жүсіп
Көпеев мұраларының әлі де араб таспасынан қазіргі кириллицияға
түсірілмей жатқаны қаншама. Бұл біздің зерттеу жұмысымызға
қажетті салыстыру үшін ғана жазып алғанымыз. Карточка
(қаттамалар) тергенде осы мұралары, 1907 жылғы 3 кітабы
пайдаланылды.
Жоғарыдағы аталған, алға қойылған негізгі мақсаттар
монографияның құндылығын айқындайтын болса керек.
Монографияның алға қойған мақсаты: Жоғарғы, арнаулы оқу
орындарында (Арнаулы курс ретінде µту – ішін-ара дәріс сабақтары
жүргізіліп жүр). Орта мектептер мен лицей, колледждерде
«Мәшһүртану» сабағын жүргізу. № 10 Дарынды балаларға арналған
Абай атындағы лицей-мектебінде (монографияның кейбір қағидалары
ғылыми зертханадан 12 жыл тәжірибеден өтті). Б±л ж±мыс
– С. Торайғыров атындағы Павлодар мемлекеттік университетінің
жанынан «Мәшһүртану ғылыми-практикалық орталығын» ашуға
м±рындыќ болды; Ондаѓы маќсат: М-Ж. Көпеевтіњ 30 – томдай
мұраларының этномәдени лексикасын б±дан да терењірек оқыпүйрену және зерттеу. «Мәшһүртану» әдістемелік оқу-құралын жазып,
баспадан шығару. «Мәшһүртану» факультативті курсын Республика
көлемінде ашуға ат салысу. Осы орайда павлодарлық жас
мәшһүртанушылар Ғылыми жобаға қатысып 2006 жылы - 5, 2007
жылы – 8 оқушы Мәшһүр-Жүсіп шығармалары бойынша ғылыми
жұмыс жазып, республикалық байқаулардан жүлделі орындармен
оралды. 2007 жылы Павлодар облыстық мектеп аралық «I МәшһүрЖүсіп оқулары өтті». Ал, С. Торайғыров атындағы Павлодар
мемлекеттік университетінде болған «Мәшһүр-Жүсіп оқуларының» 2кі халықаралық, 3-республикалық ғылыми конференциялар өзінің
жемісін берді. Қазақстан Республикасының «Білім стандарты»
талабына сай факультативтің оқу - бағдарламасын жасау. Болашақта
бұл зерттеу жұмыс: Мәшһүр-Жүсіп шыѓармалар тілі сөздігі; МәшһүрЖүсіп шыѓармалар тілініњ тарихи-этимологиялық сөздігін; МәшһүрЖүсіп шыѓармалар тілініњ энциклопедиясын; Мәшһүр-Жүсіп
шығармалар тілінің морфологиялық ерекшелігі; Мәшһүр-Жүсіп
шығармаларының лексикасы; Мәшһүр-Жүсіп шығармаларының
этнолингвистикасы т.б. ѓылыми зерттеулерге м±рындыќ болары
сµзсіз. Павлодар аймаѓындаѓы Кіші Халыќ ассамблеясыныњ
18
кµпэтникалыќ (т‰ркі) тобыныњ семинар сабаѓында, С. Торайѓыров
атындаѓы облыстыќ кітапханада, «Б±ќар жырау» атындаѓы µлкетану
м±ражайында, «М-Ж. Кµпеев м±ражайында» т±раќты т‰рде µтіп
т±ратын «дµњгелек стол», «дєст‰рлі» сабаќтарда, лекция, тєжірибе
сабаѓында оќып-‰йренуге, радио, теледидарда пайдалануѓа болады.
Т±рмыс – ќажетін µтейтін комбинаттарда, сєн-б±йым өнерін
кµрсететін орындарда наќты ѓылыми аныќтама ретінде ќолдануѓа
болады деп ойлаймыз.
Этномәдени лексиканың лингвистикалық зерттеу айналымына
түсуінің өзіндік теориялық қағидасы болады. Бұл тұрғыда төмендегі
ғалымдардың кейбірінің пікірлеріне назар аударғанды жөн көрдік.
Ќ. Ж±банов: «Тілдіњ µзіндік µзгешелігі – затќа ат ќою, ол
аттарды бір-бірінен айыру. Мысалы: жылќы – т‰йе емес, ќой – сиыр
емес, сиыр – жылќы емес. Атаулардыњ маѓынасын осылайша
айыруды – сигнификация дейміз. Єр нєрсеніњ µзін жеке кµрсету,
даралап айту ќасиетіне ие болѓан сµз – зат, сипат, ќ±былыс аттары
болып ќалыптасќан. Б±л аталѓандар – тілдіњ негізгі µзгешеліктері.
Тілдіњ б±дан басќа таѓы да ат ќою м‰мкіншілігін номинация дейміз»
– дейді [29, б.98]. Номинативті мағына туралы К. Аханов: «Сөздер
заттар мен құбылыстарды, сапа мен белгіні, іс-әрекет пен қимылды
және т.б. атайды, солардың атаулары ретінде қызмет атқарады. Сөздің
бұл қызметі – номинативті (атау болу) қызмет» [30, б.64]; «Сөздің
заттар мен құбылыстардың және олардың белгілерінің бейнесімен
тікелей байланысты лексикалық мағынасы тура мағына немесе
номинативті мағына деп аталады» – дейді [30, б.99]. Академик Ә.
Қайдар: «Жеке сөз бен сөз тіркестерінің негізгі номинативтік
мағынасының сыртында қандай түсінік, қосымша мағына және
этнографиялық ұғым болуы мүмкін? Тіл байлығымыздағы сөз бен сөз
тіркестерінің бәрі бірдей этнографиялық мағына беретін
этнографизмдер емес» – деп, ара-жігін ажыратып береді [20, б.20]. К.
Аханов қолданған зат пен белгілердің белгісі аралығы қазіргі
лингвистикада уәждену (мотивация) деп аталып жүр. Қараңыз: Ж.
Манкеева «Сөздің заттар мен құбылыстардың және олардың
белгілерінің бейнесімен тікелей байланысты лексикалық мағынасы
тура мағына немесе номинативті мағына деп аталады» – дейді [31].
Осы орайда мына аталған еңбектерді де қарастыруға болар еді: [32,
б.260-449]; А. Сейілхан
[33, б.249], [34, б.27]; Н. Оңғарбаева [35,
б.125]; Қ. Аронов
[36, б.86, 88, 89]; М. Мұсабаева [37, б.5]
т.б.
Қазақ зерттеушілерімен қатар орыс зерттеушілері де өз ойларын
ортаға салды. Бірнешеуінің пікірлерін келтіргенді дұрыс деп санадық:
19
М. Ф. Дукин номинация туралы былай дейді: «Номинация – название
не только предметов, явлений объективной действительности но и
нашего внутреннего мира (чувств, настроений). Следовательно,
номинация многообразна как сама действительность, данная нам в
ощущениях, чувствах, в нашем сознании, а затем находящая
выражение в словах, в языках» – десе [38, б.83-84], Э. В. Кузнецова:
«Как единица собственного лексического уровня слово определяется
прежде всего по своей уникальной функции – быть средством
номинации» – дейді [39, б.18]. Ал, В. И. Кодухов: все знаменательные
слова обладают предметной направленностью, имеют названую
(номинативную) функцию – деп жазды [40, б.188]. Р. А. Будаговтың:
«Итак народная этимология – это отдельные случаи переосмысления в
народном языке непонятных слов с позиций понятных слов родного
языка, или, другими, это сведение непонятного слова к слову
понятному» деген ойымен үндестік тапқан [41, б.82]. Звигенцевтің
еңбегінде Г. Штейнталь. «Язык и дух народа» – деп өте дұрыс жазды
[42, б.134].
Демек, зат не құбылыс аталымға (номинацияѓа) ие болуы үшін
белгілі бір уәжі болуға тиісті. Айталық, қыстыгүні қар соғып тұр
демейміз, жалпы уәжі: қар аралас қатты жел соғып, көзге көрініп
тұрған табиғаттың құбылысы. Аталымы (номинациясы) «боран» сөзі.
Бұндай құбылысты атау мен зат арасындағы тілдік емес себептер –
дейді А. Қ. Сейілхан [33, б.249]. Затты тануға себеп болған ішкі және
сыртқы факторлар заттың айрықша қызметін өзгелерден
ерекшелендіреді. Зат содан кейін ғана атауға ие болады. Затты тануға
себеп болған осындай белгілері уәж деп аталады. Осы орайда ф.ғ.д.,
профессор Б. Қалиев уәжді, уәжсіз сөзжасам мәселесіне тоқталып
«жүздеуік», «пайыз» сөздерін мысалға келтіреді [43, б.5]. Зат пен атау
арасындағы болатын себептер философиялық құбылыс есебінде де
бағаланады. Өйткені зат пен заттың аты арасындағы байланыс, заттың
атқа ие болуы сияқты сипаттар көзге көрінбей өтетін үрдістер. Жалпы,
деректі, дерексіз зат қандай атауға ие болады? Зат затына сай уәжді
қалай таңдап алады, оның атын адам қалай қояды? Бала тіршілік иесі
«бала» деген атқа ие болу үшін қандай уәж әсер етті, мағынасы қалай
шықты? Бұл әлі тіл білімінде қаралмаған мәселе. Затты, рухани
дүниені, нуменацияны тануға себеп болатын уәждеме атауы тек
этимологиялық, этнолингвистикалық зерттеу нәтижесінде ғана қол
жеткізеді. Қазақтың байырғы этномәдениет лексикасы осындай тілдік
қағидалар нәтижесінде ашыла түседі. Лексика – этномәдениетті
танытатын сөздер мен сөз тіркестер жиынтығы. Этнографиялық
тұрақты тіркестер баспа сөздерде жарияланып, танымдық мәні болды
20
[44].
Халықаралық
«Қазақ
тілі»
қоғамының
президенті
Ө. Айтбайұлының: «Ата-бабадан мирас боп келе жатқан ұлт
мәдениетінің тегершігі тектес дәстүр-дағдысы бар, оның жайын кім
ойлайды? Күлшесіз күшің кетер, ал тілсіз, мәдениетсіз ел қай мұратқа
жетер?!» деген ұлағатты сөзі, зерттеуді себеппен, нєтижеге жетелейді
[45, б.12].
Ш. Құрманбайұлының ұлттық тілдің болашағы туралы жазған:
лексикалық қабат дұрыс қалыптастырылмаса халықтың әлеуметтік,
рухани - мәдени қажеттігінің өтелмейтінін айтады [46, б.134]. Сайып
келгенде осы айтылған пікірлер ұлттық мүдде тұрғысынан шықты.
Мәселе, қай ұлттың өкілі айтты дегендік емес, қалай айтты деген ой
жотасы тұрғысынан қарауымыз керек сияқты. Зерттейтін объектінің
лексикалық құрамын білмей, этномәдениет лексикасын нақты болжау
мүмкін емес. Қазақ лексикасы жөнінде бірқыруар зерттеу еңбектер
жарық көрді. М. М. Копыленконың «Особое место занимают
исследования в области лексики и фразеологии…» – деген сөзі осы
мәселеге қатысты айтылса керек [46, б.18]. Осы пікірге орай:
әдебиетші ғалым Қ. Жұмалиевтің Абай шығармаларының тіліне
қатысты әдеби тілдік стильдік зерттеуін [47, б.43-76]; Танымал тілші
ғалымдар: Ғ. Айдаров [48, б.46-58]; А. Ибатов [49, б.60-141];
Б. Әбілқасымов [50]; [51, б.66-97]; С.Ж. Құдасов [52, б.77-85];
Е. Жанпейісов [53, б.144-263]; Р. Сыздықова [54, б.69-246]; [55, б.60119]; С. Хасанова [56, б.60-83]; Б. Момынова [57] фразеология
саласында: І. Кеңесбаев [58, б.202]; [59]; Ә. Болғанбаев [60]; [61];
Х. Қожахметова [62]; Г. Смағұлова [63] т.б. тізімді соза беруге
болады, атап өтуді өзіміздің азаматтық парызымыз деп есептейміз.
Бұл – аталған тілші ғалымдардың ішінде қазақ әдеби тілінің тарихына
қатысты да жазғандары бар.
Қазақ лексикологиясын зерттеу ауқымы осы айтылған
жайттармен шектелмейтіні де белгілі. М.М. Гухманның айтқан:
«Характерным для большинства лексических группировок является
недостаточная регулярность и обобщенность образуемых с их
участием противопоставлений» [64, б.26] пікірі де бір сәт
ойландыруға тиісті. Бұл салада қайшылыққа толы тың қағидалар да
бой көрсетті. Оның кейбірі қазақ ғалымдарының да назарына ілікті:
В.А. Звигенцев синхрония мен диахронияның қатарында панхрония
мен ахронияны қатар қараса болмас па екен деп жалпы адамияттық
проблеманы көтереді [42, б.45]; Л. В. Калинин орыс лексикасындағы
түркі сөздеріне тоқталады [65, б.83]; В. А. Богородицкий түркі тілдері
мен диалектісін тереңдете зерттеу ұсақ диалектілерді қалпына
келтіруге себебі тиіп қана қоймай, нақты «алғашқы белгілерінің» өте
21
жақсы көрсеткіші болады – дейді [66, б.334]. И. В. Арнольд
«lexicoloqu is the part of linquistics dealinq with the vocabulary of a
lanquaqe and the properties of words as the main units of lanquaqe»
Лексикология лингвистиканың бір саласы ол тілдік сөздердің және
сөздердің қасиеттерінің басты бөлімдері болып табылады десе
[67, б.9]; Академик В. М. Жирмунский көптеген сөздің картасын
сақтаған «Немістің этнографиялық атласы» жергілікті жердің
атауларының географиялық таралу мүмкіндігі заттық және рухани
мәдениетімен сәйкес келетінімен өлшенетіндігін айтты [68, б.490].
Халық өлеңдерін, дәстүрін, мақал мен мәтелдерді ауызекі сөйлеу
тілінің этолоны деп қарады [69, б.4]; Д. Э. Розенталь номинативті
және
стилистикалық
функцияны
экзотикалық
лексика
толықтыратынына көңіл бөлді [70, б.74]. Этномәдениеттің ғылыми
дәйектемесі ретінде қаралатын әдебиеттердің негізгі түйіні біз зерттеп
отырған жұмыстың мәні мен мазмұнын ашуға септігі тигендігін осы
келтірілген
сілтемелерден-ақ
байқауға
болады.
Академик
Ә. Қайдаров: Тиімді тәсілге айналған тарихи-салыстырмалы әдіс –
десе [71, б.4]. Түркі тілдері генетикалық жағынан туыс емес көптеген
елдердің тілінде ұшырасып жүр, бұған сөздердің шығу тегін
салыстырмалы зерттеу жүргізу нәтижесінде көзіміз анық жеткен
сияқты. Тәжірибе алмасу да өз жемісін берді – дейді [72]. Сол сияқты
Ә. Қайдардың мына пікірінің де ғылымилығы жағынан біздің зерттеу
жұмысымыздың құндылығын арттырары сөзсіз: Изучение казахских
собственных имен в этнокультурном аспекте раскрывает широкие и
разнообразные связи казахского ономастикона с этнографией,
материальной и духовной культурой казахского народа [73, б.4] – деп,
заттыќ мєдениет пен рухани мєдениетті кейде бірі-бірінен ажыратуѓа
болмайтын жаѓдайларда кездесетінін, ономастикалыќ зерттеуде де
осы жайттардыњ орын алатынын айтады.
Осы айтылғандарды жинақтай келе О. Сүлейменовтіњ сөзі
біршама жазылған жайттардың нақты себебін көрсететін сияқты:
«Появится подлинное уважение к своей культуре к этносу, языку. Кто
после нас это способен сделать? Если не мы, то-никто!» [74, б.5] –
дегені исі қазақ әрбір жанға үлкен ой тастаса керек.
22
Этномәдени лексиканың лингвистикалық сипаты
«Этномәдениет»
сөзінің
этимологиясын
екіге
бөліп
қарастырамыз. «Этнос» – тарихи қалыптасқан этникалық
қауымдастық – тайпа, халық, ұлт. «Этно» күрделі сөздің бірінші бөлігі
мағынасы халыққа байланысты: этногеография, этнодемография,
этномәдениет,
этнолингвистика,
этнопедагогика,
этнотілдік,
этноәлеуметтік, этномінез-құлық айқындалады. Этномәдениет –
этнографияның құрамдас бөлігі болып табылады. Этнография –
белгілі бір халықтың этногенезін, заттық, рухани мәдениетін, тұрмыссалт, әдет-ғұрып ерекшеліктерін зерттейтін ғылым. Академик
Ә. Қайдаровтың: «Зерттеу мақсатына байланысты қазақты «этнос»
деп қараудағы мақсат – оны төмендету емес, қайта оның басып өткен
ұзақ та сатылы даму жолын (ретроспективті бағытта) саралай түсудің,
тарихи этнотұлға ретінде танудың бірден-бір дұрыс жолы, кепілдігі» деген сөзі зерттеудің бағыты дұрыс екендігін көрсетсе керек [75, б.11].
Екінші компоненті «мәдениет» араб тіліндегі «мудун» сөзі
біздің түсінігіміздегі «қала» мағынасын берсе, «медэни» - «қала
тұрғыны» деген ұғымды меңзейді. Осыдан «мәдениет» деген сөз
пайда болған. Сөздіктерде бұл сөзге дұрыс анықтама бермеген.
Мәдениет орта ғасырлық мұсылман мәдениетінің өркендеу кезеңінде
қалыптасқан түсінікпен байланысты. М-Ж. Көпеев «мәдениет»
терминін ХIX-XX ғ. ең алғашқы қолданған адам. Кейбіреулер
шаһарларда жиылып, егінмен ас қылады. Бұларды: «Мәдени халық –
дейді, яғни Ғылымды жұрт» - дейді (М-Ж. 9 т. – Б. 223). «Мәдениет»
терминінің орнына әдет-ғұрып нормаларының ережесі ретіндегі
көрсеткіші болып табылатын басқа синонимдер де қолданылды.
Мысалы: Өлгеніңше өзіңді тәрбиелеп бағайын (Қамбар батыр, 339).
Тәрбие, әдет-ғұрып (Ш. Уәлиханов), дәстүр (Ы. Алтынсарин), хикмет,
ғибадат, иман, ғылым сөздерін (А.Құнанбаев) пайдаланған.
Мәдениет
осы
мағынасында
Еуропаның
әлеуметтік
ойшылдарының сөз қолдану айналымына ХVIII ғасырда енді,
дегенмен «мәдениет» деген ұғым туралы түсініктері ертерек
қалыптасты. Ағартушылардың көзқарасы бойынша «мәдениет» «ақыл
- ой» дегенді білдірді. Джамбаттист Вико (1689 – 1744), Иоганн
Готфрид Гердер (1744 – 1803), Шарль Луи Монтеське (1689 – 1755),
Жан Жак Руссо (1712 – 1778) «мәдениет» қоғамдық орындардағы
тәртіпте және саяси мекемелерде «ақыл-ой» ретінде айқындалады деп
есептеді. Ол, ғылым мен өнер жетістігімен өлшенеді дейді.
Мәдениеттің мақсаты мен жоғарғы ақыл-ой бір-бірімен сай келеді: ол
– адамдарды бақытты ету. Бұл мәдениеттің концепциясы болды –
23
эвдемоникалық1 деген атпен аталды. ХIХ ғасырдың екінші
жартысында «мәдениет» деген ұғым ғылыми терминге айналды. Ол
қоғамның жоғарғы дамуы деген қағидадан арылады. Енді «мәдениет»
–
«өркениет»
және
«қоғамдық-экономикалық
формация»,
«жаһандану» деген ұғымдармен түйіседі. Сөйтіп, «мәдениет» пен
«өркениет» ұғымы қатар қолданылып келді. «Қоғамдық –
экономикалық формацияны» ғылыми айналымға енгізген Карл Маркс
(1818 – 1883). Ол тарихты материалистік тұрғыдан түсіну негізін
қалады. Көптеген жылдар бойы «мәдениет» пен «өркениет» арасы
бірлікте қаралып жүрді. Тек қана алғаш рет неміс философы
Иммануил Кант (1724 – 1804) шекарасын салды. Басқа неміс
философы Освальд Шпенглер (1880 – 1936) бұл екі ұғымды тіпті бірбіріне қарама-қарсы қойды. ХХ ғасырда «мәдениет» туралы ғылыми
таңданыс мүлдем жойылады. Романтикалық бейне «мәдениетке» өте
сирек шығармашылық нәр қосады. Рухани түсінік жөніндегі маңызын
арттыра түседі. Оны күнделікті тұрмыс нормаларынан аршып алады.
Француз философы Жан Поль Сартр (1905 – 1980): «Мәдениет
ешкімді, ешнәрсені құтқармайды және ақтамайды. Ол – адам қолымен
жасалады, одан ол өзінің бейнесін іздейді, өзін таниды, тек қана
осындай қиын айнадан ғана ол өзінің бетін көре алатын мүмкіндікке
ие бола алады» – деген [76, б.12]. Сонымен «мәдениет» туралы нақты
анықтама жоқтың қасы. Бұл «мәдениеттің» көп мағыналығын білдірсе
керек. Зерттеушілердің бағасы бойынша «мәдениеттің» мыңға жуық
анықтамасы бар екен. Қазіргі заманғы мәдениетте: технология,
шығармашылық,
құнды
концепциялық
мәдениет
таралған.
Технологиялық көзқарас бойынша келсек, мәдениет қоғамдық өмірдің
өндіріс саласын және қайта өндірудің белгілі бір деңгейін анықтайды.
Шығармашылық концепция мәдениетті адам тіршілігінің нәтижесі
мен өмір сүру тәсілі ретінде жалпы қоғамдық қозғалыстың көрсеткіші.
Құнды (аксиологиялық) концепция мәдениеті өмір сүру моделінің
кіршіксіз маңызын ерекше атайды – қоғамдағы орнын анықтайды ал
мәдениет ондағы толықтырушы, дем беруші ретінде соны іске, шынға
асырушы болып табылады. «Мәдениет» ұғымы туралы философиялық
сөздікте былай деп анықтама берген: исторически определенный
уровень развития общества, творческих сил и способностей человека,
а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях [77,
б.292-293]. Сондықтан да мәдениет әлемі, кез келген затты немесе
құбылысты – табиғаттың сыртқы күшінің әсері емес, адамдардың
1
Эвдемонизм – этникалық бағыт, бақытты сезіну, ләззатқа бату (грек.
еudaimonia) адам өміріндегі ең жоғарғы мақсат.
24
өздерінің әрекетінің нәтижесі деп біледі, табиғаттың бергенін тек
қана жетілдіруге бағыттайды, жаңғыртады.
Қазақтың ұлттық мәдениеті туралы бірінші рет А. Байтұрсынов
«Түркітанушылардың Бірінші съезінде» (Баку, 1926) жылы
стенографиялық есебінде жан-жақты ашып көрсетті. Ол: «Көптеген
заттар олардың (Еуропа мәдениеті – А. Қ.) жоғарғы мәдениетті
тұрмысы, заттық мәдениеті сияқты рухани мәдениеті де біздің
халыққа әлі жетпейді» – дейді [78, б.424]. М. Әуезов: «Ол күнде
мәдениет жоқ, оның үстіне ісләм діні ескіліктің барлық белгісімен
қатты алысты» – деп жазды (1927) [79, б.19]. М. Әуезов ұлттық
мәдениеттің орнына «баяғы бағзы заман ескіліктері» тіркесін,
М. Жұмабаев: «тәрбие», «ізгі құлық», «әдет» баламасын қолданады.
«Мәдениет» сөзі «культура» – латын тілінде «жерді өңдеу», «табыну»
деген ұғымды берген. Көшпелі түркі мәдениетінің айғағындай болған
заттық, рухани мәдениеттің нақты көріністері жер жырту, егін егу
сияқты, мыс балқыту, бау-бақша мәдениетінің түрлері, халық
күнтізбесі ауыз әдебиетінде, тарихи жырлар лексикасында жақсы
сақталған [80, б.7]. Мысалы: «Алпамыс», «Қобыланды: жырындағы:
Құстың жүні мамық-ты, Арпа, бидай қабықты; Көлденең жатқан
аңғарды Жерошақ құрлы көрмеді; Шала-пұла пісіріп, Мосыдан алып
түсіріп; Дихан еккен егінді, Есен алса теген-ді; Бір ағаштың басында
Көгертпедің екі алма; Бір таба піскен нанды алып, Балаға нанды
бермекке; Жем қояды шөбімен, Ешбірін Шұбар жемеді; базары
пышақ балдақы, Нәсілің сенің қалмақы; Жаңы піскен шиедей,
Көргеннің іші күйеді; Кіші бесін болғанда; наурыздан соңғы
жаздаймын; Алтын теңге аттырып, Теңгені атып түсірген;
Әулиеге ат айтып, Қорасынға қой айтып; Жазған хатты көрсе деп,
Тасқа қалам басады; Ғайып ирен қырық шілтен Баланы қолдап
демеді; Әліп таңба қыпшақтың, Атағы озған алаштан; «Көкпар»
шауып күніге, Қыз ойнағын қып жатыр т.б. ҚКБС жыры Тверитин
нұсқасында: Попросил он мать однажды Для него курмач*
сготовить. Та, без слов исполнив просьбу, Позвала его покушать
[81, б.52]. Тал бойынан тарыдай мін таба алмай («Қыз Жібек»
жыры) т.б. *Курмач – жареная пшеница, просо – деп анықтама берген.
ҚКБС жырын ең көне жырдың бірі деп есептесек, ондағы
кездесетін «бидай» сөзі көшпенділерде мал шаруашылығымен қатар
егін шаруашылығының да ерте заманнан дамығанын көрсетеді. «Қыз
Жібек» жыры туралы да осыны айтуға болады. С. Е. Толыбеков:
«Прогресс в земледелии был основой развития материальной и
духовной культуры всех народов. В этом смысле труд земледельца
действительно был отцом богатства, а земля – его матерью» – дейді
25
[82, б.192]. «Мәдениет» мәселесі екі түрлі жағдайда қарастырылады:
зайырлы және діни. Құдай ілімі ретінде «культура» бұдан былай
«мәдениет», «культ» бұдан былай «ғибадат етуге» қарай: сенім,
дәстүр, шын мәніндегі жоғарғы тұрмыс, өзгеше иеге тағзым етуге
бірте-бірте шыққан. Қазіргі заманның белгілі діни ойшылы А. Мень
жоғарғы Иеге сену бүгінгі сияқты көне заманда да кез келген
мәдениеттің ішкі тұтастығының өзегі болып табылған дегенді айтады
[83, б.77]. Діндарлар осы қағиданы ұмытқан кісі мәдениетті адамбыз
деуге мүлдем құқығы жоқ дейді. Сондықтан да болар «ғибадат»
(«культ») дыбыстық жағынан да, мазмұны жағынан да «мәдениетпен»
(«культура») әбден сәйкес келетіні. «Культура» деген сөзді ең бірінші
талдаған Н. К. Рерих (1874 – 1947). Ол екіге бөліп қарастырды:
«культ» – табыну, бас ию, «ур» – зайырлы өмір, жарық дүние. Н. К.
Рерихтің ұраны «Әлем мәдениет арқылы» болса, өз кезінде «Әлем
жарық дүниені бағалау арқылы» болмақ керек демек, адам жандүниесіндегі жарық дүниеге сенуі арқылы келмек керек деген сияқты
ұғынады. Тарих басқаша діни көзқарасы мүлдем болмаған бірде-бір
қоғамды білмейді. Мәдениет – дәстүр құндылықтары сіңген, адам
түсінігі үшін заттық айғақ бар болса, сол жерден басталады.
А. Меньннің сөзіне орайлас Толыбеков: «Казахи больше верили духу
предков, чем богу. Эти два слова – арвах и кудай – они употребляли
вместе как синонимы, причем на первом месте всегда стоял дух
предков» – деп жазды [84, б.195]. Алғаш рет әдебиетте «мәдениет»
деген термин Римнің атақты философы, әрі шешені Цицеронның
(б.д.д. 45 ж.) «Тускулан кеңесі» атты еңбегінде кездеседі. Қазақтың
ұлттық төл мәдениеті көшпелі түркі мәдениетінің жалғасы болып
табылады. Номадизм – көшпелі түркілердің шаруашылық қызметінің
аса маңызды саласы. Номадизм – кеңістіктегі адамдар тобының
көшіп-қонуы. Номадизм – шөп жейтін малды көбейту, су және
маусымдық жайылым (қыстау, күзеу, жайлау) көшіп-қону. Бұл
дегеніміз – заттық, рухани мәдениеттің қайнар көзі. Тері илеу, киім
тігу, тағам түрлерін жасау, ат әбзелдерін жетілдіру т.б. Көне
Қазақстан аймағындағы көшпелі мал шаруашылығын б.д.д. 1 - ші мың
жылдыққа жатқызамыз. Соның негізінде мал шаруашылығының үш
типін анықтаймыз: көшпелі, жартылай көшпелі, отырықшы.
Көшпелілердің озық мәдениеті А. Медоевтың «Гравюры на скалах»
Алматы, Жалын, 1979 жылғы еңбегінде жан-жақты сипатталған. Онда
ат (жылқы) көлік ретіндегі қызметі, өмір сүру динамикасындағы рөлі
сипатталды [85, б.20-21]. Мал шаруашылығымен айналысқан түріктер
әрдайым құдайлардың қоршауында болды. Сондықтан да олар
малдың иесі бар деп түсінді. Мысалы: жылқы (Қамбар ата), түйе
26
(Ойсыл ата), сиыр (Зеңгі баба), қой (Шопан ата) т.б. С.Е. Толыбеков:
«Культ животных у кочевых народов, как одна из форм
общественного сознания, надо полагать, не мог сразу исчезнуть даже
после того, когда эти народы уже превратились в оседлых
земледельцев или смешались с ними» – деген болатын [86, б.197].
Түріктер үшін құдай: күн кейіннен Тәңір мен Ұмай болды.
Көшпенділер үшін доңғалақты арба көшіп-қонып жүргенде үй-жай
болса, жаудан қорғанатын қорғанның да рөлін атқарған. Қорғанның өз
заңдылықтары болған. Ор (үй) қала есебінде жүрген. Түріктердің
бұзылмас дала заңы құқық ережелерін сақтап отырған. Міне, осындай
«ор» кейін «орда» да бір уақытта «тәрбие», «өнер», «ғибрат сенім»
қатар жүрген. Сонымен жас түрікті полисте (қала) өмір сүру
қағидасымен тәрбиелеген. Шыныққан түрікті, бала түріктен тәрбиелеп
шығарған. Гректер мұны «пайдейя» терминімен (рais – бала) деген.
Демек, «пайдейя» тәрбие, оқу, үйрену, кең ұғымда білім алу, білімді,
мәдениетті дегенді білдірген. Полистің толық қанды мүшесі «техне»
«саяси техне» дегенде мәні ашыла түскен. Түрік – ат әбзелін жасауды,
тері өңдеуді,
мал шаруашылығына байланысты, кейіннен егін
шаруашылығына қатысты «әліпбиді» өте жақсы меңгеруі шарт. Полис
«әскери шынығу» азаматтық борышпен толығып отырған. Ол ұзақ
жылғы тәжірибе жолы «схоле» арқылы келген. Грек ойшылы
Геродот: массагеттер соғыстың екі әдісін біледі – садақ тартып та,
найзамен де шайқасады; әдетте айбалтамен де қаруланған. Олардың
заттары алтын мен мыстан жасалған бас киімдері, белдіктері және
орамалдары алтынмен безендіріледі. Олар аттарға арналған
өмілдіріктерді де мыстан жасайды, керісінше, жүгенді, ауыздықты
және құйысқанды алтынмен әшекейлейді – деп жазды (Геродот. Тарих
9-том. Аударған Ф. Г. Мищенко. М., 1888, 1-том, 113-114 беттер) [87,
б.8]. Есік көлі маңынан табылған «Алтын адам» Геродоттың алтынды
ел дегенін тағы да әлем алдында дәлелдеп берді. «Сақ жауынгерінің
үстіндегі киімінен табылған үлкенді-кішілі және әртүрлі пішіндегі 4
мың алтын әшекей бар ...» – дейді Кемел Ақышев өз сөзінде [88, б.5].
Ертедегі көшпенділер туралы жазған
Геродот (Массагеттар),
Старабон (Сақтар мен Массагеттер), Аммиан Марцеллин (Гундар)
ешқандай егін екпейді, ешқайсысы соқа ұстап көрмеген, тек қана
жылқы ұстайды, балық аулайды деп жазады. Кейінгі археологиялық
қазба байлықтардың деректеріне сүйенсек ішінде дәні сақталған қыш
құмыра табылды. Бұл дегеніміз жартылай отырықшылдық ертедегі
көшпенділерде болған. Бәрі бірдей көшіп жүрмеген. Бір бөлігі алтын
мен мыс балқытқан, қару жарақ соққан, ат әбзелдерін, тұрмысқа
қажетті заттар жасаған. Ұсталар дүкен ұстаған, онда егін
27
шаруашылығына да байланысты заттарды жасап шығарған. «ін»,
«ұрық» дән егу мағынасындағы сөздер ерте кезде пайда болған.
Осыған байланысты тағы да мына төмендегі мысалдарды келтіре
кетсек артық болмас: Екі күрек, екі үлкен кетпенменен, және сегіз
көшіңмен мес бере көр (ҚКБС, 40). Ұсталар соққан кетпендей, Нұр
тұқымын еккендей (ҚЖ, 70). Сол сияқты, заттық, рухани мәдениеттің
көріністері боларлық: мылтық, қамшы, шапан, лашық, бұзау тіс
қамшы, тоқсан саба, жөргек, қобы, қымыз, ақ орда, жыршы, мөр,
сәлде, намаз, шолпы, найза, күмбез, сауын, ас, бәйге, көмбе, тақия,
балта, етік, дүрбі, садақ, айыл, құйысқан, алтын тон, жүзік, шоқпар,
сойыл, бөрік, балға, егеу, жалау, қарқара, шідер, бешпент, теңге,
қара болат, тасаттық, бөстек, әже, інген, табақ, кілт, алтын
сырға, білезік, көген, қанжыға, қылыш т.б. ұшырасады. Бұл сөздердің
кейбірі көне дәуір белгілері болса, кейбірі бертін қосылған тіл
қабаттары екендігі байқалады.
Г. Н. Тверитин аударған ҚКБС жырында: би, текемет, марал,
домбыра, шайтан, сүйінші, ас, қазан, сорпа, саба, бауырсақ, қазы,
құрт, бақсы, қобыз, бәйге, жаулық, ақын, қалам, алтын тарақ,
қылыш, найза, асық, қуырмаш, барымта, арқан, бешпет, ши; жер-су
аттары: Алатау, Аягөз, Шоқ – Терек, Қызыл – Қия т.б. этномәдениет
лексикасы кездеседі [89, б.117].
«Қыз Жібек» жырының [90, б.1-49] 1887 жылғы Мұсабай
нұсқасындағы заттық мәдениет лексикасы: оймақ, қарындас, қостан
әйкел тағынған, күміс қоңырау, повозка, алтын сая, алтынды ер, шар
болат, орда, аса жұрт, зергер, мырза, бәйбіше, уық бау, домбыра,
жібек, шатыр, қосақ, көш, орамал, бөз, күйме, ақ балдақ қылыш, бөрі,
қалың мал, сүт, қымыз, берен, бек, шашақты қара ту, қосщы, ақ
сауыт, қорамсақ, қозыжаурын оқ, саржаның кірісі, ақ сырық
мылтық, жорға, ақ найза, тал оқ, өткір пышақ, ақ сүңгі, нөкер,
дулыға, нар, түйе, ат-тон, көк арба, жезде, балдыз, мәстек, зеңбірек,
ақ мата, солдат, темір киім, шідер, көмір, темір, жетім құлын,
қауын, арақ, бал, ұшба қағаз, шоқтығы, масақты оқ, қоян, үзбелі
сапты жете, алқа, алтын түйме, бедеу, жеңге, күйеу, аттың майы,
бикеш, сәукеле, белбеу, бет моншақ, қоңыраулы найза, шарайна,
қорамсақ, қозы жаурын оқ, т.б.
Рухани мәдениет лексикасы: жеті енеңді ұрайын, төрт түлік,
барымта, салауат, сүйінші, әулие, бата, киесі, китке киіп жөнеді,
хат, елші, хожа, алла, бояқ, қарабасым, тамыр, жұрт, патша,
саумал, күзек, дұғай сәлем, иман, жырау, батыр, той бастау, айтыс,
неке қияр хат, тұл т.б.
28
Халық метрологиясы: сәске, екінші күн, бие саумал, бір шоқ
қара, жүз теңге, таң сарғайып атқанда, нан піседі, уақыт, қос
жорға, көш-жөнекей, асқар төбе, таң атқанша, қос уыс, сәрсенбі
күні сәскеде, ұзын өлке, уысы толып, бір сайлау жер, бір шыбын жан,
тастай маң қараңғы, азан, сексен аршын, жеті қабат жер асты,
мойны қырық кез қара атан, алты құлаш, қоңыр дам жерлер толады,
нан піседі деміне т.б.
1900 жылғы Жүсіпбек Шайхыисламның [91, б.49-122]
нұсқасындағы заттық мәдениет лексикасы: тоқты, қант, шай, қатын,
тұрманы, таға, алуа, бал, құнан қой, жая, жал, кірекеш,
жортуылшы, хан, уәзір, дөнен, көбен, қысырақ, қамшы, құлан, көйлек,
сары мая, мұрындығы сары жез, бұйда, жібек, сазан, ауыздық, нөкер,
шашбау, қымқап зерлі кілем, арқан, дүрия бешпент, алтынды кемзал
жидеше, сым, күміс, жорға, торқа, қом, жағдан, жабдық, сандық,
кебіс, гауһар, жауһар, пәуеске күйме, қошқар, найза, бөрі, қылыш,
тұлпар, өмілдірік, ұршық, шам, қоңырау, арба, тройке, кебіс, сырға,
балта, нар, оймақ, кетпен, сым, тары, дамбал, жасауыл, шыны,
кіреует, қоян, құнан қой, сары май, сүмбіле, мырза, жезде, апа, ақ
берен, саулы інген, марқа, тұйғын, қоржын, гауһар, лағыл, алтын,
күзен, қобыз, жарақ, ат-тұрман, сауыт-жарақ, алтын балдақ, ақ
семсер, қынап, бадана көзді кіреуке, тоғыз қабат көк сауыт, алтын
сауыт көбе, қозы жаурын жебе, қорамсақ, садақ, кіріс, мылтық,
білте, қорғасын, сауыт, кебіні, кереге, көгі, арқан, фірәнкі, шұға,
мақпал, жасыл ту, шатырасы, көйлек, түйме, алмас, семсер,
сәукеле, тебінгі, құйысқан, көбе, жебе т.б.
Рухани мәдениет лексикасы: зекет, жайлау, оба, періште,
мирас, сүйінші, тәңір, құм құйылсын көзіңе (қарғыстың түрі), тілі
тимей ме?, әнбия, әулиелер, мінәжат, көл игесі Қамбар-ау, шөл игесі
Қамбар-ау, Зылиха Жүсіп пайғамбар, пірі Биби Бәтима, хазірет
Сұлтан, Баба түкті шашты Әзиз, баһар, көке, Ғайып ерен қырық
шілтен, бата аяқ, жеңгелік, айдай әлем, түс, жер бесік, асық ойнап,
ахірет сапар, құрбандық, қызыр ілияс, қырық шілтен, мінәжат,
сәжде, көк түскен жер тақыр т.б.
Халық метрологиясы: қасықтап жиған мал, ділләсі, жамбысы,
тоғыз, наурыз айы, айдық өткен нешесі, сәске махал, шолпанның
туған жұлдызы, бір көш, қырық нарға жүк арттырып, алтынды
шыны кеседей екі көзінің шарасы, ерте мен кеш, бесінде, сом алтын,
наурыз, жазғы түскен сағым, алты арыс, шаңқай талтүс, іңірде
шайтан көшкендей, ділдә, қараша, көктем, қыс, жазғытұрым, жүз
мың ділдә, сегіз пұт, үш айшылық жол, қырық бес күндік ортасы,
шөл жазира, бесін махал, намаздігер, алпыс қадам, бисағат күн, құс
29
қонбас құла жапан, жұлдызы шыға, он сегіз мың ғалам, ғарыш пен
күрсі, қырық күн тойын, отыз күн ойын, құбыла, жіңішке әйел жолы,
замана, он бес құлаш ақ семсер, айналды жұлдыздары енді оңға. т.б.
«Ер Төстік» ертегісіндегі: дәу қара қазанды суға сүңгіп алып
шығатын Шалқұйрық ат, Төстік, Темір хан, садақ, тоғыз қабат
кетпен, өрмек тоқу, темір таяқ, темір етік, мосы, бақыр, кереге
басына ілінген көп сырға, Жылан Бапының ордасы, қайыс белбеу,
сандық, егеу т.б.
Бұл мысалдар, қазақ тілі көшпелілік үрдістен қалған реликт;
көшпенділер шынайы мәдениетке жете алмаған, «мәдениет» деген
қалаға ғана тиісті, сондықтан ол отырықшылардың үрдісі деп
жариялау, түркі халықтарының мәдени түбірі арийлік архетипте
жатыр, олардың мәдени жетістіктері ирандық «баулудың» нәтижесі –
деп, қарауға үлкен соққы бола алады [92, б.170].
«Керқұла атты Кендебай» ертегісіндегі [93, б.258]: Қазанқап,
Кендебай, сауыт-сайман, аузына құлып салынған зындан, алтын
кебіс, Дарияның үстінен құстай ұшқан Керқұла ат, пұл, алтын
құйрық, қоржын, алмас қылыш т.б.
«Қобыланды батыр» жырындағы [94, б.355]: Тайбурыл, дәрі,
түтік, алмас, күміс; «Алпамыс батыр» жырындағы: Байшұбар ат,
сенім иесі Ғайып ерен қырық шілтен, Қызырәлі жәбірәйіл, Бабай
түкті Шашты Әзиз т.б.
Алынған мысалдар сонау алыс замандағы көшпенділер
мәдениетінен сыр беретін негізгі айғақ боларлық кілтті сөздер болып
табылады. Жылқыны кеңістікті жеңу мақсатында әсіресе, көшпелі
халықтар шебер пайдалана білген. Мұны көшпенділерге көрші
халықтардың миф – аңыздарынан да анық байқаймыз. Мысалы, ежелгі
грек мифологиясындағы қанатты тұлпар Пегас бүкіл елді қан
қақсатқан жауыз Химераны өлтіруге көмектеседі. Ал, салт атты
көшпенді скифтің метафорасы – кентавр Хирон өзінің досы атақты
Прометейге көмек беру үшін мәңгілік өмірден бас тартады. Бұл сарын
шумердің «Гильгамеш туралы» жырындағы Гильгамеш (Күлкөмеш
болуы мүмкін – А. Қ.) көшпенді Энкидудың достығынан да
аңғарамыз. Шалқұйрық, Керқұла, Тайбурыл, Байшұбар т.б. ісәрекеттері жылқының (жыл құсынан) қысқарған, әуелі ұшқан,
кейіннен қос мекенді болған, бара-бара жерді мекендеген алып
самұрық құстардың қалдығы, тұқымы болуы мүмкін. Аузымен құс
тістеген, құстай ұшып, құспен жарысып, қанатты пырақ т.б.
тіркестер жай ғана айтыла салмаған сияқты. Геродот исседондардың
шығысында аримаспилер, одан әріректе «алтын қорыған самұрықтар»
– «грифтер» тұрады дейді (Гередот. История. IV, 16; «Вестник
30
древней истории», 1947, № 1, 298 б). Аримаспилердің көршісі «Алтын
қорыған самұрық» және «қанатты иттер» тайпасы болған. Аристей
және Геродот, кейіннен грек авторларының болжамында олардың елі
алтынға бай болған, соны қорғау үшін жылқы кейіпінде бейнеленген
аримаспилермен соғыс жүргізген. Неміс ғалымдары А. Гумбольдт
және Л. Бек «самұрықтар» мекенін Алтай тауы деп жорамалдайды.
Орыс саяхатшысы Н. А. Северцов «қанатты иттер» бейнесіндегі алып
жыртқыш құс-құмай ол туралы шығыс деректерінде де айтылады
дейді. Жазушы ғалым С.Марков құмай Азия алтынын қорыған ғажап
та қатерлі грифтердің тірі бейнесі емес пе екен деп болжам жасап,
оған осы күнге дейін Тянь-Шань қырғыздары арасында сақталған
жұмыртқасынан күшіктер өрбитін самұрық – құмай туралы аңызды
келтіреді (С. Марков. Земной круг. – М. 1966, 22 б). Қазақтар
арасында да италақаз туралы аңыз бар. Махмут Қашқари былай дейді:
Барақ- жүндес аң иті. Түркілердің түсінігінше, бүркіт қартайған
шағында екі жұмыртқа туып, басады. Біреуінен барақ күшік шығып,
аңгер болады. Екіншісінен балапан шығып, қыран болады. Бұл сол
бүркіттің соңғы тұқымы болады деседі (1993: 183). М-Ж. Көпеев,
Бүркіт пен құзғынның қатысқанынан құмай туатұғындығы (М-Ж.
10 т. – Б. 256). Ә. Диваев, Қ. Халид, С. Мұқановтың еңбектерінде
жақсы айтылған. М.М. Копыленко: «Среди этих эвфемизмов было и
модифицированное найменование собаки ит-құс (`собака – птица` чза
котором скрывается неизвестная нам легенда)» / А.К. Ахметов, 1973,
7/ [95, б.71] – деп жазды. Сөйтіп ат мінген Керқұла атты Кендебай
жерден босап, ғарышқа самғағанын бірақ біледі. Жер-ана Кендебайды
қанша жібергісі келмесе де, ол шексіз әлемге өзінің қадамын нық
басады. Кендебайдың шексіз әлем алдындағы ала жіп тұсауы осылай
кесіледі. Ер Төстік жер астындағы жылан Бапы ордасына «полис»
еркін кіреді, жер үстіне еркін шығады «алып бәйтерек», «Шоқ терек»
(ҚКБС) жырындағы үш әлемді «жоғарғы» аспан, «орта» кеңістік,
«төменгі» жер асты өмірмен байланыстырады. Тірілер әлемі өткен
кезбен, аруақтар аймағымен қатынасын үзбейді. Ер Төстік осы үш
өмірді көреді, ой елегінен өткізеді. Белгілі ғалым А. Сейдімбеков:
«Сөз жоқ, мұндай ертегілердің ең алдымен кен қазған өңірде дүниеге
келуі күмән тудырмайды. Байтақ дала төсін мекен еткен ұрпақ
көшпелі мал шаруашылығының ырғақты жүйесіне түскенге дейін
отырықшы болып келгені Андрон, Бегазы-Дандыбай мәдениетінің
айғақтарымен айқын дәлелін тауып отыр» – дейді [96, б.58].
Кендебайдың (Кен + де + бай) өзі дүниеге келгенге дейін-ақ, зат
материалдық дүниеге ие болған. Ер Төстік жер астына түскенге дейінақ шахтадан кен өндіріліп, алтын мен мыс балқытылып, құпия
31
химиялық технологиясы көшпелі түрік мәдениетінің шырқау биік
мәдениетін көрсететін ақиқатқа баяғыда айналған. Ә. Марғұлан:
«Несколько позднее (IV тыс. до н.э.) на основе неолитической
хозяйственной
традиции
постепенно
зарождается
новая
металлическая культура, совершившая переворот в жизни древних
неолитических племен Казахстана» – деп жазды [97, б.31].
Бұл орайда, Кетпен, шот ап, ар қылдың жер қазуға, Жұмыс
қылмай соқырдың күшіменен (Мәшһүр-Жүсіп, 126 б); Күрекпенен
шоқ салса, Жақындамай сөнеді (Алпамыс, 207); Садақ тартып
үйренеді, тартқан садағы тоғыз қабат кетпеннен өткізеді («Ер
Төстік» ертегісі, 4 бет). Келтірілген мысалдағы қарамен жазылған
лексика туралы Мұрад Аджи: Алысқа көз жүгіртсек мынаны
байқаймыз қазіргі заман геологиясы және таулы істе көптеген
ұғымдар мен терминдердің әлем жаңалығы болып түріктерден
ауысқанын мақтанышпен айта аламыз: кайло, бутора, кирка т.б. дейді
[98, б.169]. А.З. Будагов сөздігінде: курекъ, лопата, лопатка (кость
плечевая), кочегарка; китмэнъ, ключъ замочный; въ числ осданыхъ
орудій, встр чаются это слова въ значеніи: заступа или лопаты: щиты,
заступы, топоры; кетменъ, рыть заступомъ – деп түсініктеме берілген
[99, б.121-173]. Кетпенді тек қана қазу жұмысына ғана қолданбаған
қалқан, қорған есебінде де пайдаланған. Кетпен – қорғанның кілті,
қорғаныс қаруының түрі, бұл сөз қорғаныс және күрек түрінде
кездеседі, Вамб. ағылшын. кетпен «қазу», «қорғаныс» деген мағына
береді дейді тағы бірде (Будагов, 173 бет.). Кетпен жауынгердің қаружарағының бір түрі қалқан деген мағынада жұмсалған. Демек,
Будаговтың анықтамасы өте дұрыс. Көркем әдебиеттегі этномәдени
лексиканың мағыналары туралы Б.Хасанов: «Табиғаттағы пайдалы
кендер мен бағалы минералдар және олардың әр түрлі өнімдері
атауына байланысты метафоралардың ішінде ең көп қолданылатыны
алтын және темір. Тұрмысқа қажетті құралдар мен жиһаздарға
байланысты туған метафоралар да елеулі орын алады. Мысалы: балта,
ұстара, қазан, қазық, шам, бесік т.б.» – дейді [100, б.197]. Ал, баубақша мәдениеті жөнінде: Р.Г. Ахметьянов: «Ряд земледельческих
терминов русского происхождения в татарский язык были
заимствованы в период западно – кыпчакского единства, например,
арыш `рожь`, салам `солома`, сала `село`, которые имеют параллели в
Godeх Cumanicus и в языке армияно – кыпчакских памятников. О
древности земледельческой традиции татар свидетельствует, на наш
взгляд, и то, что имена существительные урак `серп`, сабан `сабан`,
сука `соха` употребляются также в значениях соответственно `жатва`
и `вспашка`. Почти все названия овощей в татарском языке (карбыз
32
`арбуз`, кыяр `огурец`, кишер `морковь`, чөгендер`свекла`,
торма`редька` и.т.п.) – древнего среднеазиатского происхождения» –
дейді. Бұл дегеніміз, көне түркілерде бақша мәдениеті ерте заманнан
бері дамып, ал славянь халықтары бау-бақшамен кейіннен айналыса
бастағанын көрсетеді. Мысалы: Даңғыл, дабыл қақтырды, Кішміш,
мейіз жегізіп Шұбар атты бақтырды (Алпамыс, 234) Өзім қаштым
дермісің? Мейіз берсем жермісің (Қобыланды, 82), Бір ағаштың
басында Көгертпедің екі алма (Алпамыс, 211); М. Қашқари армұрт:
алмұрт – деп жазған [101, б.125]. С.Е. Малов: «Например, где же
уйгурам на их солончаках знать и помнить название яблока – алма? И
вот, у степных уйгуров, живущих близко к г. Сучжоу, вместо
тюркского слова «алма» употребляется китайское «сагоза», но у
горных уйгуров, проживающих дальше от крупного центра – города
Сучжоу, сохраняется это слова «алма». У степных уйгуров, правда,
сохраняется слово «алма», но с прибавлением «су» (вода) – «су»
алма» – со значением уже «груша». Уйгуры, проживающие близко к
Сучжоу, забыли название винограда, оно у них китайское «путо» (кит.
путао), а у горных уйгуров виноград по тюркский – «узум» – дейді
(Язык желтых уйгуров, 6 бет). Осы мысалдарда келтірілген кейбір
лексика туралы заттық мәдениетке байланысты жазылған зерттеу
еңбекте толық айтылады. Сондықтан да зерттеу жұмысқа қатысты
ішін-ара бірен-саран ғана деректерді келтірдік. Ж. А. Манкеева:
«Қазақ тілі лексикасының ең бір сүбелі қабаты – этнолексика. Оның
бойында өткен өмір тарихын бейнелейтін әртүрлі саладағы сөз
қазынасымен қатар халқымыздың өткендегі рухани да материалдық
мәдениетінің көрінісі іспетті заттық мәдениет лексикасы да
сақталған» – дейді [102, б.27].
Біздің тарихи мәдениетіміздің түп-тамыры алғашқы қауымдық
құрылыстан басталады. Алғашқы қауым – адамның балалық шағы.
Адамзаттың тарихының көп бөлігі алғашқы қауымдастыққа келеді.
Американдық этнограф Л.Г. Морган (1818 - 1881) адамдардың пайда
болуын («Көне қоғам», 1877) алғашқы қауымдастықты «тағылық»
дейді. У.К. Ясперса схемасында әлем тарихында алғашқы қауымдық
дәуір «тарихқа дейін», «прометтік дәуір» – деп атаған. Біз 200000 жыл
бұрын тұрған адамдардың жан-дүниесі туралы ештеңе білмейміз.
Дегенмен, тарихи даму өмір сүру барысында адамзат биологиялық
және психофизикалық жағынан өзгеріске түскен жоқ. Содан бері бар
жоғы 100 ұрпақ өтті. Біздің ата-бабамыз біз бара алмас дәуірде
тобымен оттың маңында өмір сүрген сияқты. От және қару адамның
адамға айналуының негізгі факторы болып табылады. Алла жаратқан
жерде Адам ата мен Хауа ана пайда болды дейді аңыз. Алла адамды,
33
жан-жануарды, аңдарды, егінді бір мезгілде жаратқан дейді тағы да.
Адам көзі ашылғаннан бергі маймылдың өзгеріп адам болғанын
көрген жоқ. Олай болса, адам маймылдан пайда болған деген жорамал
теріске шығады. Ең алғашқы еңбек құралы 2,5 млн жыл бұрын пайда
болған екен. Адамдар жасаған еңбек құралының материалынан
археологтар алғашқы қауымдық әлемді: тас, мыс, қола және темір
заманына бөлді. Көне заман тас дәуірі: (палеолит) (грек тілінде рalaios
– көне және litos – тас), мезолит (орта тас дәуірі) және неолит (жаңа
тас дәуірі) – деп үшке бөлінеді. Тас дәуірінің хронологиялық
шекарасы шамамен 2 миллионнан – 6 мың жыл бұрын қамтиды.
Палеолит үш кезеңге бөлінеді: төменгі (ертелі), орта және жоғарғы
(кеш дамыған кезең). Тас дәуірді 4 – 3 б.з.д. мыңға созылған (неолит)
қола ауыстырды. Артынан (4 – б.з.д. 1 мың жылдық жез (мыс) дәуірі
созылды. Академик Ә. Марғұлан атап көрсеткендей: «жез» деген сөз
(кейбір түркі тілдерінде – jaz, jäz ) санскрит, грек, латын, гот сияқты
ерте дүние тілдерінде пайдаланылған (Археологические исследования
в Казахстане, 1973. – С. 4-5). Мұның өзі бұл жерлерге «жез» сөз
ретінде «экспортталуы» мүмкін емес, Орталық Қазақстаннан металл
ретінде жеткізіліп, өз атын сақтап қалғанға ұқсайды (кейінгі кезеңде
ғана «купрус» – деп атаған) [103, б.14]. Бұны темір дәуірі алмастырды.
Полеолиттің аяқ кезіне қарай адамның қазіргі пішін – келбеті
қалыптасты [104, б.14]. Во-первых, на рубеже среднего и верхнего
палеолита заканчивается эволюция ископаемых гомонит и появляется
«настоящий» человек – Homo Sahiens [105, б.142]. Қазақстан
аймағындағы ең ертедегі адам баласының құралдары Сарысу өзенінің
бойында неополитикалық Бөрібас I, II тұрақ табылды. Үңгір тұрағы
Теректі әулие жартасқа, қабырғасына салынған суреттерімен және
тағы аттардың, бизон мен барыстың суреттерімен таң қалдырды – деп
жазды Ә.Х. Марғұлан [106, б.20]. Сол сияқты Жезқазғаннан темір
дәуіріне дейінгі мәдениетке жататын көне адамның қаңқасы
табытымен табылды. Ұлытауда қола дәуіріне жататын көптеген
ескерткіштер атап айтқанда: Жанайдар, Тоғызбайкөл, Айбас – Дарасы,
Едіге (Қорғантас), сол сияқты қола дәуіріндегі құрылыстар Ұлытау,
Жанғабыл (Смырқон) Орталық Қазақстанның батыс шекарасынан
айғақ боларлық көптеген заттар қазып алынды [106, б.20].
Жаманөзенге таяу Ортау жақта шығыс және солтүстік шығыс тау
бөктерінде ерте дәуірдің үш кезеңі ерте, орта, кеш кезеңі (қола)
ескерткіштері жақсы сақталғаны анықталды. Ортаудың терең
үңгірлерінде қола дәуір ескерткіші сақталса, маңындағы орда –
қорғандарды қосатын тас жолдар салынып, гранит тас төселгені
анықталды. Демек, бұл материалдар көне Қазақстанда мәдениеттің
34
ерте басталғанын көрсетеді. Отырықшы елде ұсталық дүкендер
жұмыс істеген. Олар қару-жарақ соққан, ат әбзелдерін жасаған.
Көшпенділердің арбасын жөндеген. Көшпелі мәдениет тас пен тері
өңдеуді ойлап тапқан. Кейіннен қола, мыспен өңдеген.
Неолит дәуірінде шаруашылықтың екі түрі: мал өсіру мен егін
салу мәдениеті қоса дамыды. Қола, мыс өндірушілермен
«полистармен» мал шаруашылығымен айналысатындар сауда
жасасып, мал, аң терісімен айырбас жасасып тұрған. Көл, өзен
жағасындағылар балық шаруашылығымен айналысты. (Адамзаттың
палеолит заманынан 15 – 10 мың жыл бұрын ең бірінші қолға
үйреткен аңы ит болды. Иттің шыққан тегі де қасқыр болған. Ит
адамның ең сенімді досына айналды. Түз тағысы, дала баласы
түріктердің қолына тез үйренді. Қасқырдың айға қарап ұлуынан «ұл»
«ұлы» сөздерінің шығуы мүмкін. Одан «ұлыс» сөзі туындауы мүмкін.
Бұл туралы Кляшторный budarag ulus budun тіркесіндегі ulus «халық»,
«ел» дегенмен мағынасы жағынан ешқандай қатысы жоқ дейді
[107, б.129]. Е.Н. Жанпейісов «көне түркі ulus сөзі орыс тіліне ХI
ғасырда «волость» болып кірген. ULUS (ulus) > волость > болыс» –
деп дыбыстық жағынан жаңғырған нұсқасын көрсетеді [108, б.30].
Ұлыманың күшіктерін түріктер «ұлы» деген. Тотемдік түсініктер
халық жадында архетиптік қызмет атқарған. Басқа бір рәміздер мен
таңбаларға айналған. Мысалы, барыс (ібіліс) кейіннен көк бөріге
алмасқан. Ата – тек тотем Көкбөрі жаугершілік пен еркіндіктің,
батырлық пен қайсарлыққа шақырған символ болған. Бөрілердің өз
ара қырқысып, жеміне таласы көшіріліп ұлттық ойын түрі «Көкпарға»
түскен. Күн түрік дүниесі үшін құдай болды. Күн ұясына кіргенде
оның орнын ай басты. Күннің жылылығын, нұрын түн мезгілінде ай
атқарды. Айға байланысты: «Толық ай» сияқты адамның бет әлпеті
толық болса, дөңгелек ай секілді жамалы, нұры – деген эпитеттерге ие
болды. Әр айдың 14 түнін қырғыздар бедер «әдемі әлпет» – деп
жазды (Будагов, 247 б.). Түн (қараңғылықтың) белгісі, зұлымдық тек
қана түнде істеледі. Оған қарама-қарсы тұра алатын ізгілік иесі «ай».
Бөрі екеш бөрі ай сәулесімен өзінің барар барысын, жемін аңдиды.
Түз тағысы бөрілер ұлу арқылы бір-бірімен хабарласады. Ұзақты күн
дала кезген түрік бұл құбылыстарды жадына сақтап, өздері тотем
санаған бөріні айға табынған деп есептеп, өздерінің сенімдерін одан
әрі күшейте түсті. Ай түрік үшін барар бағытын адаспай таба алатын,
ауа райын болжай алатын қасиетті иеге айналды. Өлген адамның
жаны ұшып, мәңгілікке кетеді деп ұқты. Ай символикасы мәдени
гомогендік дәстүрмен тығыз байланысты. Мұсылмандық әлемде ай
діни таңбаға айналды. Өлген адамның басына ай таңбасын қойды.
35
Жер астындағы өмір жер үстіндегі өмір арқылы көктегі (аспан, күн,
ай, жұлдыздармен) тоғысып жатады деген ұғым болды. Аспан
планетасына байланысты түркінің өзіндік таным сипаты көп болды
және ол әр уақытта өмірлік тәжірибеден алынып отырды.
(Жұлдызшылар, жаурынмен бал ашқандар, жорушылар) т.б. өмірден
сабақ алғандар болды [109]. Оларды Л.З. Будагов: астрологъ,
предсказатель – дейді (17 б.). Өзінен кейінгі ұрпақтарына
материалдық мәдениеттің қайталанбас үлгілерін қалдырған
мемлекеттер дәуірлеп өсіп, кезеңі жеткенде күйреп өшіп те жатты.
Көшпенді мәдениет те соның кейпін кешті. Көшпелі мәдениет ғаламат
әлемнің ішінде өз орнын таба білген. Шексіз кеңістікте адам өзіменөзі және табиғатпен жеке қалып, оңаша сұхбаттасу, сырласу үстінде
болған. Ол өзінің бүкіл рухымен, табиғатпен шынайы жақын екендігін
сезінген. Қазақ мәдениеті еуразиялық Ұлы дала көшпелілерінің
мұрагері болып табылады. Әрбір ұлт мәдениеті бос кеңістікте емес,
адамдардың қоршаған ортасында әрекет етеді. ХV ғасырда Еуразия
даласында тарихи аренаға «қазақ» деген атпен көшпенділердің ұрпағы
келеді. Олар көрші елдермен этносаяси, эномәдени қарым-қатынас
орнатады. Тарихта «қазақ» есімі арқылы аталған ел әлі де толық
зерттеліп болған жоқ. Қазақтың заттық, рухани мәдениеті алыста
антикалық тайпалар қойнауында жатыр. Қазақтар көшпелі
тайпалардың ұзақ жылғы бірігу мен бөлінуі нәтижесінде тарих
сахнасына шығып, кең байтақ жерге ие болып қалды. «Қазақ» көне
түркілердің саяси және мәдени нәтижеге жеткен бірден-бір мұрагері
болып табылады. Сондықтан да болар зерттеушілердің көбі көне
еуразия көшпелілерінің тарихын зерттегенде қазақ мәдени әлемінен
тірек іздейтіні. Расында да қазақ этнографиясы көшпенділер
мәдениетін ашатындай құндылыққа өте бай. Қазақтың этномәдениеті
ерте көшпенділердің – ұялмай көрсете алатын, айта алатын айнасы
іспетті. «Қазақ» этнонимі туралы тұңғыш деректі «Қобыланды батыр»
жырынан: Қызылбасқа жан тартқан, Қазақ десе оқ атқан; Қазақ
көппін дегенде, Көппін деп айтар тілім жоқ ұшыратамыз
[110, б.64-84]. Одан кейін Міржақып Дулаттан таба аламыз. Ол:
«Қазақ қырғыздың ата тегі туралы» атты еңбегінде Әбілқасым
Фирдауси (940-1020) «Шахнамада»: «қазақ хандығы» деген ел көк
теңіздің (Арал теңізінің) солтүстігін мекен етіп тұрған күшті және көп
санды ел» – деп көрсеткен. Бұдан кейін «қазақ» 1245 жылы
құрастырылған көне қыпшақ шығармасы (түркі – араб сөздігінде)
кездеседі. М. Қозыбаев: «Қазақ» атауының даңқы қыпшақ одағы
әлсіреген, қыпшақтан қазақ, ноғай, өзбек, башқұрт т.б. болып бөліне
бастағанда ғана әйгілі болды» – деп жазды [111, б.2]. Академик Н.А.
36
Баскаков «қазақ» атауының орыс тілінде тұңғыш рет 1395 жылы
жазылғанын көрсетеді. Көне қазақ мәдениеті жез материалының
негізінде қалыптасып, неолит заманынан бастау алған идеясы жаңа
сапаға ие болды. С. Ақатай: «В век компьютера нам трудно понять,
что каждое изобретение, простое на вид, давалось древним нелегко, за
каждым из них стоят не только огромные умственные и физические
усилия человека, но лежит опыт тысячелетий» – дейді [112, б.10-11].
Сонымен мәдениетті тану үшін адамның әрекетін білу қажет.
Қазақтардың мәдениеті тұрмыс-салты мен әдет-ғұрпы арқылы ғана
танылады. Ал, оларды жоғарыда айтылған жайттар анықтайды.
Мәдениет адамнан тыс өмір сүрмейді. Адам тұрмысының маңызын
түсінген сайын, мәдениет сол заттың мәнін, қажетін оның дамуын
тездете түседі. Адам әлеуметтік болып жаратылмайды, шаруашылық
қызметінің үрдісінде сондай болады. Білім беру мен тәрбие беру
адамзат баласының маңдайына жазылған еншісі, мәдениеттің жоғарғы
формасы ол ұрпақтан ұрпаққа беріліп отырады. Мәдениет адамды,
әрине, қоғамға бейімделуге, ымыраға келуге үйретеді. Қазақтар өзінің
бастапқы мәдениеті қандай болса, сол мәдениеттен бастау алады да,
өзінің замандастарынан тәжірибе жинай түседі. Және де сол қоғамның
мүшесі ретінде сол мезетте оған өзінің қолтаңбасын қалдырады,
байытады. Мәдениетті болу үшін адам жеке басына байланысты
формада болуы мүмкін: мектепке дейінгі оқу орындарында, жоғарғы
оқу орындарында, кәсіпорындарда, саяхатта, отбасында, өзімен - өзі
дайындалуында т.б. Мәдениетке ерекше рөл ойнайтын –
радиоқабылдағыш, теледидар, баспасөз, компьютер т.б. бұқаралық
ақпарат құралдары. Әлеуметтендіру үрдісін үздіксіз мәдениет пен
адамның жеке басының бірлігінде қарастырған жөн. Бұл адамның
жеке басының: мінез-құлқы, психикасы, темпераменті, оның
менталитеті, ұлттық тәрбиесімен тығыз байланысты. Жеке бастың
өзіне өзі есеп беруі жөнінде орыс философы Н.А. Бердиев (1874 –
1948) қызық тәжірибе жасады: ол – әлеуметтік үрдіспен және соның
ізін ала бере мәдениет, өз ара күрделі антиномикалық (қарамақарсылық) системасын құрайды дейді. Оның қарама-қарсылығы
қарама-қарсылықта анықталады: 1) әлеуметтік пен жеке бастың
тұлғасында; 2) мәдениетті нормалау және де сол бостандық, адамға
(норма мен бостандық – екі полюс, мәдениеттегі екі күресетін
бастаушы); 3) дәстүрлі мәдениет арасымен және оның жан-дүниесінде
өтетін жаңғыру. Осы және тағы басқа қарама-қайшылықтар
мәдениеттің барлығына мінездеме беріп қана қоймай оның дамуының
көзі де болып табылады. Мәдениеттің негізгі көзін қарастыру арқылы
оның ішкі құрылымының қандай екендігіне көз жеткіземіз.
37
Мәдениеттің негізгі әлеуметтік құбылыс және әдеттегі негізгі
құбылыс ретінде: статикалық мәдениет және динамикалық мәдениет
деп екіге бөлеміз. Біріншісі, мәдениетті тыныштықта, өзгермейтінін
және қайталайтынын мінездесе, екіншісі – мәдениетті үрдіс ретінде
қозғалыс және өзгеріс үстінде көреді. Мәдениет базис элементінің екі
түрі: заттық және рухани болады.
Р.Г. Ахметьянов: «К этнокультурной лексике относятся, вопервых, названия природных явлений, характерных для той области,
где живут носители данного (определенного) языка, во-вторых,
лексика материальной культуры и, в-третьих, лексика духовной
культуры, куда включаются: 1) термины родственных и семейных
отношений, 3) слова относящиеся к духовной жизни людей (музыка,
искусство, развлечения), образованию и воспитанию, 4) слова,
характеризующие людей в системе общественных связей и ценностей,
5) слова, относящиеся к мифологии, фольклору и обрядам» – дейді
[113, б.3]. Заттық элементтің өзіндік құнын заттық мәдениет құрса,
заттық еместі – рухани мәдениет құрады. Бірақ, олардың бөлінуі
шартты түрде ғана болады. Көбіне шындық өмірде олар өте тығыз
байланыста болады және өзара араласып тұрады. Заттық мәдениеттің
маңызды ерекшелігі – оның өміршеңдігі емес, қоғамдағы заттық өмірі
де емес, өндірілетін затта да емес, заттың қызметінде де емес. Заттық
мәдениеттің бұл - қызметті адамның дамуына әсер ету көзқарасымен
сипатталады. Адам баласының қандай мөлшерде талабы ашылып,
мүмкіндік туатынын, шығармашылық мүмкіндігін, тума талантын
айқындайды. Р.Г. Ахметьянов: «Термины материальной культуры, как
известно, отражают важнейшую сторону человеческой деятельности –
производство материальных благ (пищи, одежды и жилища). Поэтому
их разбор представляет первостепенную важность для изучения
истории народа» – дейді [114, б.170]. Заттық мәдениетке кіретін:
еңбек мәдениеті, заттық өндіріс, тұрмыс мәдениеті, топос мәдениеті –
өмір сүріп отырған жері (үй-жайы, қыстағы, аулы, қаласы), өзінің
дене-мүшесіне деген мәдениетті құрмет, дене-шынықтыру мәдениеті.
Заттық емес мәдениеттің құндылықтар элементін рухани статикалық
мәдениет жағы құрайды: норма, ереже тәртібінің нормасы мен үлгісі,
заңы, рухани құндылықтар, түрлі әдет шаралары, дәстүрлер,
символдар, мифтер, білім, идея, әдет-ғұрып, тілі, салт-дәстүрі т.б. Кез
келген заттық емес мәдени нысандар заттық мәдениеттің араласқанын
қалайды. Мысалы, білім алу үшін мұндай аралық делдал кітап болып
табылады. Адамның шығармашылық еңбегімен, қолымен жасалған
заттық және рухани шындық, «артефакті» – деп аталады (табиғи
жасалған) [115, б.50]. Сонымен, артефакті – заттық немесе рухани
38
бағалылығымен құнды. Ол – табиғи емес, табиғат жасамаған, бұл
үшін сапалы заттық материалдың нысанын, энергиясын, табиғаттың
шикізатын қолданып, табиғаттың заңымен келісе отырып
қимылдайды. Жіті байқаған кісіге адамның өзі артефакті класына
жатады екен. Бір жағынан табиғат эволюциясының жемісі, табиғи
өткен жолы бар, заттық тіршілік сияқты өмір сүреді, тіршілік етеді, ол
– рухани және әлеуметтік тұрғыда өмір сүреді, жаратушы сияқты өмір
сүреді, қимылдайды, рухани байлықтың тұтынушысы және тасушысы
болып табылады, сол сияқты табиғат «өзінен-өзі» жасауға қабілеті
жоқ екендігі байқалады. Сонымен адам табиғаттың баласы ғана емес
мәдениеттің де құлы, қаншама биологиялық тіршілік болса, соншама
әлеуметтік, ал оның табиғаты қаншама заттық болса, соншама рухани
болады. Адам өзі табиғаты жағынан сапалы табиағаттың өзінікі болып
табылады, заттық бәрінен бұрын биологиялық-физиологиялық болса,
сол сияқты рухани, заттық емес, неғұрлым жетілген мәдениетімен
және интелектуальді еңбегімен, көркемдігімен, ғылымилығымен
немесе техникалық шығармашылығымен белгілі болады. Бұнымен
бірге адам өзінің табиғаты жағынан рухани – заттық тіршілік иесі, ол
заттық мәдениеттен нәр алатын сияқты рухани мәдениеттің де
артефактісі. Материалдық қажетін өтеу үшін ол – тамақты, киімді, үйжайды, техниканы, материалды, ғимаратты, кешенді, құрылысты,
жолды т.б. тұтынады және жасайды. Өзінің рухани талғамын өтеу
үшін ол – көркемдік құндылықтарды, адамияттық, эстетикалық
талғамды, саяси, идеологиялық және діни мұраттарды, ғылым мен
өнерді жасайды. Сондықтан да адам шығармашылығы барлық
каналдармен заттық сияқты рухани мәдениет те жан-жаққа тарайды.
Мінеки, біз адамды межелі, жүйелі қалыптастырушы фактор ретінде,
мәдениетті дамытушы ретінде қарастырамыз. Адам мәдениетті
жасайды, қайтадан жасайды және де өзінің дамуы үшін пайдаланады.
Табиғи әлемнің, «мәдениет әлемі» – деп аталатын «екінші табиғат»,
«табиғи жасалған» адам өмір сүретін, архитекторы да, құрылысшысы
да адамның өзі. Бұл - адам аяғы баспаған планетадағы шындық. Бұл –
адам өмір сүріп отырған уақытқа дейін созыла беретін ащы шындық.
Адамның объективті бағалы шындығы оның шығармашылығының
тұтастығымен байланысты. Оның бағалылығы жүйелі мәдениеті
типтенеді де негізгі үш бағытта жүреді: генезистік, құрылымдық,
функционерлік. Генезистік және даму мәдениеті тұтас үрдіс ретінде
өзінің бойында өткен құндылықтарды сақтап, қабылдап,
трансформациялайды және құндылықтарды байыта отырып
материалдың негізі ретінде мәдениетті болашаққа жеткізеді.
Құрылымдық тұтастық мәдениеттің құны иерархиялық бейнемен
39
жымдасып келсе, екінші жағынан теңдік дәрежені сақтайды оның бірі
– орталық және фунтаментальді орынды алады, басқасы – екінші
қатарда және қосалқы жағдайда болады, оның бірі – жалпы тотальді
маңызы болса, басқасы – локальді және нақты болады. «Материальная
культура, в другом смысле слова, – это человеческое «Я», переодетое
в вещъ; это духовность человека, воплощенная в форму вещи; это
человеческая душа, осуществленная в вещах; это материализовавший
и опредметившийся дух человека» [116, б.52]. Материалды мәдениет
өзіне әртүрлі типтегі артефактіні қабылдайды, оның табиғи нысаны
трансформаланғаны соншалықты, нысан затқа айналып кетті, демек,
зат, оның қасиеті және берілген мінездемесі адамның шығармашылық
қабілетімен өңделген, сондықтан ол – өте нақты, толықтай «homo
saрines» ретінде адам қажетін қанағаттанарлықтай болуы керек.
Академик М.С. Каган бұл арада адамның «хомо сапиенстан»
(қабілетті адам), «хомо фабер» (жетілдіруші) және т.б. – ал «хомо
агенс» (әрекет етуші адам) деп алмастыруды ұсынды [117, б.89].
«Руханилық пен ізгілік, әдемілік пен жақсылық тербелісі адамды нәзік
тормен қоршаған; қоғамдық өмірде тек зат пен тауар ауысуы ғана
емес, ең алдымен идеялар, мамандық, шеберлік тәжірибелерімен,
сезімдік үлгілерімен де ауысу толастамақ емес. Мәдениет игіліктерін
жас нәресте анасының ақ сүтін еміп, оның әлди жырымен сезім
дариясына шомылып қана адамдық қасиеттерді бойына сіңіре
бастайды» – деген сөздің жаны бар [118, б.35]. Бұл орайда ақын М-Ж.
Көпеев: 1927-інші жылдың 21-інші ноябрьде, жексенбі күні басылған
«Еңбекші қазақ» 2 (3) номерінде: «Ескі заманның мәдениетінен
мәжнүн есалаңдар ғана безеді!» – депті. Оны Маркс айтты дегенге
келтіріпті. «Сүтке сүт қосылса, сүмесін (суымасын), // Сөзге сөз
қосылса, демесін!». Бұл «Мәдениет мұралары», – деген сөзді көрген
соң, Алаша хан туралы естіген ертегені жаздық» [119, б.3]. Тіл мен
мәдениеттің қарым-қатынасын зерттеу сөз жоқ, ғылым үшін қажетті.
Этнолингвистер бұл салада көптеген бағалы материалдар жинады
және проблеманың актуальдығын дәлелдеді – деп, американы совет
тіл білімінің жат ілімін уағыздады дейді де, 3 мәселені атап өтеді.
Соның бірі: Әр халықтың өзгермейтін өзіндік мәдени үлгісі (моделі),
тұрақты тілдік үлгісі болатындықтан, тілдердің әртүрлі болуы
олардың ойлау дәрежесінің әр түрлілігін білдіреді деп түсіндіреді –
деген сияқты сөздерін тілге тиек етеді [120, б.99]. Бұл пікір Кеңестер
дәуірінде қате болғанымен, қазіргі күні оң шешімін тапты. А.В.
Гулыга: «Человек таким образом осваивает окружающий его мир –
практически, теоретически и практически – духовно. Отличительной
чертой практически – духовного (ценностного) освоения
40
действительности является его эмоциональная насыщенность» – деп
жазды (Что такое эстетика? 1987. – С. 57.). [121, б.57].
41
Рухани мәдениет лексикасының ғылыми негіздері
«Рухани мәдениет» – адамдардың талғамына байланысты
дамыды. Ол өзінің құрамдас бөлігі ретінде эстетика мен этика
нормаларын қабылдауға мәжбүр болды. «Мораль» – нормасы ретінде
«эстетика» мен «этика» адамның рухани сипатын анықтады.
«Эстетика» – (грек – ощущение) – өнер туралы философиялық оқу.
«Этика» – (грек. адамгершілік, дәстүр қағидасы, мінез нормасы)
адамдардың бір-біріне деген қарым-қатынасы, жоғарғы мәдениеттілік
келбеті [122, б.323-324]. «Салт-дәстүр» – адамзаттың рухани көне
құбылыстарының – бірі. Этнографиялық зерттеу мынаны көрсетеді:
салт-дәстүр қоғамдағы архаикалық мәдениеттің доминанты болып
табылады. Салт-дәстүр – әдеттегі саналы түрде адамзаттың аз
өзгеріске түскен түрі. Әдет-ғұрып аса қарапайым мінез-құлықтардың
бүтіндей, үйреншікті өмір салтының үлгілерінің негізінде
қалыптасады. Олар қоғамда белгілі бір уақытта, орында, белгілі бір –
оқиға – жағдайға байланысты қолданылып жатады. Ол үлгіге
қарекеттің айқындалмаған бір бөлігі енгізіледі [123, б.63]. Рухани
мәдениеттің алғы шарттары ауыз әдебиетінен де табылып жатады.
Нормалар. Әдет-ғұрып нормаларына (шама, өлшем, ереже) ісәрекетті аяғына дейін түгел емес, тек қана бір принципті, іс-әрекеттің
параметрін қамтиды. Ол мінез-құлықты белгілі өлшемнің
варианттарынан және күрделенуінен тұрады. Т. Парсонстың
көрсетуінше нормаларды былай классификациялауға болады:
1) Жалпы қоғамда және оны құрайтын топтарда формальданған
тәртіпті сақтауға арналған нормалар. Мысалы: ер балалар әскери
қызметін өтеу, ұлттық қауіпсіздік комитетінде, ішкі істер бөлімінде,
әскери дайындық, дене шынықтыру, техникалық салаларда т.б. Әйел
балалар
көбіне мұғалім қызметіне, ара-тұра дәрігерлік, тамақ
өнеркәсібі (ер балалар да араласа бастады), үй шаруашылығымен
айналысу т.б.;
2)
Экономикалық
нормалар
шаруашылық
қарекеті,
мақсаттылықты, кәсіпқойлықты және пысықтылық пен тиімділіктің
мөлшерінің қолайлы жақтарын береді;
3) Өз еліндегі жалпы саяси принциптердің жүйесін қолдайтын
міндеттерді белгілейтін, заңдылықтар мен конститутцияны бұзбай,
күресті «ережені» сақтай отырып жүргізетін саяси нормалар;
4) Коммуникацияның тұрақты принциптерін, жеке адам мен
түрлі топтардың өзара қарекеттерін қолдайтын мәдени нормалар. Ол
өз халқының тілінде сөйлеу, оқу, жазу, музыканы сүю, өз
мәдениетінің стилі мен рәміздерін қолдау. Егер кейбір нормалар
42
өзінше соны немесе ерекше дәрежесін ала алмаса, онда қабылданған
нормалар жедел қатардан шығып қалады да, қолайсыз мінез-құлық
деп аталады.
Құндылықтар. Құндылықтар нормалардан кейін жүрсе де,
олардан бір айырмашылығы жоғары деңгейде нысандардың халжағдайын,
қажеттілікті,
мақсатты
таңдауды
түсіндіреді.
Құндылықтарды шартты түрде: Витальдық құндылықтар; Әлеуметтік
құндылықтар; Саяси құндылықтар; Моральдық құндылықтар; Діни
құндылықтар; Эстетикалық құндылықтар болып бөлінеді. М.М.
Копыленко: «Язык любого народа хранит увлекательную повесть
многовековых усилий познать, осмыслить и подчинить себе
окружающую их действительность. Отсюда проистекает важность
этнолингвистических
исследований,
проливающих
свет
на
формирование конкретных предметов и абстрактных понятий» – дейді
[125, б.19]. Уақыттың жазба кодтар арқылы көрсетілуі ақпараттық
берілістің кеңістігін және ұзақтығын арттырады. Осы тұрғыдан
алғанда объективті мазмұны бар таным жазу арқылы ғана дами алады.
Текстер табиғаттың мәнді белгілерін ымдардан қабылдамайды. Олар
көбінесе жаратушының айтқан сөздерінің таңбалары ретінде беріледі.
Осы тұрғыдан қазақ халқының Қазан төңкерісіне дейін жазба
мәдениеті болған жоқ, олар түгелдей дерлік сауатсыз еді деген
тоталитарлық жүйедегі кең тараған пікірдің логикамен де, тарихи
деректермен де қисыны жоқ. Тарихшы Ә. Хасеновтың пікірінше, көне
түрік жазуы скиф – сақ дәуірі мәдениетімен үндесіп, астасып жатты.
Бұған қарағанда ғұндардың қаһарлы әміршісі Бадуұн шаньюдің қытай
императорына қыр көрсете жазған хаттары, Аттиланың Римге
жіберген елшілерінің қолына ұстатқан грамоталары, қаңлы
патшаларының заңы, жарлықтары көне түрік алфавитімен жазылмады
ма деген болжам туады. Қазақтардың арғы ата-тектерінің түрік тілдес
болғандығының және өзіндік әріптік жазуының бар екендігінің тағы
бір айғағы 1982 жылы монғол археологтары тапқан – Хунну жазуы.
Алтыннан шекіп жасалған деңгейде (медальон) көне руниканың 9
әрпінен тұратын 4 сөз жазылған: 1. Ой – сеңгір. 2. Елші ыты.
Аудармасы: 1. Ой – Сеңгір. 2. Елшінің найзасы. Тарихшы
Қ. Сартқожаұлының топшылауы бойынша, «1. Хуннулар дыбыс
белгілейтін алфавиттік жазу қолданған. 2. Бұл жазу Хуннулардан бері
ұрпақтан-ұрпаққа үзілмей жалғасып, Х ғасырға дейін қолданылады. 3.
Монғолия мен Тува, Қазақстан мен Қырғызстан жерінен ұшырасатын
жүздеген руникалық айғақты бұдан былай тек VIII – IХ ғасырдағы
түркілерге ғана тән деп емес, енді Хунну, Това, Вэй, Сяньби,
Жуанжуан қағанатына да қатысты мұра деп қарастыруға болады. 4.
43
Хуннулар байырғы түркі (баба түркі) тілінде сөйлеген және
мемлекеттік тілі түркі тілі болған» (Хунну жазуы – Әлем, 455 б.)
[126, б.146]. Қола дәуіріндегі тұрақтар мен петроглифтер (грек. рetros
– тас және giрһе ойып салу) тасқа салынған алғашқы жазулар,
суреттер, таңбалар ерекше орын алады. «Қапшағай таңбалы тасына
көне Тибет ғарпінде шекілген дұғалықтар мен ежелгі түркі
алфавитімен жазылған таңбалары қағазға түсіріп әрі тартымды да
нәзік бейнеленген ... » [127, б.216]. Қола дәуірінің тас мүсіндердің
орыны тіпті ерекше, бас жағында жұлдыздар, етегіне адам бейнесі
пішінделген сын тастар түркі ата-бабаларының баға жетпес қол
туындысы болып табылады. Космологиялық түсінігі сол кезеңде
қалыптасқан түркі тілдес халықтардың ой әлемі мен рухани мәдениеті
ерте қалыптасқандығын көреміз. Ескі түркі жазуларында «блбл»
Орхон жазуында «балбақ» – деп те аталады. Балбал ескі түркі
жазуларында кездесетін сөз. Таңбасы blbl – блбл араб жазуы сияқты
арасына дауысты дыбысты қосып «balbal» – деп оқимыз. Енді бір
таңбасы blbk – блбқ – bolрbak – болпық (болбақ) түркі тілдерінде
кездеседі. Мұндай дыбыстық өзгерістер туралы К. Ш. Хусайнов, М.Х.
Жубанов: этимология және дыбыс құрау (звукоизобразительность)
сөздің шығу тегін мысалы, балқаш > балқы, балшылдап, балдара,
балдырла, балпылда, балпақ түркі тілдерімен салыстырылып, бұған
орай: былқ, шылқ, бүлк соңғы дауыссыз модификаторлы қызмет
атқарады дегенді айтады [128, б.69]. «Қозы көрпеш – Баян сұлу»
жырының сюжетіне байланысты табылған ескерткіштер: «Шоқ
терек», «Алтын айылбас», Ә. Марғұланның балбал тастар туралы
түсіндірмесі көне Қазақстан жеріндегі мәдениеттің жоғары
болғандығын көрсетеді. Мәдениеті бар елдің жазуы болмады дегеннің
өзі ақылға сыймайды. Тас қамал, тұрақтар, мегалиттар (грек – megas
(үлкен) lithos (тас), дольмендар (Бретон. dol – стол, men – тас ) «Ор
мәдениеті» кейін «орда» болды (энолит заманы III – басы 2 – жартысы
мен б.д. д. II мың ) көне ғасырдың мәдениетінің жемісі. Кейбір
зерттеушілер көне түркі жазуын көне шумер жазуына апарып тірейді.
Әрине, шумер жазуы да өте көне жазудың бірі. Ол өзінің бастауын
суреттерден алады. Аккад тұрғындары шумерлер болғандықтан олар
әр тілде сөйлеген. Сондықтан, оларды бірге шумер – аккат дейді.
Суреттер – идеографиялық (грек. idea – идея, grafho – бітікші) –
ребустарға айналды. Тасқа, сазға, ағашқа жазылғандықтан бұл жазуды
– клинопись – деп атады. Суретті принцип ептеп дыбысты беру
принципімен алмасты. Сонымен жүздеген белгілер пайда болды. Олар
дыбыс, буынды белгіледі. Бұлар алфавитті белгілер – деп аталды.
Жазба шумер – аккадтардың өте үлкен жетістігі болды. Бұл жазбаны
44
алдыңғы Азиялықтар да пайдаланды [129, б.57-58]. И.А. Батманов:
«Пласт слов: прослеживаемых в общей массе турецких языков,
отличающихся лишь фонетическими разновидностями. Этот пласт
сложился в относительно отдаленный период (до VI в., до появления
орхонских надписей), в процессе интенсивного скрещивания
разноязычных племенных образований. Пласт этот условимся
называть «общетурецким» – дейді [130, б.54]. Түркі мәдениетінің
дүниежүзілік өркениетке қосқан сүбелі үлесі – Орхон-Енесей жазба
ескерткіштері. Бұл жазуды скандинавтықтар ашып (И. Страленберг),
мағынасын түсіндіргендіктен (В. Томсен) «руникалық» (құпия ) деп
аталды. Алғашқы сөз «тәңір» деп оқылды. Бұл ескерткіш
егемендіктің, рухани мәдениетінің басы ретінде тарихи отанына
қайтып оралды. Орхон жазулары жергілікті ру таңбаларына ұқсас,
геометриялық пішіндегі 38 әріптен тұратын, идеограммалық
түріктердің өзіндік жазуы. Бұл жазу түрік тілділердің фонетикалық
ерекшеліктерін дәл жеткізуге мүмкіндік береді. Сонымен, қазақ
мәдениетінің архетиптік уақытында осы мәдениеттің болмыстық
тұрақтылығына үлкен әсер еткен жазу қалыптасты. Кейін түрік
жазуын араб харіпі ауыстырғанымен, бұл мәдени қазына өз
құндылығын жоғалтқан жоқ. М. М. Копыленко: «Мы, разумеется,
смогли упомянуть лишь о малой части этнолингвистических
исследований в сфере языка памятников древней письменности,
фольклора и древней литературы. Но небольшое число их, затронутое
нами, свидетельствует о том, что язык всех этих памятников несет на
себе яркий отпечаток материальной и духовной культуры тюркских
народов» – дейді [131, б.71]. «Күлтегін» [132, б.10-25] ескерткішіндегі
заттық мәдениет көздері (топоним, антропонимдер бірге) кездеседі.
Осы орайда академик Ә. Қайдаровтың: «Таким образом, становится
ясно,
что
онимия
любого
народа
содержит
огромный
информационный культурно – исторический потенциал и изучение
собственных имен в связи с культурной историей общества в плане
выявления и рассмотрения черты может и должно стать одним из
кардинальных направлений в ономастике» – деген сөзін келтіргенді
жөн көрдік [133, б.5].
«Күлтегін» ескерткішінде: күн, түрік, Шаңтүң, теңіз, темір
қапығқа, Тоғыз ерсен, Түпүтке, Йінчу, Байырку, йерке, алтун, күмүш,
ісігті, артқыш –тікіш, ташқа, бөдке, Табғач, Істемі, Қапуғқа,
Иоллығ, Отұз татар, қытан, татабы, інісі, ечісін, Оғлу қанун тег,
Табғач, інілі – ечілі, оғлун күң, Бөклі қаған, субу, Қанум Елтеріс
қағануғ, Өгім Елбілге қатұнығ, төпесінте, сүсі, бөрі, қоң, Баз қаған,
Қырқыз, құрықан, отуз татар, Қытай, балбал, Йашул үгүз, Шаңтүң
45
йызықа, Түргіс, ечүміз, йер, суб, сіңілім, Қадырқан йышығ, Кенту,
иарықлығ, сүңігліг, соңүкүң, Өчім қағанығ, Өгім қатунығ, тонсыз,
Күлтегін, от суб, Алты чүб, сағдақ, Табғаш Оң тұтұқ, Чача Сеңүнке,
Тадықын чурың, боз ат, торы ат, сауыт, қарығ, оқуын, удлықын,
Түргеш, Ертіс, балық, көзі – қашы, бедіз т.б.
Немесе, рухани мәдениеттің көздері: теңрі, қаған, шд, апыт,
беглер, тарқат, тоғыз, оғұз, будуні, тоғсыққа, ортусыңару, біргеру,
қурғару, йырғару, біліг, бедізчі, таш тоқытдым, түрт булуң, сү
сүлепен, еліг йыл, күн тоғсықда, елін-төрүсін, иағу, йіті йегірмі,
йетміс ер, йеті йүз, ечум – апам, қырқ йеті, иегірмі, беш отүз, үч
йегірмі, он оқ будун, Умай, бес түмен т.б.
«Тоныкөк» [134, б.26-38]: буқалу, кейік, табусған, іңгек, көлүк,
абыз, теңірі, ұмай, түмен, апа қолданылған.
Мәдениеттің негізгі функциясы адамның – шығармашылығы
немесе гуманистігі. «Орхон-Енесей» ескерткіші түрік мәдениетінің
адам қолымен жасаған шығармашылығының ең шырқау биігі. Ал,
қазақтың қалған мәдениеті осымен тығыз байланысты, не болмаса осы
мәдениеттен туындап жатады. Бұны – трансляция функциясы
(ұрпақтан-ұрпаққа беру), әлеуметтік тәжірибе (тарихи мұрагерлік,
немесе ақпараттану) деп атауға болады. Мәдениет – шынында да адам
жадының әлеуметі. Ол алдында айтылған таңбалардан, ауызша
әдебиеттен, әдеби және өнер ескерткіштерінен «тілі» ғылымы,
пәлсәпәсі, діні т.б. арқылы келешек ұрпаққа жетеді. Бұл - әрине атабабамыздың сүбесі бұзылмаған, қаттап қойған мәдениеті ғана емес.
Тарих сынынан өткен ең бір сұрыпталған мәдениет болып табылады.
Ұрпақ арасындағы сабақтастық мәдениеті үзілсе ол – «мәңгүрттікке»
әкеледі. «Мәңгүрт» түркі сөзі оның түбір тұлғасы екі: «мәңгі» (басы
айналу) мәңгі (ұдайы) деген мағына береді. «Манас» жырынан бастау
алып, Ш. Айтматов енгізген «мәңгүрт» сөзі қараңғылықты
анықтайтын әлемдік терминологияға айналып жүре берді.
М. Шахановтың «рухани мәдениет», «ғаламдану үрдісінің»
(«жаһандану» деп жүр) көлеңкесінде қалып қою қаупі бар деген жан
айқайы «мәңгүрттіктен» сақтандырудың алғы шарты болып
табылады. Р. Бердібаевтің «көзқаманы» да осы іспеттес мағынаны
береді. Танымдық (генеосеологиялық) мәдениет функциясы –
мәдениеттің ата-бабадан бері келе жатқан үрдістердің әлеуметтік
ғасырлар бойғы
тәжірибесін бір орталыққа жинақтау болып
табылады. Реттеу (нормативті) мәдениет функциясы – қоғамдық
және адамның жеке басының түрлі қызметін реттеу басты мақсаты.
Адамдар заттық немесе рухани мәдениетті таңдап ала ма? Бұл арада –
еңбектегі, тұрмыстағы, жеке басының мәдениетке деген құрметі,
46
немесе адамдарға әсері, олардың іс-әрекеті қарастырылады. Реттеу
мәдениет функциясы: мораль мен заң жүйесіне сүйенеді.
Семиотикалық немесе белгі функциясы: белгі жүйелік мәдениетіне,
білімге, оны игерумен айқындалады. Мәдениетке сайма-сай белгі
жүйесін меңгермей мәдениет жетістігін білдім деу бос сөз. Тіл
(ауызша және жазбаша) адамдардың қарым-қатынасының тетігі болып
табылады. М.М. Копыленко: «Все шире распространяется
убежденность в том, что «каждый язык («большой» или «малый»)
преставляет собой неповторимую энциклопедию культуры его народа
и имеет право на свое место в мировом сообществе языковых культур.
К сожалению, ход истории время от времени ставит на грань
исчезновения отдельные культуры и языки, чаше всего
малочисленных этносов» / Мараш-Оглы Ш: 1990, 146 // Kibrik A:
1991/ – деп жазады [135, б.19]. Ауызекі жадылық дағды көне
түріктердің рухани мәдениетін жеткізген «тілі» болды. Түрік
«жадыға» қатты мән берді. «Сөз» көне түркі үшін «құдаймен» тең
болды. Құдайды сөз арқылы тапты. Ұзын – сонар дастандар мен
батырлық жырларды әр түрік баласы жатқа білді. «Ұзын құлақ» дала
аппараттарының рөлін атқарды. Адамдардың өзара қарым-қатынас
құралдарының бірден-бір көзі – ауызекі сөз, тіл болды. Ауызша сөзге
негізделген қауымдық өмірде адам тек акустикалық (дыбыстық,
естілетін) кеңістікте өмір сүрді. Негізгі коммуникация құралы тіл
болғандықтан, тілге, ауызекі сөзге негізделген салт-дәстүрлер,
мифтер, әдет-ғұрыптар немесе жалпылама айтсақ, фольклор кеңінен
дамыды және ұрпақтар мирасқорлығының негізі де сол болып
табылды. Ауызша дамыған тіл кірме сөздерден таза болды. Ақынжырау шығармаларын еске түсіріңіз.
А. П. Седельников: «Среди тюрков, кочующих в Азии, киргизы
– казаки – найболее культурный народ, и несомнено, что ему
предстоит лучшее будущее: количество его увеличивается и он
оказывается восприимчивым к культурным приобретениям. О
сравнительной культурности киргиз-казахов можно судить отчасти по
характеру языка, по способности и форме излагать свои мысли, по
богатству народной литературы и, наконец, по состоянию развития
искусств» – дейді [136, б.20].
Тіл – коммуникация құралы ретінде адамның тікелей
қатынасуын (айтуын, естуін) қажет ететін болғандықтан да адамдар
ұжымы өзара ұйымшыл, бөлінбес бірлікте болды. Жазу-сызудың
пайда болуы адамзатты естілетін дыбыстық аккустикалық кеңістіктен
көзге көрінетін визуалды көрнекі кеңістікке итермеледі. Ұрпақтанұрпаққа ұласқан ақыл-өсиет, даналық ой, көпжылдық тәжірибе
47
нәтижесі ендігі жерде тікелей ауызекі айтылмай, жазылған және
көзбен көріп оқылатын мәтіндерге айналды. «Қаз қанатынан
(қаурсынынан – А.Қ.) жасалған қаламсап тіл үстемдігіне шек қойды;
ол өмірдегі қасиетті құпияны жоққа шығарды; ол сәулет өнері мен
қалаларды, жолдар мен әскерді, бюрократияны дүниеге әкелді. Ол
сананы тылсым көлеңкеден жарыққа шығарып, өркениетке бастама
болған түбегейлі метафора болды» – дейді (А. Кукаркин. Буржазное
общество и культура. М., 1970. С. 336.) [137, б.48-49].
Әліпбиге дейінгі қауымдық қоғамда адамның өмірге
бейімделген негізгі сезім мүшесі – құлақ болды. Есту сенумен парапар болды. Билердің сөзін еске түсіріңіздер. Ауыздан шыққан сөз екі
айтылмай орындалатын. А.М. Щерба: «Слово – комплексная единица
более высокого уровня, чем слог. Оно может состоять из одного или
из нескольких слогов» - деген [138, б.110]. А. Джунисбеков бұл ойды
әрірек апарып: «Казахская письменность – в основном
фонематическая, т.е. каждая фонема обозначается отдельной буквой.
Однако есть и исключения определяющиеся только правилами
орфографии казахского языка, которая не всегда дает правильное
предоставление о количестве фонем в составе слога, слова или
морфем» – деп, тереңдете түседі [139, б.9]. Фонетикалық әліпби
құлақтың сиқырлы әлемін жайбарақат бейтарап көз әлеміне
алмастырды. Ендігі жерде негізгі сезім мүшесі болып есту мүшесі –
құлақ емес, көру мүшесі – көз келді. Жазу-сызу жоқ уақытта
ұрпақтан-ұрпаққа ұласқан тәжірибені ру көсемдерінің зердесі сақтап,
адам өмірлік мәні бар жеке – дара отырып-ақ, кітапты оқу арқылы
өткен-кеткен аталар даналығынан, мұрасынан үлгі алатын жағдайға
жетті. Жеке адам, дара адам өзінің жеке тұлға екендігін түсіне
бастады. Жаңа дәуірден бастап ХIХ ғасырдың соңына дейін
мәдениеттегі тілге көңіл бөлінген жоқ. Тіл сананың, ойдың, рухтың
құралы ретінде ғана, қосалқы бөлшек есебінде қарастырылып келді.
Тек ХIХ ғасырдың басында ғана философияда, мәдениеттануда тілге
деген бетбұрыс байқалды. Соның нәтижесінде тіл адам болмысының
ең негізгі тәсілі екендігі айқындалды. Сана әрдайым белгілі тілдік
негізде өмір сүреді, ол тілмен бірге дамиды.
Тіл – тек коммуникативті құрал емес, сонымен бірге адам
болмысының, оның мәдениетінің көрінісі, өйткені мәдениет таңба,
белгіден тысқары, яғни тілден тысқары өмір сүре алмайды. Адамды
түгелдей дерлік таңбалық әлем қоршаған, өйткені адам болмысының
өзі таңбалық, тілдік болмыс. Адам бір мезгілде таңбаны тудырушы да,
оны талдаушы да. Тіл – тек денотативті (белгі, сигналдық)
коммуникация құралы ғана емес, сонымен бірге коннотативті (белгілі
48
әлеуметтік – мәдени, идеологиялық мәні бар) құрал. Тілде әр
халықтың тарихы, оның өмірі, тіршілігі, шаруашылығы мен мәдениеті
жатыр. В.А. Звигенцев: «Язык, как мы знаем, существует главным
образом в процессе мышления и в нашей речи как в выражении
мысли, и кроме того, наша речь заключает в себе также и выражение
чувствований» – деп бекерге айтпаса керек еді [140, б.205].
Дискурс – тілдік коммуникация түрі. «Дискурс» – қарымқатынасқа, сұхбатқа имманентті (іштей тиеселі), сол кезеңнің
қоғамдық өмірінде қалыптасқан нормалар, ережелер және негізгі
құндылықтар жинағынан тұратын идеологиялық тіл. Кең щеңберде
«дискурс»
дегеніміз – уақыттың мәдени – тілдік контексі.
Шындығында тіл – бәрімізге ортақ, бәріміз осы тілде сөйлейміз, бірбірімізді түсінеміз. Бірақ, күнделікті өмірдегі сөз саптасымызға жіті
көңіл бөлетін болсақ, онда біз мынандай қызық нәрсені байқаймыз –
әрбір сөз өзінің нақты заттық, бұйымдық мазмұнынан басқа көптеген
уақытша идеологиялық мағынаға да ие екен. Сол шексіз көптүрлі
мағынаның болуы бір ұлтқа тиеселі ортақ тілді көптеген
«социологтерге» бөліп-бөліп жіберді. Осы «социологтерді» М. Бахтин
«әлеуметтік-идеологиялық тіл», «айтылған сөз» – деп, Р. Барт «жазу
типі» - деп атайды. Адамның бірде-бір сөзі тиянақталып, аяқталмаған,
өйткені ой принципиалды түрде тәмамдалуы мүмкін емес. Әрбір сөз
әрбір адам рухани әлемінде өзіндік өзгеріске ұшырайды. Тірі сана, тірі
қарым-қатынас барысында тілді бұлжымас, қозғалмас жүйе деп
қарастыру мүмкін емес. Адам үшін оны қоршаған тілдік орта да, ол
адамның өзінің тілдік санасы да түгелдей дерлік көпдауыстылықтан,
көпмағыналықтан тұрады. Сөз, ендігі жерде, тек бір нәрсені білдіріп
қана қоймайды, сөздің өзінің «иісі», тіпті өзінің «дәмі» де бар
[141, б.52-54]. Академик Ә. Қайдаров: Этносты танып-білуге тұстұсынан ат салысып, өзіндік үлесін қосушы қоғамдық ғылым
салаларының бірі – мәдениеттану (культурология) десек, ол этнос
болмысының ауқымды да маңызды саласымен шұғылданады.
«Мәдениет» жеке адамның басына тән қасиеттен басталып, бүкіл
ұлттық менталитетті, ғасырлар бойы қалыптасқан ұлттық сана,
дүниетаным, салт-дәстүр, рухани-материалдық байлықтың бәрін түгел
қамтитын өте күрделі ұғым. ... этнолингвизмдер мен мәдени
лексиканың арасына тепе-теңдік белгісін қоя салуға да болмайды.
Оның басты себептері: біріншіден, этнолингвистика этнос болмысына
қатысты «тіл әлемін» түгел қамтуға тырысса, мәдениеттану пәні өз
міндетін «мәдениет» ұғымымен ғана шектеуге тиіс; демек, ол қанша
күрделі, ауқымды болса да, «бүтіннің бөлшегі іспетті дүние»;
екіншіден, мәдениеттану мәдениет түрлерінің (әдебиет, жазу-сызу,
49
қолөнер, ән-күй өнері т.б.) пайда болуын, қалыптасуын, дамуын,
өзіндік ерекшеліктерін талдап, таратып айтуды негізі міндетім деп
санаса, этнолингвистика барша мәдени лексиканы іштей сала-салаға
жіктеп, жүйелеп, мүмкін болғанша толық жинап алып, тілдегі өзінің
нақыш-өрнегімен сөйлете білу, сан алуан ұғым-түсініктердің мәнмағынасын ашып, номинация, дифиниция түрінде сипаттап, этностық
таным-талғам тұрғысынан түсіндіруді мақсат етеді [142, б.13-14]. Тіл
адамның еркін ойлауына, өзінің ойын еркін айтуға жол ашты.
О. Хаксли: «Тіл бізді тек қана адамгершілік тұрғысынан ғана емес,
ашу тұрғысынан да адам етіп шығарды» – дейді. Тіл қалай заттық
мәдениеттің негізі ? – деген сұраққа Э. Ренана жеке этностың немесе
нәсілдің – «өзін-өзі билеу арқылы және табиғи талабының жемісі» –
деп жауап берді. Леви – Строс тілді жасаған күш бұл – этникалық рух
дейді. Тіл өзінің ішкі заңдылығымен дамиды. Оған табиғи құру,
саналы күштеу саясаты жүрмейді. «Каждый человек находится во
власти своего языка, являющегося для его этноса средством
выражения» [143, б.87]. Тілдің әртүрі таным үрдісінің де әртүрлі
болуына әкелді, сол сияқты рухани мәдениеттің көптеген негізгі
заңдылықтарын қоғамның алғашқы даму сатысында-ақ тудырды.
Міне, осы барлық мәдениет туралы дәлел адамдардың рухани өмірінің
тепе-тең жағдайда өтуін айтуға итермелейді. Тіл мен мәдениеттің
мағыналық үрдісі құранда нақты айтылған: «Онда кім бұлардан
басқаны іздесе, міне солар, шектен шығушылар. Олар аманаттарын,
уәделерін қорғаушы. Олар намаздарына ұқыпты. Міне, солар
мұрагерлер. Олар мәңгі қалатын фердауыс жәннәтына мұрагер
болады. Расында адамды нағыз балшықтан жараттық. Сонан кейін
оны жатырда тұратын тамшы қылдық. Сосын тамшыны ұйыған қан
жасадық. Ұйыған қанды кесек етті сүйек жасадық та сүйектерге ет
қаптадық. Сонан кейін оны басқа бір жаратылыс қып, жан салдық» –
делінген [144, б.342]. Адамзатқа атау берді, ол – оның символына
айналды. Бұл атау өз бетімен өмір сүре бастады. Ол аздап қоршаған
ортаға әсер етті. Оның табиғи қоршаған ортадан басқа затқа әсерімен
түсіндірілді. Міне, кез келген мәдениеттің басы осылай басталады.
Адам бірте-бірте тәжірибе жинақтап, шыңдала береді. В. Томсен:
«Какое значение это бы имело для всей истории человечества! Теперь
эти языки давно умолкли, и большинство из них унесло разрешение
загадок, связанних с ними, навсегда с собой в могилу» – десе
[145, б.32]. Осы ойға ұқсас Ф. М. Березин: Литературный язык
генетически связаны с городом, но они давно уже «выросли» из этой
своей колыбели, и настолько это не могут заменять или представлять
собою языковую культуру города» – деген еді [146, б.103]. Адамның
50
интеллектісі – оның саналы әрекеті, ақыл-ойы екендігін Б. Сағынова
атап өткен болатын [147]. Әрбір жанды емес зат, кез келген өсімдік,
жан-жануар және адамның өзі нақты аталатын сөзге тәуелділігі арта
түседі. Бұл ұғым бірте-бірте әлем туралы жалпы түсінікті шындыққа
айналады. Бұл – метафизикалық шығармашылық қана емес,
шындықтың жаңа типін, рухани мәдениеттің, т.б. көздерін ашады.
«На первых этапах человеческой истории происходила реализация
духовной и интеллектуальной активности человека» – деп [147, б.84].
И.Г. Гердер (1744 – 1803) өзінің «Тілдің шығуы» (1772) – деген
еңбегінде тілдің пайда болуын адамның тұрмысын анықтайтын табиғи
заңдылықтарды оқып-үйрену негізінде түсіндіруді мақсат тұтқан. Тірі
тіршілік иесі ретінде адам табиғи заңдылықтарға бағынады; бірақ
жануар есебінде ол – табиғаттағы өмірге нашар бейімделген. Өлімнен
оны тек қана «ойлампаздығы» құтқарады. Бұл адамның тіршілік етуде
іс-жүзінде жануардан да асып түсетінін көрсетеді. Ойлампаздық,
адамдар арасындағы қоғамдық байланыс, табиғат әлемінен олардың
айырмашылығы тілінен көрінеді. Қоғамдағы бүтін ұғым және тіл
адам өміріндегі ерекше форма болып табылады. Гердер үшін ол –
адам мәдениетімен тең. Тарихи қалыптасуды және тілдің дамуын ол –
мәдениеттің мәңгілік даму үрдісін әртүрлі мәдениеттердің ұрпақтан –
ұрпаққа берілуімен ұсынады. Гердердің идеясы немістің және
еуропалық пәлсәпашыларға және ғылымына қатты әсер етті. Олар
мәдениеттің тарихи және этникалық формысын үйрену арқылы түрлі
қырынан: салыстырмалы тіл білімі, мифологияны және фольклорды
зерттеп қарастырды. Гегелдің (1770 – 1831) пәлсәпәлық жүйесінде
мәдениет атымен аталмайды. Ол оны өмірдегі негізгі қажеттілік
арқылы, шығармашылыққа диалектикалық рухани шығу арқылы
«біледі». Шығармашылық – жаңаны ойлап табу, ол сондай жаңа
болуы керек ескіні ұмытпайтын және жоймайтын, ол туралы әрқашан
еске алатын, оны өзінде сақтай білетін, оны әр сәтте өзінің тарихы
сияқты іске қосатын, өзінің болашағы сияқты сезінетін – дейді
[148, б.34-35]. «Наука – один из новых институтов в структуре
культуры. Однако значение ее быстро растет, а современная культура
воспитывает глубокие изменения под влиянием науки. Духовная
эволюция через миф, религию и философию привела человечество к
науке, где достоверность и истинность получаемых знаний
проверяется специально разработанными средствами и способами.
Наука, таким образом, существует как особый способ производства
объективных знаний» [149, б.67]. Көшпенділер мәдениеті әлімсақтан
(әліп + сақ) басталатыны айтылды. Ғылымның негізі ретінде
жартастарға аңның, аңшының кескіндерін түсіру – кескіндеме өнер
51
ретінде танылды. Мұндай өнер сүйектерге ою-өрнек салу арқылы:
кебежеге, сандықтың бетіне, ер-тоқымға, ат-әбзелдеріне түсіру
арқылы дамыды. Кейіннен текеметке, киімдерге түрлі ою-өрнек
салудың мазмұны арта түсті. Өнердің бір түрі «музыка» да осы: оюөрнек арқылы айтылды. Седельников: «Обыкновенно передача песни
сопровождается подыгрыванием на инструменте; из последних
распространены: домбра – род треугольной балалайки с тремя
струнами (бараньи жилы) и кобыз – овальная балалайка с колышком
внизу (как у виолончели), на которой играют смычком; из духовых
можно назвать зурну – деревянный длинный рожок» - дейді
[150, б.20]. Айтылған ойды терілген мысалдар: Взяв кобыз* с
священной песней Долго прыгал по кибитке По коврам вокруг
малюток (ҚКБС, 1935. 25 б.). Кобыз* – старинный казахский
музыкальный инструмент (Тверитин). Алтыннан қалқан жарқылдап,
Сыбызғы, сырнай шақылдап (Қамбар, 334); Керней, сырнай
тарттырып, Қырық қақпалы қалаға, Тегіс хабар берді енді
(Алпамыс, 223) жан-жақты толықтыра алады. Күй – адам баласының
дыбыстарға еліктеу арқылы, ішкі – жан күйзелісінің қуанышының
жарыққа шығару символына айналып, бара-бара қамыстың тербелгені,
ағаштың сыбдырлағаны үрмелі аспаптармен, қобыз, домбыраның
өмірге келуіне түрткі болды. Қ. Жұбанов: «Қазақтың мәдениет,
тарихы да жазылмаған. Сондықтан күйлердің қалай шығуы, қалай
пайда болуы, қалай дамуы жайында тарихтың жазып қалдырған
деректері жоқ. Қазақта күй түрінде айтылған сөз шағатай, ұйғыр
тілдерінде, анатоль түрік тілінде «көк» болып айтылуы тиіс. Қазақтың
«и» дыбысының бірқатары шағатай тілінде, ескі ұйғыр тілінде,
түрікпен, әзірбайжан, анатоль тілдерінде «қ», «г» – ге айналады. Түрік
музыкасын тексерген профессор Беляев, Успенский екеуі бірігіп
жазған «Түрікмен музыкасы» деген кітабында музыка мәдениетінің
өсу жағдайын, мәдениеттің тарихи өсу процесінің қалай болатынын
ескі тарихшылардың жорамалдау жолымен баяндайды. Бақсы –
көптеген түркі тілдерінде музыкант (үдеші – А.Қ.) мағынасын берген.
«Қобыз» сөзінің басқы «қ» дыбысы түсіп қалғанда «о» - ның орнына
«а» дыбысын қолданғанда «абыз» болады. Қазақ инструментінің
біреуі – «сыбызғы». Негізгі түбір болатын «сыбыс» سبسҚазақша
қамыстың бір аты – сыбыс. «Қамыс» сөзіндегі «а» дыбысын «о»
дыбысына айналдырсақ, қырғызша «қомыс», біздің «қобыс» болып
шығады. ...Біздің қарауымызша, орыстың «домрасы», қазақтың
«домбырасы», арабтың «тамбұры», бенгал елінің «тмыры», гректің
«тамирі» – бір нәрсе» – дейді [151, б.314-317]. М.М. Копыленко:
«Заглавие детального, снабженного многочисленными рисунками
52
повествования Сагатбека Медеубекулы о домбре включает указание
об этнолингвистическом анализе. И в самом деле, последний раздел
статьи касается происхождения казахского термина домбра, его
соответствий в других тюркских и нетюркских языках, что
значительно обогащает наше представление о замечательном
музыкальном инструменте. Еще в большой мере «лингвистична»
краткая статья А. Нурмагамбетова, в которой автор, выдвигая
дополнительные весомые аргументы, соглашается с Н. Ундасыновым,
опровергающим предложенную некогда Л. Будаговым персидскую
этимологию термина домбыра. И настаивает на его исконно тюркской
природе» – дейді [152, б.21]. Комузъ - Қобыз родъ волынки или дудки,
всякій музыкальный инструментъ; желъзн. музык. Комыргай – дудка,
свистокъ – деп анықтаған (Будагов, 65). Взял домбру* заставил
струны Тихо звучные заплакать (ҚКБС, 15). Домбыра* –
музыкальный инструмент (Тверитин). «Күй» деген сөздің тегі
«көкпен» байланысты болғанын біз де о баста айтып едік»
[151, б.275-283]. А. Сейдімбековтің: «Эпостарымыздағы «адырнасын
ала өгіздей мөңіреткен» – деп келетін жыр жолдары
жырауларымыздың түсіне кірген ассоциация емес, өмір шындығынан
алынған» – деген сөзі ойымызды толықтырады [153, б.148].
«Музыкальное начало не было отделено от движения, жестов,
возгласов, мимики» [154, б.30]. Демек, «дыбыс» пен «ым» сөйлеу
тәсілі болған кезде «әуен» де табиғаттың дыбыстық құбылысы ретінде
көшірме болып, адамның рухани қажетін өтеді. «Ұшқан құсқа үн
қосты» – деген тіркес содан қалыптасты. Абыздар мен бақсылар көне
дәуір мәдениетін таратушы, ерекше магия иелері болды. «Қобыланды
батыр» жырындағы: Қыл қобызға жағады Қарағайдың шайырын
немесе «Алпамыс» жырындағы [155, б.71-218]: «– Мынау серкелердің
мүйізі, қабырға сүйегінен сырнай істеп қойдым, соны қыздардың
жолына барып тарт, сені ұстап алып кім қылды деп сұрар, айтып
қойма», Қобыландының қыл қобызы, Алпамыстың Кейқуатқа жасап
берген «сырнайы» Батырлар қаладан шыққанда жанына үдешілер
(Бабырша үдеші – музыкант деген) – қыл қобыздарын, сыбызғы,
сырнайшыларын ертіп шыққан. Бұл дегеніміз түріктерде үдешілер
мәдениетінің ерте заманнан жоғары болғандығын растайды. «Мимика
– ішкі сезім тілі», «Қазақ тілінде қазақтың сары сайран даласы, біресе
желсіз түндей тымық, біресе құйындай екпінді тарихы, сар далада
үдере көшкен тұрмысы, асықпайтын, саспайтын сабырлы мінезі – бәрі
көрініп тұр» – дейді
М. Жұмабаев [156, б.196]. М. Балақаев:
Мәдениетті адамның сөйлеу мәнері құлаққа жағымды болмақ – дейді
[157, б.74]. «Сөз мәдениеті» дегеніміз не? Кейде тәжірибеде «Тіл
53
мәдениеті» дегенді қолайлы сезінеді. Екеуінің арасында бәлендей
айырмашылық жоқ. Тіл мәдениеті тарихы өзінің бастауын өте алыстан
алады. Ол өзінің тарихи көзін көне Шумер, Гректерден және көне
Римдерден алады. Олар – сөз өнерінің теориялық және практикалық
негізін қалады. «Сөз» өнері би-шешендердің тілі арқылы ауызша да,
жазбаша да жетті. «Сөзге» тоқтау, айттым бітті «тіл кеспек болса да,
бас кеспек жоқ» содан қалған. Тура биде туған жоқ болған. Билер
институты дала заңын реттеп отырған. «Из истории ораторского
искусства» тарауын қараңыз [158, б.74]. Қазақ шешендік сөздерін
арнайы зерттеген Әмина Маметова оның «Қазақ билерінің шешендік
сөздері
оның
әдебиеттегі
орны»
(1945)
кандидаттық
диссертациясының ғылымда алатын орны ерекше. «Сөйлеу
мәдениеті» (сөз мәдениетінің синонимі) орыс тілді әдебиеттерде үш
түрлі мағынада қолданылады: а) сөз мәдениеті – құрылымы мен
құрылысы, өзіндік құны оның коммуникативті қызмет жүйесін
арттыра түседі; б) сөз мәдениеті – екіншіден, адамның білімі мен
танымының жиынтығы, өзара қарым-қатынаста тілді қолданғанда
мазмұнды сөйлеуге, қиналмай еркін сөйлеуге қолданылады; в) сөз
мәдениеті – тіл мәдениеті саласындағы лингвистикалық білімі,
коммуникативті сапасы [159, б.6-7]. Сөз бен тіл мәдениет туралы
айтқанда жарасым табады. Бірақ, бұл екеуін екі түрлі қарастыру да
негізсіз емес. Тіл мен сөздің бірлігі мен айырмашылығы үлкен
проблема. Бұл мәселелер «Жалпы тіл» білімінде қарастырылады.
Дегенмен, тіл – қарым-қатынастың таңбалы тетігі; сөз – тіл
таңбасының ізбасары, берілетін ақпарат көздерінің сипатын, және тіл
заңын орындайды; сөйлеу қызметі – адамның сөйлеу үшін
бейімделген психо-физиологиялық организмнің жұмысы; мәтін –
сөздің өте жетілген мазмұны, мазмұнды қалыптастырып, жеткізе
білетін ауызша және жазбаша шығарма. Мәтіннің мазмұны –
адамның ақыл-ойында қалыптасқан ақпараттың нақтылығы. В.В.
Виноградов: «Но, кроме того, в каждой более или менее
самоопределившейся социальной среде в связи с ее общественным
бытием и материальной культурой складывается свой словесно –
художественный вкус, связанный со специфическим отбором и
оценкой разных выразительных средств общенародного языка» –
дейді [160, б.15].
Тіл мәдениеті қоғамдық орындарда адамның өз ойын нақты,
мазмұнды жеткізуімен де айқындалады. 1950 жылдары Қазақстанда
тіл мәдениетін зерттеу қолға алынды. Тіл мәдениеті халықтың жалпы
мәдени дәрежесімен, әдеби тілдің қандай белесте екенімен тығыз
байланысты. М. Балақаев: Әдеби тілдің жауы – анархия – дейді
54
[161, б.117]. Тіл мәдениеті өзінің табиғаты жағынан заттық және
рухани мәдениетпен тығыз байланысты. Заттық және рухани
мәдениеттер қазақ тілі арқылы ғана көрінеді, елден шыққан мәдениет,
елі үшін тек қана өзінің ана тілі арқылы ғана іс-жүзіне асады.
«Культура речи означает использование языковых средств,
оптимальных для речевой ситуации» – дейді Л. И. Скворцов
[162, б.90]. Қазақтар үшін сөйлеуге тиімді сөз атадан – балаға мұра
болып қалды. Ол – көбіне этномәдениетпен байланысты болды. Затқа
сөз табу оның уәжімен тығыз байланысты. Зат бірден атауға ие
болмай, көп жылдар тәжірибеден өтіп барып, белгілі құбылысқа
байланысты уәжденіп барып атауға ие болды. К. Смағұлова бұған
орай: «Қазақ халқының ең маңызды мәдени ұлттық ерекшеліктерінің
бірі – жан-жақты қамтылған дәстүрлі мәдени үлгілеріндегі дағдылы
ұлттық рәсімдері» – дейді [163, б.37]. Тіл мәдениеті ХI – ХII
ғасырларда сөз болғанын М. Қашқаридің еңбегінен білеміз. Ол: «Ең
таза тіл – тек қана бір тілді біліп, парсылармен араласпайтын, жатжұртқа барып-келіп, қарым-қатынас жасамайтын адамдардың тілі» –
дейді. Бұл – түркі тілінің тазалығы үшін күрес болса, оның тікелей
мұрагері қазақ тілі үшін де қатысы бар деп ойлаймыз. ХV ғ. Асан
қайғыдан бастап барлық ақын-жыраулар қазақ тілінің тазалығы үшін
күресті. ХVIII ғ. орыс тілінен қазақ тілін сақтап қалуы үшін үздіксіз
күрес жүрді. Осындай, нәтижелі тіл үшін күрестің салдарынан ғана
қазақ тілі мың өліп, мың тірілді. «Әсіресе тіл мәдениетін сақтау, ана
тілін жақсы білу – әркімнің азаматтық борышы, қоғамда атқаратын
қызметінің тірегі» – дейді Құрманғалиева [164, б.24].
Қазіргі әдеби тіліміз – халық тілінің жоғарғы формасы. Әдеби
тіл дамыған сайын оның қоғамдық қызметі, стильдік тармақтары
сараланып, нормалық жүйесі нығая түседі. «В области культуры
русской речи в последние годы наиболее успешно развивались
следующие теоретические направления: 1) вариантивность норм; 2)
функциональность в оценках нормативного характера; 3)
соотношение внеязыковых и внутрилингвистических факторов в
становлении, развитии и функционировании литературных норм; 4)
место и роль литературно – нормированных элементов в структуре
национального языка; 5) культура речи в условиях двуязычия и
многоязычия и некоторые другие» – деп жазылғанның кейбір
элементтері біздің тілмізге де қатысты [165, б.7]. Көпэтникалық
Қазақстан үшін әрине ұлттық тілді дамыту орынды. Қазақ тілі
доминанттық рөл атқаруы керектігі айтпаса да түсінікті. Уақытша
орыс тілі ресми тіл ретінде қызметін тоқтатқан емес. Басқа тілдердің
де дамуына Қазақстан қамқорлық жасауда. Халықтар Ассамблеясы
55
азшылық ұлттардың басын қосып, тұрақтылық пен бейбітшіліктің
кепілі бола білуде. Н.Ә. Назарбаевтің: «Бірақ, қазақ тілін
Қазақстандағы ұлттық топтардың барлығы да үйренетін болуы тиіс» –
деген ұлағатты сөзі естерінде болар дейміз [166]. Еліміз егемендік
алып,
қазақ тілі әдеби тілге қатысты норманы сақтағанмен,
мемлекеттік тіл ретінде өзінің толық қанды қызметін атқара алмай
отыр. Бұған көптеген себептер бар. Тіл қоғамдық құбылыс оның
дамуы тарихи үрдіске негізделген. «Әдеби тіліміздің сапасын
арттырған сайын, тіл мәдениеті жақсара бермек» – дейді Қ. Есенов
[167, б.33]. Тілді тарихи мұра ретінде ұрпақтан-ұрпаққа жеткізуші ол
– адам. Адамның өмірі этномәдени тұрмысымен байланысты екендігі
айтылды. Біздің ғасыр – өзінің артықшылығымен тарихи ғасыр.
Барлық ойлар мен біздің жауаптарымыз, шығармашылығымыз тарихи
негізден басталып, тарих табалдырығында пісіп-жетіледі – деген екен
1841 жылы Белинский [168, б.172]. Тіл мәдениеті туралы жазған
Т. Қордабаевтің еңбектеріне де назар аударғанымыз жөн [169, б.121
қараңыз: 167]. М.М. Копыленко: «Тем не менее наибольшее число
этнолингвистических исследований касается именно лексики и
фразеологии как такого яруса языка, в котором этнос находит
наиболее яркое выражение» – дейді [170, б.19].
Қазақтың этномәдениетіне байланысты Ш. Уәлихановтың: «Іле
өлкесінің географиялық очеркі», «Қазақтың оқ – дәрісінің құрамы»,
«Егіншілік туралы», «Киіз үй», «Қазақтың молалары мен жалпы көне
ескерткіштері жөнінде», «Қазақ шежіресі», «Тәңірі (Құдай),
«Қазақтардағы шамандықтың қалдығы», «Аруақтар немесе онгондар өлген ата-бабалардың рухы», «Қазақтардың космологиялық
түсініктері», «Әуедегі құбылыстар», «Жаман көзден, ыбылыстар мен
әртүрлі аурулардан сақтайтын – тұмар» т.б. атап өтуге болады.
Ы. Алтынсариннің: «Этнографиялық очерктерінде»: шариғат,
үй сынық, жесір, тоқал, ілу, жыртыс, кемпір өлді сүт ақы, сәукеле
кигізу т.б. айтылады.
А. Құнанбаев шығармасында: күлдәрімен белін буған, төркіні,
жел ұшық, намаз шам, қалың, қансонар, томаға, найза, тымақ,
насыбай, медресе, шөлмек, алтын бергек, елубасы, шар салып,
жайлау, қыстау, аршопке, шапан, сабау, кереге, бөрік, тон, өлекшін,
кәннің, бәйітсымал, қобыз, домбыра, шылдақана, малма сапсиды, ақ
шомшы, керуен, күзеу, қарша, киіз, ұшпа, қом, ылау, шүйінші,
бойкүйез, бәңгі, шолпы, кәмшат бөрік, тұғыр, көйлек, кебін, үкі
тақтық, барымта, қамқа, торғын тон, дулыға, сауыт, қылыш,
шарайна, босаға, төр т.б. көптеген этномәдени лексика кездеседі
[171, б.677].
56
Ш. Құдайбердиев шығармасындағы этномәдени лексиканың
кейбірін атап өтсек олар мыналар: ұжмақ, ұршықтай, шалбар,
ноқталы, күсіп, төрт аяқты мал, қақпан, бота, құлын, лақ, қозы,
пішен, қынап, қанжар, жұлдыз, ай, жетіқарақшы, үркер, таразы,
шолпан, темірқазық, қосбозат, шелді көз, уыздай келіншек,
әміркеннен мәсі-етік, сукно, түлкі тымақ, ақ шарып, қымбат ішік,
қыл шапан, бешпент, шалбар, сағат, калошмы, ер-тұрман, күміс,
қалам, көрпе, қымыз, құрыш, мырыш, лапкесі, шылбыр, құдық,
шыңырау, белбеу, сынық ине, таспа, қармақ, көже, талақ, желі,
бағлан, шақпақ, бүлдірге, мәңгүр, қора, бұқа, маймыл, әтеш,
тауықтың айғыры, қанжыға, тарамыс, домбыра, гормон, дойбы,
карта, сауыт, шатыраш, жесір, құрым үй, жебелі оқ, саптама, ақ
сауыт, қын, қалпақ, тұзақ, күбі, ірімшік, шүмек, бақсы, ноқта,
шебелет қалпақ, тар шалбар, қысқа сертек, шашақ сәкәкүл, таға,
сақа, құндақ, нажағай, темірқазық, минут, шерік, қамшы, құрық,
жанторсық, саптаяқ, тәспық, сәлде, жайнамаз, еруліг, малта,
ноқта, сәждә, кісен, асық, балгер, көсеу, желбау, ошақ т.б.
[172, б.547].
Тілдің сан-салалы қызметі туралы қажымай, талмай зерттеп
жүрген ф.ғ.д., профессор Р. Сыздықова ... тілдің көркемдігін зерттеп,
мақсаты мен талдау әдісі жағынан айырмашылығы бар:
лингвистикалық стилистика; екіншісі – сөз мәдениеті – деп, жазды
[173, б.177]. Қазақ тілінің құпиясын байқаған Ө. Жәнібеков тіл мен
адам психологиясын ұштастыра келіп: Байқап қарасақ адамның
қайсы бір ұлтқа жататындығының өзі оның бет пішінінен ғана емес,
халықтық дәстүрлермен байланыстылығынан да көрінеді екен. Асар –
үмені, қонақ кәдені, ауылдың «алты аузын», бастапқыны (бастанғыны
– болса керек – А.Қ.), келін ізетін, күйеу мізетін, той бастарды,
беташарды, әужарды, басқа да кәде – жоралғыларды іштей ұғынып,
жүрекпен сезінген адамның мерейі үстем болатыны тағы бар – дейді
[174, б.3].
Өнердің ерте кездегі мінездік сипаты синкретті болды.
Синкрет – (грек. synkretismos – біріктіру) – әртүрлі көзқарастардың
тоғысы. Көне діннің пайда болу жолы әртүрлі. Оларға: магия,
фетешизм, тотемизм, эротикалық салт, жерлеу дәстүрі т.б. жатады.
Негізгі түп-тамыры алғашқы адамдардың өмір тұрмысына апарады.
Анемизм – Бұл терминді ғылыми айналымға ағылшындық этнолог
Э.Б. Тайлор (1832 - 1917) енгізген. Ерте қоғамдағы адамның жеке
құндылығының сенімі, сыртқы дүние әсерінің тылсым сырларымен
астасып жатты. Алғашқы мифологиялық көзқарастармен тығыз
байланысты болды. Анемизм (лат. anima – аруақ, жан) адамдардың
57
табиғи сипаттарымен сапасымен айқындалады. Тайлор бұл сенім
теориясының ядросы – барлық дін алғашқыда «тағы – пәлсәпә» «рух»
«жанның» денеден бөліну қабілетіне байланысты болды. Бұл сенімнің
бұлтартпастай дәлелі – түс көру, галлюцинация, летарикалық түс көру
кезеңі, жалған өлім, және тағы басқа түсініксіз құбылыстар жатады.
Магия – діннің неғұрлым көне түрі. Магия (грек. megeia –
волшебство) кейбір символикалық іс-әрекеттер мен дәстүрлер,
сиқырлау және салт-дәстүрлер жатады. Ағылшын дінтанушысы,
этнолог Джеймс Фрэзер (1854-1941) діннің алдындағы кезең дейді.
Неміс этнологы, социологы А. Фирканд (1867-1953) діннің дамуының
негізгі көзі деп қарайды. Орыс этнографы Л.Я. Штернберг (1861-1927)
анемизмнің сенім-нанымның жемісі деп біледі. Фетишизм – (франц.
fetihe – тұмар, амулет, идол) ерекше күш иесі сипатты жансыз заттарға
табыну. Фетешизмнің табыну нысаны: тас, ағаш, т.б. заттар болуы
мүмкін. Амулет – (араб. гамала - алып жүру) алғашқы кезеңдегі
фетешизм мен магияға апарады. Қазақтардың кейбірі түсінбесе де
тұмар, аюдың тырнағын т.б. мойындарына іліп алады. Тотемизм –
көптеген халықтың дінінде мал-жанға, ағашқа табыну ұшырасады.
«Тағыларға» әлем жанды болып көрінді. Оның ішінде – мал-жан, ағаш
та болды. «Тағы» өзінікі сияқты оларда да жан бар деп, олармен
қарым – қатынас орнатты. Алғашқы адам малдың атымен өзін атады.
Оларды өзінің «бауыры» деп атап, оның өліміне қайғырды, мұны:
тотемизм – дейді. Тотемизм – (солтүс. Үнді ототем – оның табы)
дегенді білдіреді. Тотемизм – ру мен өсімдіктер және жан-жануарлар
(көбіне табиғат құбылысына байланысты) қандық байланысын,
сенімді жатқызады. Рулық, фратриалдық (грек. фратрия-ағайындар),
топтық, жыныстық және жеке тотемизм болады. Бұның қайсысы
көне? Көптеген зерттеушілердің пікірі бойынша фратрий тотемін көне
деп есептейді. Тотемизм – қазақтарда кездеседі. Мысалы: Әулиеге ат
айтып, Қорасанға қой айтып (Қыз Жібек), Әулиеге ат айтып,
Қорасанға қой айтып (Қобыланды, 39); Әулиенің сыбағасына жылқы
атаған (құрбандыққа сойған) да, Қорасан (індет) кетсін деп қой
сойған. Көбіне еркек малды атаған. Жас бала туғанда мойыны,
бұғанасы, бел омыртқасы берік болсын деп, сойылған қойдың
омыртқаларын тізіп жинап қойған. Туған ер баланың «жолдасын»
көмгенде асықты қызылға бояп, үш-төртеуін бірге көмген. Қойдың
кәрі жілігін шарбақ қораның шыталарына іліп қойған
(Ш. Уәлихановты қараңыз) т.б. Бұлақты жерлерде, жалғыз жарым
ағаш кездессе, «әулие ағаш» – деп әлем-жәлем ілген. Астана
қаласында тотемизмнің белгісі болған «Алып бәйтерек» символикасы
бой көтерді. С. Қасқабасов: «Адам мен жануарды бөлмеу, адамды екі
58
кейіпті болады деп түсіну ол замандардағы миф кейіпкерін жартылай
адам, жартылай жануар түрінде бейнелейді, яғни зооантропоморфтық
образ жасайды. Бұл, әсіресе, тотемдік мифтерде кең етек алған, ал
кейінгі дәуірлерде мифтің басқа да түрлерінде орын тепкен. Әдетте,
көне тотемдік мифтерде бір рулы ел мен белгілі бір жануарлар
тобының тотемдік атасы – бір аң деп баяндалады. Бұл мифтердегі
кейіпкерлердің өзгеруі – әлі таза құбылу емес, бұл мақсатты құбылуға
апаратын жол. Мақсатты құбылу кейін, мәселен, ертегі жанрының бір
белгісіне айналады. Ал, тотемдік мифтегі қаһарман кейіпінің өзгеруі
шын мәніндегі құбылу деп саналмауы керек, себебі мұнда сол кездегі
сана бойынша қаһарман адам кейіпінде де, жануар түрінде де көріне
береді» – дейді [175, б.69]. Тіл мен дін егіз ұғымдар. Діни лексика
қазақ тілінен тыс өмір сүрмек емес. Діни лексика қазақ тілінің сөздік
қорының бөлінбес құрамдас бөлігі болып табылады. Қазақ тіліндегі
діни лексикалар этномәдениетке дендеп енгені соншалықты, оларды
қазақ тұрмысынан бөліп қарастырудың өзі әбестік болар еді. Қазақ
мәдениетін ислам дінінсіз көзге елестетудің өзі қиын. Араб жазуы
қазақ мәдениетінің дамуына үлкен үлес қосты. В. Бартольд:
«Арабский язык, как язык ислама и язык культуры, оказавшей
несомненное влияние на культуру западной Европы, всегда привлекал
к себе небольшее число исследователей среди европейских
оренталистов; научные успехи достигнутые этого отраслью знания,
значительно превосходят успехи других отраслей востоковедения» –
дейді [176, б.154]. Қорқыт ата (VIII – IХ ғ.) өмір сүргенмен
шығармалары
бертін
жарыққа
шықты.
Сондықтан
да,
шығармаларында оғыз-қыпшақ елінің салты мен тұрмысы кеңінен
көрінеді. Қорқыт ата шығармасы Ислам діні дәуіріне дөп келген соң
мұсылман қағидалары, діни лексикалар ұшырасады. Темір досы, дін
тұтқасы Мұхаммед көрікті, Мұхаммедтің оң жағында намаз оқығанда
Әбубәкір – Сыддық көрікті, «Ясин» аяты көрікті, пайғамбарлар,
Құран, құтба намазы, азан т.б. [177, б.13-14]. Сол дәуірге жатқанымен,
шығарамаларында діни лексика онша көп кездеспейді: Ислам
шеңберіндегі суфизмдік ағымды ұстаған Әбунасыр Мұхаммед Ибн
Мұхаммед ибн Тархан ибн Ұзлақ әл-Фараби Түркістандағы Фараб
(Отырар) қаласында 870 жылдары туған.
Махмұт Қашқари сөздігінде көне түрік заттық және рухани
мәдениет сөздері өте көп: ат, оқ, ун, алб, от, ир, он, атыз, өкуз,
ыдыш, уруғ, очақ, азуқ, әтук, ічук, өрук, узум, еркәк тақғу, арқар,
орғақ, алтун, улар, арпа, уғуршық, қын, қанат, қылыч, көмәч, қобуз,
қымыз, қамыш, кумуш, қорығ, балық, білік, тәзәк, төшәк, тішәк,
көрук, көлук, келін, лачын, қатун, тушақ, ьулан, көгән, қамчы, кәкрә,
59
тамға, қарға, кәтмән, қалқан, бузағу, қысғач, балдыз, сувлық, т.б.
І. Кеңесбаев «Орта ғасырда қазақ халқының жазба дәстүрі болғанын
бәріміз де құптаймыз. Өйткені өмірдің қиын тауқыметінен жазба
дәстүріміз туыстас түркі тілдерімен астасып жатты» [178, б.83] –
дейді. Бұл келтірілген мысалдардан да айқын көрінеді.
Ахмад Яссауи шығармасында рухани мәдениет лексикасы
кездеседі: өнер, білім, ой, ақыл, абырой, бақыт, уақыт, жұт, шырақ,
жарық, әдептілік, құл, қызмет, нұр, құрмет, дәстүр, т.б. Ахмат
Яссавий хикматларында: бисмиллох, хикмат, дафтари, ғариб, фақир,
даргохиға, ғарибларын, Мадинаға Расул, мехнат, қуъон, намоз, қазо,
мухаббатни, шайтон, имон, нафсим, мактаб, суннат, кофир, нурға,
рух, жибрил, хафтум, аласт, арвох, зикр, оллах, бобом, шароб, товба,
азозил, иллийюн, иншоаллох, лаббайк, мул, уқбо, олам, ориф, арш,
азоб, жамол, чортер, чилтан, дарвеш, дин, адаб, ибодат, икки нур,
каромат, мехмон, меһрож, нафс, зикр, муршид, нолмус, суфий
софылық бағыттағы және ара-тұра ислам діни лексикалары
ұшырасады [179, б.254].
Ахмет Йүгінеки еңбегінде: дұға, кітап, дүние, жомарт, тілі,
зиялы, сараң, тәкәпарлық, шапағат т.б.
Сүлеймен Бақырғани еңбегінде: құдай, құлшылық, тозақ, Алла,
күнә, астағфиралла, дәрет, михнат, ғибадат, иман, құлшылық, зікір,
шариғат, софылық, парыз, ораза, нәпсі, шапағат, мұсылман, әулие,
уажиб, сүндет көбіне діни лексика кездеседі. Алтын орда – Қыпшақ
дәуіріндегі әдебиеттен: Рабғузидің «Нух` алайһи с – салам
хикаялары», «Сүлеймен алайһи с – салам хикаялары», «Харут пен
Марут хикаялары»; Хусам Кәтибтің «Жұмжұма сұлтан» нағыз
мұсылман дінін уағыздаған шығармалар. Өз кезінде, қазір де
құндылығын жоймаған иманияттыққа, мұсылман мәдениетіне
шақыратын еңбектер болып табылады. Діни лексика сияқты ислам
мәдениеті де қазақ мәдениетінен бөлек дүние емес. Қазақтар қазақ
тілінде сөйлейтіндер, діни тұрғыда сөйлейтіндер болып екіге
бөлінбейді. Демек, қазақ мәдениеті, мұсылман мәдениеті деген де
жоқ. Бір тұтас ислам мәдениеті шеңберінде өркен жайған қазақтың
ұлттық мәдениеті деген бар. Сол сияқты қазақ тіліне етене сіңісіп
кеткен діни лексика (терминдер) деуге болады тілімізде қалыптасып
күнделікті сөйлеу тіліне айналды. Діни лексика тек қана адамды
жерлеген рәсімдерде ғана қолданылады, қожа, молдалардың, мешіттің
«кәсіби лексикасы» десек қатты қателесеміз. Діни қағидаларды
«кәсіби лексикаға» айналдырып жүргендер шын мәніндегі «дүмше
молдалар», «дінді апиынға» қалай айналдырғанын білмей қалған,
ислам әлемінен, мәдениетінен жұрдай, хабары жоқ, сауатсыз дін
60
иелері екендігін неге жасырамыз. Жалпы, қазақ тілінде «тіл және дін»
туралы аз айтылып келді, теориялық еңбектер жоқтың қасы. «Жалпы
тіл білімі» [180] «Тіл білімінің негіздері» [181] – деген еңбектерде
мүлдем сөз болмайды. Кеңес дәуірі кезеңінде «діни лексика» мәселесі
жабық тақырып болып келді. «Тіл және дін» туралы айту басыңды
қатерге тігумен пара-пар болды. Бір тұтас қазақ әдебиетінен ғасырлық
мәдениет алынып тасталды. Қазақ әдеби тілінің дамуына ықпалы бар
«діни лексикалар» туралы мүлдем сөз болмады. Бірақ, орта ғасыр
жазба ескерткіштерінің тілі – Г. Абдрахманова [182, б.49], А.К.
Құрышжанов [183, б.49], М. Оразов [184, б.279], Э.Н. Наджип
[185, б.162], А. Ибатов [186, б.211], Ескі түркі жазба ескерткіштері
[187, б.81-123], туралы зерттеулер т.б. лингвистикалық талдауға
түсті.Түбі «тіл және дін» – атты тарау толығынан қайта қаралады
деген үмітімізде жоқ емес. Ислам діні конфуци – даосистік және үндібудда және хрестиян дініне қарағанда жас дін. Оның шығуы VII
ғасырдың бірінші жартысына жатады. Араб жерінде көне арабтар
тайпасы өмір сүрді [188, б.194]. Исламның негізін қалаған Мұхаммед
пайғамбар болды [189, б.250]. Мұсылмандар бір ғана Аллаға ғана
сенеді. Құдай, әлем туралы шындықты айту үшін арнаулы адамдар
пайғамбарлар таңдап алынды. Ең соңғы пайғамбарымыз Мұхаммед
болды [190]. Басқа ерте уақыттағы пайғамбарлар: Адам, Ной (Нұх),
Авраам, Лот, Моисей (Мұса), Давид (Дәуіт), Соломон (Сүлеймен),
Иссус Христос т.б. болды. Мұның ішінде Мұхаммед ілімі ғана
шындыққа жуық келді. Ислам діні бойынша әлем Алланың әмірімен
алты күнде жасалды. Әйел еркектің қабырғасынан жасалды. Адам
өмірінің ең тәтті күндері Адам мен Хауаның өмірі деп оқытты. Құран
(арабша оқу) ислам діннің қасиетті кітабына айналды. Ислам діні мен
қазақтың әдет-ғұрыптары, салт-дәстүрлері туралы еңбектер жазылды
[191]. Н.Ә. Назарбаев «Сындарлы он жыл» – деген кітабында: «Ислам
дінін қабылдаған қазақтар Құран ережелерінің негізінде де, исламға
дейінгі дәстүрлі ырым-жораға да табиғи түрде және бір мезгілде
мінәжат ете алатын болған. Осылайша, қазақтар өздері үшін жаңа араб
дінін қабылдағанымен, өз бабалары – түркінің көшпелі тайпаларының
рухани мұрасынан да көз жазған жоқ» – дейді
[192, б.3]. Бұдан
шығатын қорытынды ислам дінін қабылдаған қазақтар мұсылмандық
әдет-салтқа, тұрмысқа байланысты күнделікті өмірдегі заттық және
рухани мәдениетке қатысты сөздерді де қабылдады бірақ, өзінің атабабасының тілінен алшақ кеткен жоқ. «Оканчательно решить судьбу
казахской традиции в Казахстане может лишь появление тех, кого в
исламе зовут Аль инсан – аль камиль – Человек Совершенный» –
деген сөз әркімді ойландырады [193]. Осы орайда Зира Наурызбаева
61
[194]. Әлмира Бекетқызы Наурызбаеваның [195]. Евфрат Бағдатұлы
Иманбектің мақалалары мен сұхбаттарын ерекше атап өтуге болады
[196]. «Ислам уммасының болашағы» деген халықаралық
конференцияда Мұхтар Құл-Мұхаммед баяндама жасады онда:
«Ислам мен білім егіз ұғым. Алла тағаланың 99 есімінің бірі – білім» –
деді [197]. Мұхтар Құл-Мұхаммед: «Жалпы мәдениетке тоқсан тоғыз
анықтама берсек те ұлттық мәдениетің тірегі біреу ғана, ол – тіл»
[198] – деген сөзінің түп-төркініне тереңірек барайық. Еліміз
егемендік алуы қарсаңында «Тіл туралы заң» 1989 жылы қабылданды
[199]. Қазақстан республикасының Президентінің өкімімен
«Қазақстан республикасы тіл сясатының тұжырымдамасы (1996)»
бекітілді. Егеменді елдің мемлекеттік тілінің қолданылу аясын тағы
бір пысықтап берген бірден-бір маңызды құжат болды. Қазақстан
Республикасындағы
«Тіл
туралы
заң»
(1997),
Егеменді
Республиканың Конститутциялық заңындағы мемлекеттік тіл туралы
айтылғанды кеңінен – талқылап нақтылап берді. «Тілдерді қолдану
мен дамытудың 2001 – 2010 жылдарға арналған мемлекеттік
бағдарламасы» мемлекеттік тілдің сала-салада қолданылуын тағы да
айтып өтті. Сайып келгенде 1996 жылғы құжатпен мазмұны сай келіп,
бәлендей айырмашылығы жоқ болды. Тек қана ғылыми қамтамасыз
етуде: А. Байтұрсынов атындағы Тіл білімі институты басым рөлге ие
болуға тиіс – деген сөйлем жазылды. Соңғы жылдары мерзімді
баспасөзде қазақ тілінің болашағы жөнінде өткір-өткір мақалалар
жарық көрді. Атап айтсақ: ф.ғ.д. Ө. Айтбаев [200] терминология
туралы бүгінгі күннің өзекті мәселесін көтерді. Ф.ғ.д. Б. Хасанов [201]
мемлекеттік тілдің мәртебесі туралы, С. Ақтаев [202], Мұхтар ҚұлМұхаммед [203] т.б. қазақ тілінің болашағы жайында сөз қозғады.
Мемлекеттік тіл шыны керек «Баяғы жартас бір жартас» күйінен бір
таңбады. Жетім бала «Көркемтайдың» күйін кешкелі қашан. ӘлФарабидің өзі тіл ғылымын басқа ғылымдардан жоғары қойды [204,
б.47]. Қазақ тілінің мемлекеттік статусы бола тұра неге өз дәрежесінде
қолданылмайтыны туралы Б. Хасанов аталған мақаласында 17 сұраққа
бейресми түсіндірме берді сонда барлық жайттар анық айтылған.
«Конститутциялық Кеңес тіл заңы саласындағы осы атап көрсетілген
және атап көрсетілмеген қайшылықтарды біржолата жою үшін
«Қазақстанның мемлекеттік тілі туралы» жаңа заң қабылдауын талап
ету әділ болары сөзсіз» – дейді.
62
Отбасылық мейрамдардың тілдік парадигмасы
Бата аяќ. Ықыласыңмен ақ бата, Дуа айтпадың кез болып,
Жатырмын азап мен тартып (М-Ж., 210);
Бата а. [ فاتحتфатиһә: открытие; начало, введение, вступление]
(Рүстемов, 60). В. Радлов: Бата – молитва, благославеніе [205, б.1510].
Аяқ-табақ дегендегі аяқ (ас). Аста берілетін батаның түрі. Бұдан
басқа: оң бата, теріс бата, ақ бата деген түрлері бар. Мысалы: Єлќисса,
енді Тµлеген айтты: – Хан мен кµп сµзді білмеймін, бата аяќќа не
аласыз? – дейді. Онда хан айтты: – Бата аяќќа осы айдап ж‰рген
жылќыныњ бєрін аламын, – деді, Тµлеген айтты: – Енді осындай
жылќы ќос деп айтады екен деп едім, б±ѓан разы болсањыз ‰йіње
бар, тойыњды ќыл, – деді (Ќыз Жібек, 73). Бата – благославление,
благопожелание, которое нередко выливалось в форму поэтической
импровизации (ҚЖ, 1963: 283). Бата аяќ – один из свадебных
обычаев. Сваты и родители невесты пьют по очереди воду из чаши, на
дно которой брошены монеты. Этот обычай по его значению
соответствует рукобитию в русском свадебном обряде – деп т‰сінік
берілген (ЌЖ, 290). Оњ бата: Осы кµптіњ кµзінше Шоњ маѓан оњ
батањды берші деп ±шып т‰регеліпті (М-Ж., 89); Оњ бата – д±рыс,
тілеумен берілген бата. Батагөй бата +гуй: суффикс – тот, кто
благословляет; доброжелатель (Рүстемов, 60). Ислам осветил древний
магический обряд благословения «бата», который в наши дни
совершается не только верующиеми. Обычно он совершается после
трапезы, в преддверии важного дела или дальнего путешествия.
Обычно благословение с пожеланиями здоровья, благополучия дает
старший по возрасту (аксакал). Ислам облек «бата» в мусульманскую
оболочку (Р.М. Мустафина, 155). Бата сұрау – келген қонақтан
қонаққа арнап соятын малына бата сұраған. Болмаса жасы үлкеннен
дастархан ақысын сұраған. Жолға жүрерде де бата сұраған. Қазақ
«Жаңбырмен жер көгерер, батамен ел көгерер» – деп үлкен, сыйлы
адамдардан да бата сұрап, қолдарын жаяды. Бата үйленген жастарға
да беріледі.
Түйін. Батаның түрлері бірнешеу. Бата магиялық дінге жатады.
Неке қиярда да бата береді. Молда неке суын іштіріп, некені бекітеді.
Бата осы жол-жоралғысы жағынан екі мәдениетке де ортақ дәстүр
болып табылады. Мәшһүр-Жүсіп ақ бата – деп дуа сияқты мағынада
қолданған.
Неке қияр. Неке, талақ, қамшыға қоланда боп, Жоқ қылып
шариғаттың соқпақ ізін (М-Ж., 30). Неке а. [ نكاهнекаһ: 1. брак; 2.
совокупление] 1. бракосочетание, брак, семейный союз мужчины и
63
женщины (Рүстемов, 217). Бұл дәстүрде де көне архаикалық белгілер
сақталған. Мысалы, кейбір жерде ыдыстың жанына садақтың оғы
сияқты ағашты байлап қояды. Жебе жыннан, шайтаннан т.б. қияпат
күштен сақтап қалушы деп ұққан. Орта Азияда кеңінен мәлім болған.
Неке қияр жастардың үйленуін заңды түрде бекітетін мұсылмандық
таза дәстүр. Неке – алт. نيكاгнаться за к мъ, сл довать, пресл довать,
гнать, взыскивать (въ монг. некеку) деген сөз екен (Будагов, 1871:
299). Тур. никеболи, никополисъ, соб. имя. Города въ Болгаріи
(1871: 298). Қазір ескі дәстүр қайтадан жаңғырып, үйленген жастар
мешітке барып, некелерін қидырып, неке суын ішіп қайтады. Неке
қияр екі жасты жақындастырса, талақ керісінше ажыратады. Талақ
діни жолмен жасалатын ажырасу.
Талақ. Лєкин никах, талаќ, мирас ісін, Лайыќ µзі бітіру дауы
болса (М-Ж., 34), Никах, талаќ, мирас, жаназа оќып, Указной балаѓа
есім ќойса (М. Дулат, 34); Жалѓанды талаќ ќылыпсыњ, Бас – аяѓын
біліпсіњ (Шєкєрім, 87);
Талаќ сµзініњ µзі де бірден ќалыптасып кетпеген белгілі бір
тілдік фономорфологиялыќ даму сатысынан µткенін байќауѓа болады.
Т±л > т±лып > тулаќ > талах > талаќ сияќты семантикалыќ форманы
кµрсетуге болады. Талаќ. а. طالقталакъ разводъ, , عورتغه,طالق ويرمك
عورتهдалаќ ойрмәк ғуртәғһ, ғуртәт развестись съ женою, اج طالقтри
развода (посл чего мужъ не можеть уже взять ее же въ жены), далќ
мужъ. дающій разводъ жен ; мдаќе мутталлака, разведенная (по
шаріату, къ категоріи байы полного развода, относятся сл дующія: а)
رجعتهржѓе рідж’эть, срочный или возвратный разводъ,
предоставляющій мужу право возвратить къ себ
жену, безъ
повтаренія брачного обряда, но право это ограничивается срокомъ عده
ѓде истеченіемъ которого ріджэ теряеть свое значеніе и обращается въ
баинъ; бірнеше рет ажырасќан, екі рет ажырасќан к‰йеуініњ
пайдасына ќалыњ алмай ажырасу, немесе єйелін ќайтару ‰шін
ерекше сый - сияпат тµлеу, Мысалы, ржйе رجعهбір - біріне м±раѓат
ќалдыру, егер де عدهѓде м±рагер µлетін болса, онда µздерініњ ерлізайыпты екендігін саќтап ќалады. Басќа жаѓдайда бір-біріне
м±рагерлікке ештењке ќалтырмайды – транслитерациясын жасаған,
арабша графикадан қазақша және арабша жазған, аударған – А.Қ.
(Будагов, 1869: 738); Талақ > ажырасу (жалғыз қалу). Талаќ (a) діни.
(талаќ). 1) Ерлі-зайыптыныњ ажырасуы. 2) Бір нєрседен м‰лдем
безді, аластады (Бекм±хаметов, 167); Талаќ а. [тєлак: развод] – рел.
развод, расторжение брака по инициативе мужа (Р‰темов, 268);
Талаќ 1. зат. Ескі. Ерлі-зайыптыныњ ажырасуы (ЌТТС, 322). В.
64
Радлов: талаk – разводъ брака; талаk етті он развелся съ женой –
дейді [7, б.880].
Зерттеу жұмысқа қатысты аса маңызды мәлімет беретін
Б. Майлинніњ «Талаќ» єњгімесіндегі этнографиялыќ кµріністен
‰зінді береміз: «Айдарбек шошып кетті. Зейнепті ±рѓанныњ
соњынан ќаншама ойласа да, ойына т‰спей ж‰рген бір нєрсе бар
секілді еді, ол – осы «талаќ» болып шыѓады!... Талаќтыњ т‰пкі
маѓынасын айыра білмесе де, ерлі-байлы адамѓа ±намды нєрсе
еместігін сезеді. Жалпы ж±рттыњ т±рмысында б±л сирек
±шырайтын нєрсе. Ќатынымен ќанша араздасса да, ±рысып
тµбелессе де, талаќ ќылѓан ол жоќ. Олай болса, б±л талаќ-жµнсіз
талаќ. Айдарбекке м±ны айттырѓан – еркін билеп кеткен ашу. Біраќ
ашу уаќытында айтылѓан сµздіњ шариѓат ќарауында ќанша
ауырлыќ-жењілдігініњ барын айырып білерлік Айдарбекте молдалыќ
жоќ. Талаќ жµнінен м±ныњ бар білетіні бір-екі-аќ оќиѓа: біреуі –
кµрші ауылындаѓы Ќасым ќатынын менсінбей, Ќалтайдыњ ќатынын
алмаќ болып кµњіл ќосады. ¤з ќатыны айрылып біреуге тимек
болады. Сонда молдалар, талаќсыз неке ќиюѓа болмайды деп,
аѓайыншылыќпен айыпты малын тµлеген соњ Ќалтайѓа да, Ќасымѓа
да ќатындарын талаќ ќылѓызады. Талаќ ќылѓан ќатындар тиетін
байына бара алмай, ‰йінде отырып ‰ш ай *«м‰ддетін» µткізеді...
Талаќ жµнінен екінші білетіні ишан хазіреттіњ ‰ш ќатыны болѓан
екен. Кіші тоќалы «тентектеу» болып біреумен кµњіл ќосып ќиянат
ќылѓан соњ, хазірет ашуланып талаќ ќылады. Сол ќатын
ќартайѓанша байсыз отырѓан. Жєне біреулер шариѓат с±раѓанда
Шолаќ молданыњ да айтќаны бар: «Адам µз ќатынын бір рет талаќ
ќылса, сол ќатынды екінші бір адам алып, ол адам талаќ ќылѓанныњ
артынан ‰ш ай «м‰ддетін» µткізген соњ бастапќы байына неке
ќиып алуына болады» – деп. Б±л, єсіресе, Айдарбекке тура келеді.
Шариѓаттыњ б±йрыѓын істеймін десе, Айдарбек ќатынын екінші
біреуге ќосып, ол адам талаќ ќылѓанныњ артынан ‰ш айдан кейін
барып ќайта неке ќиып алу керек! Олай ќылмаса, некесіз ќатын
±стаѓан болады. «Некесіз ќатынныњ ‰йініњ асы арам» деп Шолаќ
молда екі к‰нніњ бірінде ќаќсайды» (Майлин Б. Таңдамалы. –
Алматы: Жазушы, 1977. – 98-99 б).
Талау: талаќ, жаманат (сибирская язва). Талау тию: талаќ тию.
К-р. Сл., 1951, 191; 1954, 328-329 [206, б.408]. Ќ. Халид: Ѓидда –
(арабша идда) жесір, болмаса к‰йеуінен ажырасќан єйел, «ѓидда»
уаќыты µтпейінше к‰йеуге тиюге болмайды. Айталыќ жесір ‰шін 4
ай 10 к‰н. Ал ажырасќан єйел ‰шін 3 рет етек кірі келуін к‰теді,
65
ондаѓы себебі осылай таза отырса, к‰йеуі ќайтып келеді деген маќсат
ќойылѓан – дейді [207, б.291].
Түйін. Талаќ – біз байќаѓандай `уаќытша ажырасу`, `м‰лдем
ажырасу` - деген маѓынаны береді екен. Жалпы талақ сөзі мен тұл
сөзінің шығу тегі бір сияқты. Тұл бөлімін қараңыз. Неке қияр, талақ,
ғида, мүддетін ислам дінінің келуімен кейбір ережелері бекіген
сияқты. Бата беруі магияға жатса, неке суын іштіру рәсімі
фетешизмнің белгісі сияқты. Талақ сөзі қазақ тіліне шариғатпен қоса
кірген элемент (Р. Сыздық. 2004: 172). Үйлену, от басылық
мәдениетпен тығыз байланысты дәстүр ол – киіт кигізу.
Киіт кигізу. Менен көрме, өздеріңнен көр, – деп, ер басына
елуге санын жеткізіп киіт қылды (М-Ж. 9 т. – 297 б.). Е. Жанпейісов
«кит» В. Радловтыњ т‰сінігі бойынша: 1) `кµйлек, киім`; 2)
`кµйлектен т±ратын сыйлыќ, єкесініњ ќалыњдыќќа сыйы. (РСл, II, с.
1374). Л.З. Будагов тек ќана `єкесінен ќызына сый` деген формаѓа
тоќтайды да: киітеь, кіить (кимек етістігінен), кид, киид
`морфологиялыќ схемасына кµз ж‰гіртеді `єкесінен ќалыњдыќќа
сый` дейді (БСл, II, с. 183). Осындай этимологияѓа басќа да ѓалымдар
тоќталады. М±ныњ ішінде: ки+іт; киит, кии, кийит, кит т.б. `киіммен
сый`, `киімдерді кию`, `кµйлек, киім`, киіну`, `ки` бар. Т‰бір т±лѓа ки
«киін» – деп ќарастыру да жоќ емес [208, б.80-81].
Киіз бен киім түбірлес лексемалар. В.И. Рассадин: «Сама же
монгольская форма является заимствованием и адаптацией древним
монгольским языком древней тюркской словоформы kedim `одежда,
одеяние` (<др. –тюрк. кed- `надеавть`, которая по законам
исторического развития монгольской фонетики трансформировалась в
kejim, как на определенном этапе развития монгольских языков (во
всяком случае, до возникновения старомонгольской письменности)
смычный d перед і развился в шипящую аффрикату Î, а глухой
смычный t перед і – соответственно в глухую шипящую аффрикату ç.
В самих же тюркских языках, где наличествует этот монголизм,
дервнетюркская форма kedim `одежда` развивалась по другим
фонетическим законам: здесь вместо – d – появилось –z- (как
напримре, в хак. языке) либо –j-вдругих языках. Ср. каз. киім, алт.,
кирг. кийим `одежда` (< кий – `надевать`, ср. хак. кис- `надеавть`).
Сол сияқты Г.И. Рамстедт пен М. Рясянен монғол тіліндегі кежім
`чепрак` киім сөзінің жасалу дериваты сияқты көрсетеді [209, б.222].
«Кета» – деген аяқ киімі де осы сөздермен түбірлес. Киім > кежім ат
әбзелі `оюлы терлік.` Бұл – жөнінде киіз, кежім бөлімдерінде бір
шама жазылды.
66
Л. Будагов кир. كيتкіетъ подарки во время сватовства; дж.
тат. кіймекъ, тур. ад. гіймекъ, над вать, од вать, облачаться, обувать,
каз كيوкиу од ваніе, од яніе, كييم,كيوم, а) одежда, платье (въ тру.
портной, од тый) б) тур. гійемъ, ійем удила, уздцы т.б.; кир. كييتкіитъ,
كيتкіетъ, (от гл. كيمكкимк) подарокъ отъ отца нев сты, كيت كيديمкит
кидим, я получилъ подарокъ (у татаръ есть обычай, во время свадьбы,
при пить шербета или при пирожномъ, класть деньги или подарки
для нев сты, это и называется киит что у башкиръ берна) деп жазады
сөздігінде [210, б.173, 181, 183]. Ќ. Ж±банов кій – (і) т – (одежда) от
кій – «одеваться» – деп киінудіњ т‰бірін ки емес, кіи дейді [58,
б.544]. Бұған орай кимешектің түбірі де кій болуы мүмкін. Будагов:
кир. кйімешекъ, родъ чепчика, над ваемаго старухами: головной
уборъ уральскихъ татарокъ – дейді (1871: 181).
Қалың малдың бір түрі – ілу. «Ілу» – деген түйе бастатқан
«тоғыз»: мұның бір қызына күйеу болғанға қалың малдан бөлек,
қатын басына бір «тоғыз» – ілу керек (М-Ж. 6 т. – Б. 202).
Е.Жанпейісов ілу -дің қалымның негізгі түрі екендігін айтады. Сол
сияқты сыйыт о бастағы мағынасы `жылау, өксу` түркі тілдерінде
бұрыннан бар дериват екендігін айтады. Сыйыт > cығ [208, б.80-82].
Сыйыт: киім (свадебный подарок) (С. Аманжолов, 1959: 405).
Мысалы: Көзіңнің жасын сық. Киіміңді сық. О бастағы мағынасын
қалыңдықтың жылап-сықтауынан алған болуы керек. Л. Будагов:
сыныксы, сынсы – горевать, сыныксыма не горюй (Буд., 1871: 407).
Л.З. Будагов ќырѓыздардың тойын жан-жаќты суреттей отырып, той,
‰йлену тойы, дастархан жаю, طوي طويالماقтой тойламақ, ад. طوي اتمك
той атмыќ, тамаќ беру, египеттік жаѓдайда ќонаќ к‰тудеміз, ‰йлену
тойы кезіндегі, басќа уаќыттаѓы сыйлыќ, تويلوقтойлұқ, ‰йлену тойы
кезіндегі ќыздыњ єкесініњ киіз ‰йіндегі жасалѓан той дастарќаны,
кім той бастар айтса соѓан халат* сыйѓа берген طوي ناستارтой бастар,
к‰йеу баланыњ єкесі ќыздыњ єкесіне ±лыныњ к‰ндіз келіп
ж‰руіне р±ќсат алу ‰шін сый береді طوي مالтой мал, б±ндай
сыйлыќ байлыќќа байланысты кейде 50-ден, 100 жылќыѓа дейін
жеткен. Ќыз ±затылѓанда б±л жылќылар ќыздыњ жасауына ќоса
берілген. Ќыздыњ некесі ќиылѓан соњ жиналған қалымға сєукеле
тіккен, ал қалған жылқыларды қыздың басқа да керегіне жұмсаған
(сәукеле өте қымбат болған, сәукеле – бөлімін қараңыз – А. Қ.)
аударған, транскрипциясын жасаған – А. Қ. [212, б.754]. Г. Н.
Тверитин: *Халат – дальше шли лихие кони и оружье, и бешметы*
Бешпент – халат деп түсінік берген [213, б.104-118].
Түйін. М±ныњ ішінде: ки+іт; киит, кии, кийит, кит т.б. `киіммен
сый`, `киімдерді кию`, `кµйлек, киім`, киіну`, `ки` бар. Т‰бір т±лѓа ки
67
«киін» – деп ќарастыру да жоќ емес. Ки > киім > киіт. Киіт кигізу
дәстүрі барлық пен байлықтың кепілі. Материалды жағдайдан шыққан
дәстүр. Дінмен қатысы жоқ. Адамдардың өзі ойлап тапқан, қанаудың
белгісінен шыққан дәстүр. Киіт кигізу мен сеп тығыз байланысты.
Сеп. Е. Жанпейісов: сеп сөзін М. Әуезов қаралы үйге
байланысты қолданған. Ал, түркі тілдерінің көбінде сеп «қыздың
жасауы» ретінде қолданылады дейді [208, б.70]. Р. Ахметьянов: Сеп –
т‰ркі тілдерінде: күйеу баланың қалыңдығына сыйлық, ата-анасынан
жас-ж±байларѓа сый (алт., ќ±мыќ., ќаз., ќќалп., ќырѓ.); seр –кµне
т‰р., säр-±йѓ., seb-ќалм., сэп-як., ±сақ-т‰йек, ќалыњдыќтыњ
єшекейі, ата-ананыњ ‰йінен алынѓан заттар, ќару-жараќ, саймандар
т.б. [214, б.92]. Е. Жанпейісов сеп - тек қазақтарда ғана `қаралы үйге
байланысты` айтылатын. Ал, қазақтарда сеп сөзінің баламасы
ретінде «қыз жасауы» тіркесі қолданылатынын айтады [208, б.71, 215,
б.35-36].
Л. Будагов кир. алт )ب( سبсепъ (см. ) حساب, құм., алт.,
қосымша, әсемдеу, жасау сияқты мағына береді. سبتاсепте – қосу,
киіндіру, жабдықтау бұл сөз арабтың сөзі емес түріктің өз сөзі болуы
да мүмкін дейді. Немесе, сепъ – деген ыдыстың түрі, сол сияқты
теріні ірейтін аспапты да атаған, сеп – онша өңделмеген тон (салст:
қыр. сеп). Бұл тері жаман сылып алынған. Ал, мына тері сеппен
алынған
[212, б.618-619].
Сип. О. Субракова: «Употребляется в парном сочетании: ис-сип,
образуя
сложное слово. Основное его лексическое значение
содержится в первом компоненте – ис, обозначающем `добро,
богатство, имущество`. Второй компонент самостоятельно не
употребляется. В других тюркских языках встречается в вариантах
сип, сеп и функционирует как самостоятельная лексема. Например, в
киргизском – сеп 1) приданое (одежда, украшения, утварь, на
нескот)`, 2) `наряд, украшение невесты`, в алтайском сеп 1) `приданое
невесты, украшения, утварь (но не скот)`, 2) перен. `прибавка`
(Севортян. ЭСТЯ, 1974, 634) , у Радлова сäп с пометами алт., тел.,
леб. Означает прибавка, придача`, кыстың сäб `приданое, приданный
наряд, убор, убранство`, кирг. `прибавка, приращение, приданный
наряд`, сäптä (сäп+lä) `привбаить, обрядить, снарядить, снабдить
приданым`. Генетическое родство рассматриваемых слов не вызывает
сомнения. Вероятно, в хакасском языке в прошлом существовало
слова сип, которое сейчас сохранилось только как компонент парного
словосочетания иссип. В героических сказаниях ис-сип как раз
обозначает понятие `имущество, приданое девушки`» – дейді (ПЭТЯ,
1990, 135-136). Бұл арада қазақ тіліндегі күректің т.б. сабы дегендегі
сап түбір тұлғасы осы сеппен тығыз байланысты болуы мүмкін.
68
Түйін. Қазақ тіліндегі септеу көмек көрсету сөзінің де
байланысы бар сияқты. Сөйтіп септің қыздың жасауы, өлік жөнелту
деген мағынасынан басқа да ыдыс, өткір құрал деген мағынасы да
болған сияқты. Бұлар да алдыңғы лексикамен мағынасы жағынан
тығыз байланысты. Қазақ, қырғыздарда сеп сияқты нимаурынъ
деген де дәстүр болған. С. Аманжолов: кемпір өлді (уст): өлі, тірі, қыз
ұзатқанда күйеуден алатын кәде (название взятки, которую женщины
берут от жениха). СсЖО (1959: 384). Қазақстанның кейбір жерінде
күні-бүгінге дейін «өлі-тірісі» жасау есебінде жұмсалады. Негізінде
кемпір қалыңдықтың бөлмесінің алдында өтірік өліп жатып алған ғой.
Алдымызда бұл – туралы әлі әңгіме болады. Сеп адамды жерлегенде
көмек ретінде қолданады. Сеп > жасау.
Жасау. – Қызымның қарықан басы, мінген аты, артқан түйесі,
тігілген отау, қылған жасау – бәрі сатусыз тегін (М-Ж. 9 т. – Б.
297). В. Радлов: jасау өңдеу, соғысқа дайындық, әскери тәртіп деген
мағынасын көрсетеді [205, б.216]. Жасау `істеу, жинау` сияқты
мағына берген сияқты. Жасау – жігіт жағынан келген қалыңмал
мөлшеріне шамалас, кейде одан да асып түсетін, ұзатылған қызға
міндетті түрде берілетін мал-мүлкі. Жасау – сөзінің түп-төркініне
тоқтала кетсек, көрнекті этнограф Г. Бонч-Осмоловский оны арабтың
джис («приданный» мағынасындағы) және ау («үй») сөздерінің
бірігуінен жасалған деп түсіндіреді (109-116). Көне түркі тіліндегі
«үй», «отау», «киіз үй» мағынасын білдіретін еv, eb, ef, üj, üv
тұлғаларының бірі (ДТС, 189). «жаңа, су жаңа» мағынасындағы jаs
(ДТС, 245) сөзі мен бірігуінен туындаса керек. Яғни жаңа үйленген
жастар үшін арнайы жасалған «жас үй», «жаңа отау» [216, б.64].
Біздің ойымызша, жас (көк) ау (үй), көк шөпті > от деген жасау > отау
сөзімен түбірлес сияқты. С. Мұқанов: ««От» дегені – шөп». Малдың
шөп жеуін қазақ «оттау» - дейді (С. М. 1974. – Б. 82). Будагов: тур.
жаба, жие – даръ, подарокъ, даромъ, за ниято, подаритъ, даромъ
отдать; кир жаушы, каз. жаушы сватъ; кир. ز( جيرتس- ы) жыртысы –
свадебный подарокъ отъ жениха тестю (и другимъ родственникамъ
нев сты, состоящій изъ халатовъ бархата и другихъ метерій) арабша
графикадан аударған, транскрипциясын жасаған – А.Қ. (Будагов, 481,
430, 448). Ы. Алтынсарин ілумен бірге және басқа да заттар – әртүрлі
жібек, шұға, шыт сияқты (әйелдерге үлестіру үшін) жіберіледі; бұл
кәделер «жыртыс» – деп аталады десе [217, б.176-177],
Е. Жанпейісов этнографиялық жыртыс және қарғы бау атаулары
өзара мәндес сияқты дейді [215, б.118].
Түйін. Расында қыз ұзату, өлік жөнелту сияқты салтдәстүрлерде өзара ұқсас атаулар кездесіп жатқанымен жол-жоралғысы
69
мүлдем басқа екендігін байқаймыз. Сеп > жасау > жыртыс > ілу >
қарғы бау өз ара мағыналас-мәндес сөздер сияқты. Жасау мен қалың
мал алдыңғы айтылғандармен мәні мен мағынасы бір ұқсас ұғымдар.
Қалыңсыз қыз болса да, кәдесіз қыз болмайды. Жалпы қызға
берілетін қалыңның түрлері.
Қалың, қалың мал. Мағұлым, Жәми Мұса ұғлы Шормановтар
Қалыңсыз, дәнеңе алмастан қызын берді (Мәшһүр-Жүсіп., 64); Ерте
азиат болғанмен алымсызбын, Әйел болсам, құн, пұл жоқ
қалыңсызбын (Мәшһүр-Жүсіп., 79); Мынауы да қалыңмал беруге
қожаны қызықтыра бастағанда қой бағып жүрген Төлек атай
қойшыларға айтқан екен... (Мәшһүр-Жүсіп., 41).
С. Толыбеков: Несомненно. По своему происхождению калым
был оплатой за девочку, продаваемую в рабство. ... Казахский калым,
будучи
одним
из
признаков
патриархального
рабства,
распространялся на всю женскую половину кочевого общества –
деген еді (1971: 288). Г. Тверитин: калым - выкуп за невесту десе
[127, б.118]. Л. Будагов тат. قالمқалм, қалымъ кир. алт. قالنكқалын,
قالن مالқалы мал, алт. қалын قالنك1) приданое или выкупъ за нев сту (у
башкиръ, смотря по богатству жениха и нев сты, калымъ простирается
отъ воза дровъ или с на о 3000 р. сер. и бол е. У киргизовъ-см. Слова
икимн (екімың – А.Қ.) кир. қалнық калындыкъ, нев ста (т.е. д вушка за
которую надо платить калымъ, қалыңдық ауинау (қалыңдық ойнау –
А.Қ.) играть сь нев стой, т.е.б. у нея, говорить съ ней, қалыңдық
ауинаднкме-қалықтың үйінде – А.Қ.) былъли у нев сты? Қалың беру
дать калымъ, т.е. сосватать нев сту, қалың бердің бе? сосваталъ-ли
нев сту? Қалыңқыра - брать или платить калымъ. 2) алт. қалың плата
въ изв стную ц енность, стоимость, ц на товара, выкупъ (въ м нов.
торговл ): предполагаемая стоимость положенного у тебя войлока на
дв шубы-воть эти куска нанкина (Радл. 149) [210, б.23]. Бұдан басқа
Л. Будагов тат. калынъ өз мәніндегі қалың (толстый) үйленерде жігіт
жақтың жіберетін ақшасы демек осы қалың (толстый) қалың (қалың
мал) (ақша) мөлшері, дж. қалың=коверъ негізінде бұл – сөз калынъ
қыр. алт. солай атайды. Қалым деп татарлар бұрып жібергендігін
айтады [210, б.25]. Будаговтың сөздігіндегі араб сөздігін
транскрипциялаған – А.Қ. Демек, қалың (толстый) ақшаның мөлшері
кез келген берілетін заттың мөлшері қалың деп есептелген. Ал,
қалың мал кейіннен малдай берілген. Сонымен қалыңның екі түрі
қалыптасқан. Соңғысы алғашқының атын иеленген сияқты. Қалың
бермей (не давал калыма). По обычному праву, при сговоре между
отцами жениха и невесты составлялось условие о размере калыма и
сроке уплаты его. Обычно калым уплачивался в несколько сроков.
70
Это было вызвано необходимостью отдавать за невесту значительное
количество скота. Размер калыма был различен. Иногда он состоял из
120 баранов, 32 лощадей и 4 верблюдов-пятилеток, иногда – из 16
лошадей или 2 верблюдов (Материалы по казахскому обычному
праву, Алма-Ата, 1948, стр. 141). Бывало, что калым достигал
баснословных размеров. В состав его включались стада, табуны,
отары, драгоценности, золото, серебро, редкие вещи, составляющие
предмет роскоши, а также рабы. То, что Базарбай не платил за своих
сыновей калыма – гипербола, рисующая его сказочные богатства: он
мог выплатить любой калым в любое время, поэтому и не вступал ни
с кем в сговор [218, б.287]. Қалың малсыз – без калыма. Выплачивая
приданое и не беря калыма, отец Жибек обнаруживает большое
расположение к дочери: он не связывает ее с нелюбимым женихом, а
желает отдать достойному батыру. Кроме того, отдать дочь без
калыма – традиционная эпическая форма показа сказочного богатства
семьи невесты [218, б.284]. Ауқатты адамдардың жасауға беретіні
оның алған қалың малынан және күйеудің берген кәделерінен кем
болмайды. Л. Будагов: п. كاننкябінъ كانين, كاوينплата за нев сту ( ,قالم
مهر, = صداقқалым садақ, мүһр) приданое, опред ляемое женщинами во
время бракосочетанія деп кебін түрін атайды [212, б.108]. Күйеу
қалыңдықтың аулына келген соң қайындары шығып, ілуге әкелген
малын көреді, егер оны аз деп тапса, немесе мал басында кемістік бар
деп тапса, күйеу байғұсты ауылға түсірмей, кейін қайтарып жібереді.
Күйеу қайын атасына оның көңіліндегідей ілу әкелуге тиіс, тек сонда
ғана ол көңілді – құрметті түрде қарсы алынады [217, б.176].
Будаговтың мына жазғанының да маңызы бар:
кир. نيماورون
нимаурунъ – помощъ скотомь или другимь имуществомъ,
оказываемая приближенными жениху, въ случа недостатка калыма
(Будагов, 299). Қалың формасы: қалің, қалиң, сеп `қалым, келінді
сатып алу, жасау`; қалың берсе қыз алар. Бердім саңа қалың (МҚ. III,
382). Л. Будаговтың қалың: қалың // қалың мал сөздерінің екі
мағынасын көрсетеді. 1) тат. калымь, кирг.-алт. қалын, қалын мал
`жасау, келінді сатып алу`; 2) алт. қалың `белгілі бағасын төлеу,
құны, тауардың құны, сатып алу`; чағ. қалын `күйеу баланың үйленер
алдындағы жіберген ақшасы` (БСл, II, 23). Бұл туралы
Е. Жанпейісовта жақсы айтылған қараңыз: [208, б.99]. Қалымның
бірнеше түрлері болады. Ол – туралы жиырма, ілу, тоғыз – деген
бөлімнен оқи аласыздар. Қалым этнографиялық термин ретінде
көптеген түркі тілдерінде кездеседі. Мысалы, Еремеев қытай сөзіне
жатқызады: «Көне түркі лексиконына бірнеше қытай сөздері де енді:
битик, калын (калым, выкуп за невесту)» (1980: 17). Бұл сөздің түбір
71
тұлғасы қал: қалың < қал + ың (мал) этимологиясын көрсетеді
(Ә. Қайдаров, 237) [208, б.100]. Р. Ахметьянов тат., башқ. жиі
қолданылатын сөз калын, чув. хулäм, калäм, мар. калын
(татарлардан), олно, олны (бұлғарлықтардан) `шарап, қалың (қыз үшін
төлем)` жалпы түркілік сөз, орыс тіліндегі қалым түркі тілінен
ауысқан, сол сияқты арап. мәһәр сөзі де жасау сияқты қолданылады
[214, б.83]. Л. Будагов: باوازداوбауыздау горло (м сто зар за),باوزداو
бауыздау құда главный свать, главное лице въ числ
сватовъ
(называется такъ потому, что при первомъ сватовств , которое
бываетъ въ аул нев сты, посл условій о калымъ и )كيتхозяинъ
спрашиваетъ его: не прикажеть-ли зар зать барана? Согласіе его на это
– знакъ р шенія породниться (Ильм.) [212, б.284]. Сол сияқты, кир.
جاوشيжаушы каз. جاوجيжаушы – сватъ – деген мағыналарын атайды
(Будагов, 430). С. Малов қалым `выкуп` (за гегену – ламу его
родителям); см. қалын. Қалын `плата за невесту`; қалын теат`уплачивать калым`; хакасск.: халын `плата за ребенка – мальчика,
отдаваемого в дети другим родителям`; паш халынға (< калынға) `в
число платы`; см. қалым – дейді [219, б.51]. Қалың мал мен қарғы бау
мағынасы жағынан ұқсас сөздер. Ќарѓы баудыњ бірнеше т‰рі болѓан
бірі, неке ќиылѓанда к‰йеу жаѓынан берілетін мал. Будагов:
кир. قارغوباوкаргу-бау, подарки
д елаемые женихомъ или его
родителями до настоящей свадъбы, въ род
обряда обрученія
[210, б.11]. Бірінші сыңары қарғы туралы Будагов: қарғы 1)
ошейникъ для собакъ. Қарғылау – над ть ошейникъ: собак
съ
ошейникомъ лучше, ч мъ зятю проживающему у жениной родни
(послов) 2) тур. = қарғы (1871: 11). Екіншісі, татуласқанда берілетін
адам – қарғы бау. Оны кейде күнде бау дейді. Бұлардың семантикасы
иттің қарғысымен жуық келеді. Басы байлы, тәуелді, иелігі жоқ –
деген мағынаны берсе керек.
Түйін. М-Ж. Көпеевте қалыңның екі: қалың да, қалың мал түрі
де қоланылған. Қалың (толстый) атауы қызға берілетін ақшаның
мөлшерін анықтаған да қалым аталған. Қалың (толстый) қалың
малдың атына да ауысқан. Былайша айтқанда алғашқының атын
қабылдап алған. Қалың (метрологияға жатады), таза байлықтың,
қанаудың әсерінен шыққан. Кейіннен халықтың дәстүріне айналған.
Қалың мал жиырма, ілу (елу – деп жүр – А.Қ.), тоғыз сияқты
сандармен де байланысты.
Жиырма. Ілу Тоғыз. 1. «Ілуінен» қашып, ешкім қызын
айттыра алмай, қызының алды қырыққа келген (М-Ж. 6 т. 202 б.). 2.
Менің қызымды алатұғындарың өз шешесінен басқаға ілу қылушы
болмаңдар! – деген (М-Ж. 6 т. 202 б.). Л. Будагов: Қырғыздар қалым
72
туралы сөз болғанда жиырма – деп айтатын болған. Мысалы:
қалымға неше жиырма береді екен. Әдеттегідей алтыдан артық
берілмейді жиырма деген қалымның саны мынандай: 4 бие
(құлындарымен) – құлынды бие, = 12; екі құлын, екі бие - төрт тай; екі
құлын, екі бие 3 жастағы құнажын, құнан, барлығы жиырма санын
толтырады. Сиыр мен жылқы бірдей жүреді. 60 қой (тоқтылар)
жиырма деп есептеледі. 4 – атан түйе – 1 жиырма. Сол сияқты,
қалымнан басқа күйеу екі түрлі сыйлық: бас жақсы – 9, аяқ жақсы – 9
беруі керек. Бас жақсы – 9 түйе. Аяқ жақсы – 1 түйе не сиыр, мылтық.
Бұрындар бас жақсыға құл атаған. Кедейлер (1 – сі) бас жақсы – 1, 2 –
түйе не жылқы. (2 – сі) Аяқ жақсыға ат не сиыр, халат, 1-шісіне де ат
не сиыр, 2 – шісіне сиыр не қой, ешкі берген. Қалымды толық не
жартылай төлеген күйеу бала қайын жағының риза қошын алып, аяқ
жақсыны күйеудің өзі бірінші рет қалыңдыққа бара жатқанда
апарады. Ал, басқа жақсы ілу – деп аталады. Қыз бен жігіт күймеге
кіріп алады. Онда күйеу қалыңдықтың жанында болады, не 3 күнге
болған сияқты рұқсат алады. Ата-анасы байқамағансыйды – деп
жазды. Араб графигінен аударған, транскрипциясын жасаған – А.Қ.
[212, б.360]. Ы. Алтынсарин алғашқы құда түскеннен кейін екі -үш
жыл өткен соң күйеудің ата-аналары күйеуді қымбатты кәделерімен
қалыңдығына жібереді, – бұл кәде «ілу» – деп аталады дейді
[217, б.176]; [208, б.80]. Сол сияқты Е. Жанпейісов: қыз жасауы
жиырма бестен, бас жақсы деп тек сәукелені емес, қыз жасауының
басы ретінде берілетін өзге де әр түрлі затты айтатын болса керек –
дейді [215, б.119]. Бесжақсыны қалыңдығының сәукелесіне арнап,
күйеу беруге тиісті – дейді Алтынсарин [217, б.174].
Түйін. Қыздың жасауына берілетін кәделердің түрлері жиырма,
ілу (кейде елу деп жүр), тоғыз бұлар бір-бірімен мағынасы жағынан
да, әдет-ғұрып, ішкі заңдылығы жағынан да тығыз байланыстылығы
көрінеді. Мысалы, Түйеден – елу, аттан- елу, тай тұяқ жамбыдан –
елу. Не болса, ол болсын, елу түрлі қылды. Сиырдан – елу, қойдан –елу,
ешкіден – елу, аң терілерінен де – елу (М-Ж. 9 т. 297 б.). Жиырма
қазақ ұғымында онша қасиетті санға жатпайды. Ал, неге жиырма
санына тоқталғаны белгісіз. Жалпы алатын қалыңның санын көбейту
мақсатында дөңгелектей салған болулары керек. Қалың мен қалым
фонетикалық алмасуға түскен түбірлес сөздер. Ң үнді дыбысына
тілдері келмегеннен кейін орыс жұртының м үнді дыбысына
алмастырып айтқанынан қалыптасып кеткен сөз сияқты. Ілу иыққа
қымбат ішік ілуден шыққан сөз сияқты. Ілу жалпы бір нәрсе алу
мақсатындағы ишарадан (номекать) туған сияқты. Ілу мен қарғы бау
қызға жіп тағу сияқты алғашқы қалыңның түрлері сияқты. Жиырма
73
санына қараған да қазақ ұғымында тоғыз саны анағұрлым қасиетті
сан деп есептеледі. Қазақта қырық матау, қырық жеті (Нағашысы
жиенге қырық серкеш беру керек) Сан есімдері киелі саналған.
Мысалы, Мұнан бұрын қазақта қырық жетіден басқа қалың мал
ауызға алынып аталмаған (М-Ж. 9 т. 297 б.). Осы орайда
Г. Смағұлованың кейбір сан есімдер фразеологиялық вариант жасауда
ұғымның өлшем есебі және саны ретінде жұмсалады – деген пікірін
келтіргенді жөн санадық (Фразеологизмдердің варианттылығы. Алматы: Санат. 1996. 55 б.). Қырық жеті. Бұхара, Қоқан хандықтары
өздеріне қараған көшпелі жұрттан зекет алған. Сонда қазақтың
қызынан да зекет алды. Бұлар: «Мал есебінде күйеуге беріп, қанша
мал алады», – деп, жолын тосып тұрып, малын шұбыртып санап, сол
көшкен ауылда қанша бойжеткен қыз бар, соны құрттай санап,
қалың малы «қырық жеті мал» – деп, сол есеппен қыздан зекет ала
бастаған соң, қазақ бойжеткен қызға қатын киімін кигізіп, мұны
сарттың зекетшілері біліп: «Қатын екенін, қыз екенін емшегінен
танимыз!» – деп, жаулықты әйел көрінсе, емшегін ұстап, байқап
өткізетұғын болды (М-Ж. 8 т. – Б. 229).
Тоғыз. – тур. دوكوزдогузъ, дж. тат. توقوز, تغوز, توقزдевять,
طوقسان, طقسانтоќсан, изъ уйг. алт. اون طوقسтоғыз он) девяносто (число
у монголовъ считалось священнымъ: предметы или подарки
представляемые хапу, состояли изъ 9 штукъ, и 9 предметовъ одного
рода могли быть взяты или одинъ разъ или три раза, - см. агл.
переводъ Баб. стр. 83 прим ч. 3. – Обычай этотъ перешелъ и къ
утрецкимъ племенамъ, къ татарамъ и киргизамъ, как напр. у Баб. стр.
99 говорится: сыйѓа 9 ат жєне 9 кесек мата єкелді (принесъ въ
подарокъ 9 лощадей и 9 кусковъ матеріи. По этому у перс. писателей
весьма часто число 9 безъ всякихъ прибавленій принимается въ
значеніи: дара подарка, какъ напр. Въ Заферъ – Намэ, листъ 230;
рєсімді жасап болѓаннан кейін ‰ш рет 9-дан ат єкеледі сонда жиыны
27 ат «Сапарнамада» монѓ. шаѓатай. тоун, тоғыз конюшня* (ат ќора)
деген маѓынаны берген екен. Конюшня* – Помещение для лощадей
(ТСРЯ, 1999: 294). Конюшня-тоѓыз ±ѓымымен ќабаттасуында мєн бар
сияќты. Ат ќора кµптік ±ѓымдаѓы зат атауы. Демек, бірнеше-бірнешеу
деген сандыќ жинаќылыѓы жаѓынан тоѓызѓа жуыќтауы м‰мкін.
М‰мкін «ат ќора» деген 9 жылќы мен 9 мал ±стайтын жер шыѓар
дейді Будагов. Бір ќызыѓы конюшня лексиконы ќазаќ аќындарында
да кездеседі. Есігін конюшняныњ б±зып кіріп, Шыѓардым бірі рысак,
бірі жорѓа (Балуан Шолаќ, 324); Бұдан әрі Будагов татарлар к‰ніб‰гінге дейін тоѓон ќалыњдыќтыњ 9 заттан: кµйлек, ішкиім
бұйымдарын айтады т.б. Ал, ќырѓыз. 9 бас мал немесе 9 т‰йе, жылќы
74
бастатќан заттар; сол сияќты тогузъ хан мен сұлтандардыњ ќылмысты
істі ж‰ргізгені ‰шін айыпкерден алатын алым, жєбірленушіге б±л
алымнан онша ештењке тие ќоймаѓан. – Ильминский. Шаѓатайлардыњ
салт-дєст‰рі бойынша тойда, жиында аяќќа ќ±йылѓан шараптыњ бір
тамшысын тµгіп алса, 9 аяќ ішуіне тура келген. Егер де бірнеше
тамшы тµгіп алса, немесе бір аяќ шарапты тµгіп алса 30 аяќ ішетін
болѓан (Ильминский осы арада бірнєрсені ±мытып отырѓаны
байќалады. Шаѓатайлар кµне дєуірде аттыњ ‰стінде отырып, аяқќа
ќ±йылѓан шараппен жарысќан, шарапты шайќап тµгіп алса айыпќа
таѓы да шарап ішкен. - А.Ќ.) б±л дєст‰р Мір єлі-Шердіњ µлењінде
кµрініс те тапќанын жазады (Будагов, 1869: 751); дж. тат. توقوز
девять дж. توقوشтоқұш 1) битва, драка (отъ طوقمقтоќмаќ, ). 2)
челнокъ ткачей (отъ توقمقп. ماكوي جوالءيЦенк. Изъ SL ) 3) служеніе,
изъявленіе преданности ( خدمهibid (400); dokuz , dohuz, тоќуз, tokuz
т‰ркі., т‰ркм., ±йѓ., тоѓыз., ќаз., тоѓуз., ккалп., ќ±мыќ., сал. Doqus
Как. Voc. 192; тос тува диал., тöс тув.; туѓыз ќазан., тоѓыс хак.,
туѓыз тат., туѓыз баш., туќыз тат. диал., тоќоз ±йѓ. диалек., togos,
togos койб., dєhєs тоф., доккуз єзер., тоќќіз µзб., доќѓуз т‰ркм.;
1) Тоѓыз – барлыќ дереккµзде тоѓыз; 9 бµлшек, 9 бµлік – Bodr;
2)
Тарих. Тоѓыз (сыйлыќ немесе айып п±л, 9 бас (мал);
ќаз.=ќырѓ;
3) Сансыз ±йѓ. диалек. Le Gog (маќал).
Доќуз ~ доќќуз ~ тоќуз ~ тоќќуз т.б. Dl. 474b. –ѓуз, –gez сµз
жасаушы ж±рнаќ (кµптік - ±жымдыќ) ретінде де ќарастырады.
Немесе, сек-киз `сегіз` лексеманыњ ќалдыѓы дейді. Тоѓыз саныныњ
кµптеген елдерде µзініњ т‰рлі символикалыќ мєні мен маѓынасы
болѓан. Кµне б±лѓарларда tõvir `тоѓыз`, ть виремь (tõvir `єm`)
`тоѓыз`. Доќуз архитипін Г. Дёрфер tokkaz деп ќалпына келтіреді.
Ал, Г. Рамстед т‰ркілік тоѓыз `тоѓыз` монѓ. toqur ~ tokir `иілмейтін
саусаќ` дегенмен байланыстырѓысы келеді, соңѓы -z, дыбысын автор
sekiz анологиясы бойынша т‰зілгенін айтады. О. Прицак–quz toquz
дегендегі ±жымдыќ (кµптік) кµрсеткіш дейді -ыз, -із туралы екі ±дай
пікір барлыѓы айтылды - автор). Сол сияќты ру-тайпа: TuХsi, Toksoba
(= toХs) – oba деп ќарастырады. З. Гомбоц tokuz, Р.Р. Поппе чув.
тãхãр басќа т‰ркі тіліндегі бар формамен салыстырады
[220, б.255-256].
Ќ±рбанѓали Халид бєйгеге кµбінесе тоѓыз тігіледі. ¤збектіњ
кµне рєсімі бойынша тоѓыз ж±лдыздыњ есебімен алынѓан да єр
тоѓыздыњ µзіндік дєстүрі, ѓ±рпы болѓан. Бєйге басы жамбы, яѓни
т‰йе тіксе, оѓан сегіз мал не б±йым ќосып тоѓыз ету керек – дейді.
«Тоѓыз тайтабаќ м±ны «тоѓыз жамбы» – деп атаушы еді. 1. Тоѓыз
75
т‰йе; 2. тоѓыз ќ±лынды бие; 3. тоѓыз кілем; 4. тоѓыз мауыты кілем; 5.
тоѓыз торѓын киім; 6. тоѓыз маќпал киім; 7. тоѓыз тон; 8. тоѓыз шапан;
9. торпаќ тоѓызы да тоѓыз б±йыммен жєне бір жетім*; жиыны «жужу» (тоѓыз-тоѓыз) еді. Мереке 1847 жылы µтіпті» – деп жазды
[207, б.183, 166-167]. Жоғарғы қисындық қағидаларға орай: Оныњ
мылтыѓыныњ аузын ќырсыќ бассын деп, мылтыѓыныњ аузына бір
т‰йе байлады дейді (М-Ж., 70); -Ас берілгенде Жєнке батырдыњ
босаѓасына т‰йе бастатќан тоѓыз байлансын (М-Ж., 70); Мыњ
кісініњ жолына жетім бастатќан тоѓыздан берсін; Мыњ кісініњ
жолына т‰йе бастатќан тоѓыздан берсін (М-Ж., 68) – деген
мысалдарды келтіруге болар еді. І. Кењесбаев та «жеті», «‰ш»,
«тоѓыз», «ќырыќ» пен байланысты ±ѓымдарѓа жеке-жеке тоќталып:
«Тоѓыз» сµзініњ ќазаќтыњ ескі салтынан орын тепкенін: бір руды
екінші руѓа, бір кісініњ екінші кісіге тµлейтін айыбыныњ «бір тоѓыз»,
«‰ш тоѓыз», «тоѓыз тоѓыз» болып келуі толыќ айќындайды – дейді
[221, б.12]. Мысалмен бекітсек: «‡йірімен ‰ш тоѓыз» – деп
жымыњдап, Жасы ‰лкені жанына байланѓанда (Абай, 69); ‡ш
тоѓыз айыбы таѓы бар. Б±зылѓан ќыз ќањѓырѓан біреумен кетті,
кегіњіз бітті ѓой деседі (М. Дулат, 181); Барѓанда тоѓыз-тоѓыз айып
берді, Жасаулап К‰нс±луды алып келді (Шєкєрім, 330); Ќұрбанғали
Халид «тоѓыз» ±ѓымына байланысты: а) Монѓол, ќалмаќтардыњ ескі
сенімі, діни ±ѓымы бойынша: «аспан тоѓыз ќабат болады, ќ±дай
соныњ ењ жоѓарѓы – тоѓызыншы ќабатында т±рады»; солай
болѓаннан кейін «бас патша» (ќ±дай) сыќылды одан тµменгі «жер
патшасы» (хан) да сол жолмен, сол тєртібімен орын тебуге тиісті»
(«Бас падишай хакикидин б‰йлє фиѓіл садир олдисє падишай
мажазиніњ тєртібі дєхи у таѓлимє муафіќ тоѓыз болмаќ лазим»)
дегенді айтады; б) «тоѓыз» бен байланысты зањныњ єдет-ѓ±рыптан
орын теуіп, біреуге сыйлыќ беру, біреуді жазалау таѓы басќалар
Шыњѓыс ханнан басталатынын кµрсетеді; в) «Хан» деген атаќ тоѓыз
атадан бері хан болып келе жатќан кісіге ѓана берілген, осыныњ
салдарынан Ємір Темірге хан атаѓы берілмеген дейді. [Ємір-Темір кµп
жерді µзіне ќаратып, ќанша кµп елге ‰стемдік ж‰ргізсе де жоѓарѓы
«Тоѓыз ата» деген негізгі жоба болмаѓаннан кейін ол «хан» делінбей,
«мирзашаћ» деп аталынѓан дейді]; г) «тоѓыз» жайындаѓы дєст‰р мен
±ѓым Россияѓа да шарпуын тигізіп, кей халыќтарда ќарадан хан
сайланатын болса, ол кісі алдымен тоѓыз жыл ќызмет істеуге міндетті
болѓан – десе [207, б.11]. Ш. Уәлиханов: Девятка-подарок или
награда, состоящая из девяти ценных предметов: Число 9, по древним
народным верованиям, считалось священным у многих народов и
символизировало полноту возмездия или дара – дейді [222, б.346].
76
Баскаковтыњ квалификациясына кірмей ќалѓан тоѓыз оѓыз деген
улыс (будун) болѓан. Оныњ неге тоѓыз оѓыз атанѓанын ќазір айту
ќиынѓа соѓады. Дегенмен, тоѓыз оѓыз, алты алаш деген сияќты рутайпаныњ аты болѓан. «Орхон» ескерткішінде де жеті, тоѓыз, ќырыќ,
сандары жиі айтылады: Токуз оѓуз беглері, будуні, Бу сабымын едг‰ті
есід, Ќатыѓды, тыњла;Токуз оѓуз будун кент‰ будуным ерті, Тењрі,
йір булѓаќын ‰ч‰н йагы болты (ЕДӘ, 22). Башќ±рттарда да тоѓыз
саны киелі болѓан: – Беззењ рустар за, ћеззењ башќорттар за язѓы
йємле май айзарында туѓыз кµн буйы* шул тау-т‰бєлєрзє йыллыќ
‰рсем телєп ер-єсєгє табыныр, тµрлµ корбандар салып, уйнып
‰ткєрер имеш... *Тоѓыз ћаны- катын – кыззыњ 9 ай гµманлы
булѓандан ћуњ донъяга яњы йєн тыузырыу символы. «Туѓыз» тигєн
ћ‰з зє «тыуыгыз» («тыузыр») менєн ауаздаш – дегенді айтады [223,
б.53]. ¤збектер де тоѓыз саны -інші //-ыншы ж±рнаќтары арќылы
т‰рленеді: Тÿккизинчиси, подшох хайбати испоху раият кÿнглида
шундай ÿрнашган бÿлиши керакки, унинг амр-фармонига хеч ким
ќаршилик ќилишга журъат этолмасин т.б. [224, б.69].
Қазақтың ұлттық ойыны тоғыз құмалақтың да осы – тоғыз
этнографиясымен тығыз байланыстылығы байқалады. Мысалы,
академик І. Кеңесбаев: қазаќтыњ µте бір с‰йіп ойнайтын ойыны
«Тоѓыз ќ±малаќты» алсаќ, оныњ ойын тєртібінде «±ту» («айып» алу),
«±тылу» («айып» тарту, «айып» тµлеу) саныныњ ќасиетімен
байланысты емес пе екен? Тоѓызбен байланысты сыйлыќ тарту, айып
беру т‰рік елдерініњ кµбінде бар. Мысалы, ќырѓызда да: «тµµ
баштаѓан тоѓуз» немесе «ат баштаѓан тоѓуз» деген фразалар бар.
Ќырѓыздыњ ертеде ќалыњ малды тоѓыз-тоѓыздан бµліп беру салты
да болѓан («тµµ баштаѓан тоѓуздан ќалыњ берген» деп келеді) – деп
тоғыз этногарфиясын басқа да қырынан ашады. Осыған орай мына
деректің де құндылығы байқалады: Ќырыќ бір ќ±малаќ та ‰ш
реттен бµлініп, тµрт м‰шеленген соњ, тоѓыз топтан ќ±ралѓан
«ќ±малаќ тізбегін («шаршысын») тізеді» (М. ¤мірзаќов. // Ана тілі.
1991. № 6 (15); (17); Демек, ќырыќ ќ±малаќ та кµне д‰ниетаным,
мифологиялыќ тоѓыз санымен ‰йлеседі. Сондай-аќ, ерте кезде
арабтар тоѓыз санын да ќасиетті деп санаѓан. ¤лген адам ‰шін
тоѓызын беріп еске т‰сірген. Сол арабтар арќылы ислам дінініњ
ќазаќ даласына енуіне байланысты тоѓыз санының ерекше ќ±рмет
т±тылуы да байќалады [225, б.25].
Е. Жанпейісов тоѓыз саныныњ
киелі саналғанын өзінің зерттеу еңбегінде көрсетті [226, б.39];
Мысалы, ол – он тоѓыз – сыйлыќ, ат жарыста алдымен келген ат
иесіне берілетін сый. Оѓан: т‰йе, б‰ркіт, ат, сиыр, ќ±лын, ќой,
кілем, тон т.б. – тоѓыз баѓалы б±йымдар жататынын жазды [208,
77
б.75]; Е. Жанпейісов тоѓыз сµзініњ этнографиялыќ сипаты т‰ркі
тілдерінде єрт‰рлі кµрінетіндігін былай көрсетті: мысалы, µзб.
тýќќиз товоќ немесе тýќќиз – тýќќиз `‰йлену тойында єр т‰рлі
тоѓыз тамаќтыњ т‰рін табаќќа салып ќонаќтарѓа (єйелдерге) сый,
б±ндай сыйлыќты кейбір районда ќонаќтардыњ µзі ‰й иесіне сый
ретінде ±сынады екен` (УзРС, с. 468). М±ндай сыйдыњ т‰рі
ќазаќтарда да бар, біраќ ол – той бастардыњ табаѓы деп аталады,
тоѓыз болмаса да єр т‰рлі таѓамдардыњ т‰рлері болады, ішінде
шыт, байлауыш та болуы м‰мкін – А.Ќ. як. сылгы тоѓуса ` мµлшері:
9 ат, 9 µгіз, 9 сиырдан т±ратын ќалым беріледі` (ПСл, III, с. 2702);
ќырѓыз. тогуз `тоѓыз (9 бас ірі ќара єкелу не ќ±нын тµлеу)`, тµµ
баштаган тогуздан калын берген, кан тартуусу `ханѓа сый беру
(міндетті т‰рде 9 болуы керек)` (Юсл, с. 741); Ќ±ќыќ зањыныњ
маманы болып табылатын С.Л. Фукс тоѓыз термині туралы: «Тоѓыз
по своему происхождению связан с кражей, так же как кун с
убийством, но в ХIХ в. Тогуз уже потерял свое специфическое
назначение и применялся в самых разнообразных случаях при
серьезных преступлениях как серьезное взыскание. < …>. В
казахском праве тогуз как штраф по всем серьезным, кроме убийства,
преступлениям, дифференцируется путем умножения на 3 и на 9».
Тогуз является имущественным взысканием. «... Практика установила
взыскание 1, 3, 9 и более тогузов» [208, б.77]. Келтірілген мысалдар
да алдыңғы ойдан алшақ кетпейді: «Ер ќ±ны есебін тапќан сабазѓа
екі-аќ ауыз сµз екен ѓой», – деп сондаѓы кµзі кµргендер сµйлеген екен.
Он тоѓызыныњ аяќ тоѓызын Тµлебидіњ µз босаѓасына тастап, бас
тоѓызын ‰йде жатќан Бабырдыњ босаѓасына байлаѓан екен
(М-Ж., 67). ‡ш тоѓызы айыбы таѓы бар (М. Дулат, 181);
Тоғыз сияқты тұрмыс-салттық қасиеті бар киелі сандар тура
Н. Уәлиев жазды (Жалын, 1988: №3. № 4); Сол сияқты
Қ. Ғабитханұлының диссертациясын – қараңыз (1995: 12). Тоѓыз
терминіне байланысты: тай-т±яќ бастатќан тоѓыз, жамбы
бастатќан тоѓыз, т‰йе бастатќан тоѓыз, бір тоѓыз, екі тоѓыз, ‰ш
тоѓыз, тоѓыз-тоѓыз т.б. ќазаќтардыњ т.б. кµршілес елдердіњ тілінен
±шыратуѓа болады. *Тоѓыз топонимі де осы тоѓыз сµзінен келіп
шыѓады. Ќарастырып отырѓан т‰бір сµзден Тоѓызаќ антропонимі де
пайда болѓан сыњайлы. Нєтижесінде теміржол станциясыныњ атауы,
Тобыл µзенініњ аѓысы (Ќостанай облысы) аталады. Б±л сµз басќа
жерлерде де кездеседі. Б±лардыњ этнографиялыќ негізі бір. Ертеректе
т‰ріктерде ата-анасы µз баласын кµз тимесін деп, 9 зат беріп, сатып
алѓан сияќты дєст‰рі болѓан. Ол ырымды ол кезде Тоѓызаќ `Тоѓыз`
немесе Сатыбалды `Сатып алды` – деп, атаѓан (ЮСл, с, 741); Тоѓыз
78
сµзініњ мањыздылыѓы ќарашай-балќарларда да ±шырасады. Олар
«тогьузла» деп `єйелдердіњ 9 к‰містен єшекейі бар белдігін айтќан`
(Отаров, 1978, 30); Б±л орайда мына фразеологизм: докузы долмак
`толыќ жаќсы жаѓдайѓа ќол жеткізу, баршылыќта µмір с‰ру`
(Т‰ркм. РС, с.277); салыс.: ќаз. тоѓызын тондыќќа жеткізу.
Т‰ркімен Республикасында т±ратын ќазаќтарда тоѓызын тондыќќа
келтір - деген фразеологизм к‰ні б‰гінге дейін саќталѓан (ЌТДС, с.
332); Монѓ. 9 саны ќ±нныњ мµлшері есебінде де ж‰рген. Мысалы,
µзініњ ќ±лын µлтірсе, 5 тоѓыз ірі ќара, ал к‰њді µлтірсе, 3 тоѓыз
айып п±лын (ќ±н) тµлеген. ¤ткір ќарумен жараќат салса, 5 тоѓыз ќ±н
тµлеген (Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Л.; 1934.
С. 166, 169 (Жанпейісов, 78); М±ндай жаза т‰рінің орын алѓаны
«Ќ±н» – деген бµлімде толық айтылады. Дегенмен, ќазаќ ханы мен
билері: тоѓыз (~тогуз) деген ќ±н алып отырѓаны єдеттегі жаѓдай еді
(Ильминский Н.И. Материалы к изучению киргизского наречия.
С.114). Б±л кµне дєст‰р аќын-жырау шыѓармаларында да кµрініс
тапќан:
¦лыќсатсыз кіргеніњ,
Тоѓыз кесіп мойнына,
Одан да олжа табасыњ.
Алдыња бір жауапкер Екей келсе,
Т‰йе басы тоѓызды салар кесіп
(С‰йінбай Арон±лы).
Тоѓыз санына Шыѓыстыњ басќа жаќтары да тыѓыз байланысты.
Мысалы: toquz o‰йz (халыќ), toquz ärsan (ärsan- тайпаныњ аты)
ирандардыњ кµршісі – тагазгазы немесе тогуз – гуры (А.П.
Окладников. Конь и знамя на ленских писаницах. С. 149); тоѓуз
туѓлуѓ хан (МЌ, III, с. 140); монѓолдар ±лы ханныњ алдында «9
т‰кті» алып ж‰рген (Из примечаний Н.П. Шастиной к: Плано
Карпини. История монголов; Вильгельм де Рубрук. Путешествия в
восточные страны. М., 1957. С. 219).Черігдä бір бедук ќаѓаз ер бег бар
ерді... Ошул бег таѓларѓа кірді, б‰рд‰. Тоќуз к‰нд‰н соњ Оѓуз
ќаѓанѓа* айѓыр атны келд‰рді (*Щербак А.М. Огуз наме. М., 1959.
С. 27). На костюме дархатской шаманки, например, в числе
непременных атрибутов нашиты и раковины каури: одна–на переднем
поле халата под воротом, а девять – на шапочке (Вяткина, 1969, с. 140,
141). Алмас ќылыш асынып / Аќ найза ќолѓа алсам деп, / Тоѓыз т‰рлі
тойшыѓы / Жењсіз берен кисем деп (Дулат Бабатайұлы); Биікше деп
атанѓан, Аралбайдан тоѓыз. Сєйделі де Итќарадан тоѓыз. Тінєліден
79
Ќарабастан тоѓыз. Біреуі Ерєлі. Б±л Ерєліден тоѓыз. Біреуі
С‰ріпкел, С‰ріпкелден де тоѓыз. Тµрт атаѓа дейін тоѓызтоѓыздан туып келген осылар. Ќуандыќтыњ µсіп-µнуі осылайша.
Біреуі теріс, екеуі керіс, тµртеуі д±рыс, бесеуі шоќпар, алтауы
баќан, жетеуі жеті ит, сегіз болды, иттіњ к‰шігі болды, тоѓыз
толыќ деген (М-Ж., 254). Тоѓыз тоњќылдаќ бір шіњкілдек,
Ерназардыњ тоѓызына тарт; т.б. фразеологизмдер ±шырасады.
Сµз соњында: тоѓыз (тоќ+ыз) т‰бір мен ќосымшадан т±рады. Ыз т‰ркі тілінде ежелден бар жинаќтыќ, кµптік ќосымшасы.
Т‰ріктер ќ±рметті кісілеріне, жалѓыз болса да, бардыњыз дейді.
М±ндаѓы –ыњыз негізінде кµптік маѓынаны беретін ќосымша (МЌ,
112).
Тоќ-тоќ (семіз), толыќ (толыќ), кµњілді, рахаттану, ќарањѓы,
тыѓыз сияќты 7 маѓынасын атап µтеді (Севортян, 253); Тоќ – сµзініњ
толып жатќан маѓынасы барлыѓын білеміз. Тоќ – пол- `встретиться,
случиться`; саг., койб.: тоѓас-. РСл, III, 1160-1161; см. Тук. (Малов,
120); Тоќ т‰бірін тол сияќты ќарастыру да жоќ емес. То етістігіне -ќ
ж±рнаѓы ќосылу арќылы да сµз жасалуы м‰мкін дегенді де айтады.
То-т (<то-д) деген де н±сќасы бар. Тоќ- `чашешка` - сочление в
костяке передней ноги у овцы и др. животных (маленьк. косточки):
см. Тооќ. РСл., III, 1232 -11233; см. Тук (Малов, 120) сияқты т‰сінік
берген. Вероятно, от этого же глагольного корня то- образовался
медиальный глагол с показателем -ќ- -to -q- `наедаться, насыщаться`
Аbû Н. 105 (Севортян, 253); Біздің ойымызша, тоѓыз (топ-ыз) шыѓуы
м‰мкін. Топ – бірнеше адам, бірнеше мал, саны жоќ деген ±ѓымѓа
келеді. Осы топ//тоќ болып µзгеріске т‰скен сияќты. Тоќ – тобыќ
`кєшкене с‰йек` т±тастыќты білдіреді, ж±мыр, домалаќ маѓынасы да
бар кµрінеді. Жиналѓан адамдар да дµњгеленіп т±ра ќалса, тоќ
(ж±мыр) бірнеше, ±йым сияќты кµрінуі де м‰мкін. В.В. Радлов:
тобуk – щиколотка – дейді [205, б.1515]. Тоѓыз ќабат-жалбыршаќ
ќарын (рубец, книжка). Ман. Го. (Аманжолов, 412); Ќазаќ тілінде
тоѓыз ќабат торќа деген фразеологизм кездеседі, яѓни бірнеше
ќабат деген маѓына береді. Тоѓыздыњ - кµп деген маѓынасы барлыѓы
айќындала т‰седі. Демек, семантикалыќ маѓынасы топ (бірнешеу)
деген т‰бірден шыќќанына к‰мєн тудырмаса керек. Т‰ркі тілінде
то т‰бір т±лѓасы дербес маѓына берген. Мысалы: То-±нды с‰тке
ќарып жасалѓан таѓамныњ бір т‰рі (Ќашќари, 170);
Түйін. Тоғыз саны тотемдік киелі санға жатады. Тоғыз саны
отбасы лексикасындағы тұрмыста: қыз жасауын бергенде, құн, айып
төлегенде, өлік жөнелткенде де қолданылады. Мәшһүр-Жүсіп тоғыз
санын қазақтың тұрмысына қатысты кеңінен қолданған. Қыз
80
жасауымен тоғыз саны байланысты болса, келінге берілетін
көрімдіктің де мөлшері болған. Әркім қалтасына қарай көсілген. То >
топ //тоќ // тоѓ > тоѓыз. Тоғыз саны ертеде көптік мағына берген
сияқты.Тоғыз қасиетті санның бойында фетешизмнің белгісі мен
тотемизмнің белгісі бар деп ойлаймыз. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев тоғыз
киелі санын этномәдениеттің көзі ретінде жиі қолданған. Тоғыз бен
қырық (шілде) мағыналық байланысы барлығы көрінеді. Екеуі де
қасиетті, киелі сандардың қатарына жатады. Тоғыз>шілде (қырық).
Тоғыз > құн.
Шілдехана. Бала туса, к‰зетер шылдаќана, Олар да µлењ
айтар шулап жања (Абай, 117); Сєрсенбай зор ќуанышта болып,
Шілдеханаѓа ќанша ќыз-бозбала жиып, ойын ойнап, ќыз бала демей,
кµл басына шаќырып той ќылып, баланыњ есімін Жамал ќойып еді
(Міржақып Дулат, 131); «Б‰гін шілдехана к‰зетеміз деген, ќатын–
ќалаш, ќыз-ќырќын ауылды басып жатќан соњ, т‰тін салып шай
ќайната бастады (Шєкєрім, 536); Шілдехана беруге ќол кµтертпей,
Тана, моншаќ саудырап текке ќалды (М-Ж., 32); Той, жиын,
шілдехана болса ќайда, Сайрайтын болдым енді даусым сенбей
(С. Тастанбекќызы, 431);
Шілдехана – «Баланы қырқынан шығару, соған ырым етіп,
дастархан жаю, парсы жұртында бар ғұрыппен ұштасқан. Бұл ғұрып
көне заостр нанымы белгілеген қағидалар негізінде қалыптасқан.
Заостр босанған әйелді баласымен қырық күн оңаша үйде ұстап
тазартуды ұйғарған (Р. Әміров, 82). Осы қырық күн өткен соң,
босанған әйел, жаңа туған бала қауымға қосылуға тиіс. Ит көйлек,
баланың шашын алу, тырнағын алу сияқты қырқынан шығарғанда
жасалатын ырымдар осыны танытады» (Р. Әміров. Фольклордағы
кейбір персонаждар және олардың аттары // Қазақстан мектебі, № 12.
1973. 82 б; // История религий и тайных религиозных обществ
древнего и нового мира, т. Персия, СПБ, 1870, стр. 301). І. Кеңесбаев:
қырғызда ертеде қырқынан шыққан балаға анасы өз қолымен жаңадан
көйлек кигізу ырымы болған; осыны қырғыз тілінде «қырық көйнек»
деп атайды. Сол «қырық көйнек» кигізерде қырық балаға «қырық
челпек» беретін дәстүр болды. [Қырқына келген балаға той жасап,
кейуана кісі баланың үстіне «қырық қасық» су құю ырымы қазақта да
болды] [221, б.12]. Т. Арынов пен Ш. Дәулетқұлов: Нәресте дүниеге
келген күннен бастап, қырқынан шыққанша (ұл баланы 40 күннен соң,
қыз баланы 37 күннен соң қырқынан шығара беретін болған)
«шілдехана тойы» жасалады. Шілде (чиллә) парсыша – қырық дегенді
білдіретін сөз – дейді. «Жарысқазанның (әйел толғағы басталғандағы
ырым) арты іле-шала не сол күні түнде, не ертеңінде кеште
81
шілдеханамен жалғасады» (Семей таңы газеті. 1991 жыл); Бұл тойға
үлкендер қатыспайды. Мұны шілде күзет деп атаған. Қалжаға
сойылған малдың сорпасына босанған ана әбден қанып ішіп, етін жеп,
бойындағы шілде терін шығарып отырған. Сол 40 күн бойында желге
тимей, күтінген (Ана тілі. 1990. № 36). Шілде тер парсының шілде
«қырық» сөзімен тығыз байланысты, демек, іштегі (шілде) ыстық
шығару деген ұғыммен астасқан. «Қырық күн шілде – сорок жарких
дней» (Г.Д. Ажибекова. Лексические плеоназмы в современном
Казахском языке, 1983: 9). Тоқсандағы шалдардың, Қырық күн шілде
болғанда, Төсектен басын көтермей, Төбесі жидіп таз болды
(М-Ж., 181). Аңыз бойынша, Көрұғлы өлі анасының кеудесін қырық
күн сорып күн көрген. Ал қырық бірінші күні ғайып ерен, қырық
шілтен ана сүтін емізбей қойған) [216, б.125]. Чілде күзет - туған жас
баланы екі-үш күн күзететін әдеті [227, б.82]. «Қазақ қырық күн
шілде» - деп жаздың нағыз аспан айналып жерге түсер ыстығын
айтады (С. Кеңесбаев, 1946:12). Шілде зат. Жаздың өте ыссы: июнь,
июль, август айлары. Шілдехана зат. Жас сәби туған күні таң атқанша
ұйықтамай күзету, ойын-сауық жасау әдеті (ҚТТС II том. 511 б.);
Шілдехана – (п) шлехане (челлехане). Сиб. тат. шилде, челдэ - екі
қабат болу, малдың да буаздануы (шілеп жатыр – А.Қ.) (Будагов,
1871: 400). Шілда – сорокъ самыхъ жаркихъ дней л та (Радлов, 1911:
1079). Шілде (1). Жаздың тамылжыған ыстық айлары (АТС, 712 б.).
Түйін. Шілдехана лексикасы тотемизммен байланысты. Шілде
лексикасы Ғайып ерен қырық шілтенмен семантикасы тығыз
байланысты. Мифологиялық лексика бөлімінен оқуға болады.
Хормуздық жоғары құдыреттіліктің де белгісі бар. Шілдехана жас
сәби дүниеге келгенде жасалатын той болса, қынаменде ұлттық
ойынның бір түрі. Екеуінің де ұрпақ алдындағы жауапкершілігі өте
зор.
Қынаменде. Қынаменде, жар-жар мен бет – ашар бар,
Өлеңсіз солар қызық болар ма гүл? (Абай: 117). Ерте уаќытта
к‰йеудіњ келу ќ±рметіне «ќынаменде» – деп аталатын ойын-сауыќ
±йымдастырылѓан (Т. Міштайұлы. Ана тіл. 1990, 1991. № 1 (42).
Ќынаменде сµзін С.Е. Жанпейісова, Б.С. Ќараѓ±лова зерттеу
ењбектерінде ќына кеші, ќына тойы, мэндірі-келін мен к‰йеу
кездесетін кеш сияќты маѓынасы бар екендігін дєлелдеді
[228, б.14-15, 229, б.23].
Қына және менде екі түбірдің бірігуінен жасалған сөз. Қына –
араб сөзі. Қына а. хенна хна – красноватая краска, добываемая из
листьев хны, которой красят волосы и оконечности пальцев (Рүстем.,
1989: 174). Қына жусан араласқан, бетегелі жерде де өсе береді. Бала
82
кезімізде талай теріп алып, әкей тері тон, тері шалбарды қызыл сары
түсек бояғанын көрдік. Ертеде қынамен түрлі тері киімдерді бояған.
Қына тастың бетіне де шығады.
Р. Сыздықова Қырғыз тілінің оңтүстік говорларында қына деген
сөздің бір мағынасы аттың құйрығына таққан (өрген) әшекейді
білдіреді. Ал Бұхар жырауда кездесетін:
Он саусағы қыналы,
Омырауы жұпарлы, – дегендегі қына сөзі бұдан басқарақ. Бұл сірә, қынай бел, қынау
(киімді қынап тігу) сөздерімен түбірлес сөз болуы керек. Мағынасы
«жіңішке, салалы» дегенге саяды. Қазақ тіліндегі қынай бел «жіңішке
талма бел, құмырсқа бел» деген мағынаны білдіретін фразеологизм
(Кеңесбаев, 374). Сол сияқты қыналы саусақ та «жіңішке, тартқан
сымдай» саусақ болуы әбден ықтимал. Бұл тіркес қыналы бармақ
түрінде де келеді. Мысалы, жырларда:
Қыналы бармақ, жез тырнақ
Ақ бетіне салады.
Немесе:
Қыналы бармақ, жез тырнақ
Күнінде қанға бояйын.
Қыналы бармақ, жез тырнақ деген тұтас фраза көбінесе өлген
адамды жоқтау салты үстінде әйелдің өз бетін өзі тырнап қанату
ритуалына байланысты айтылады – дейді (Р. Сыздық., 1980: 92).
Жыраулар тіліндегі он саусағы қыналы, қыналы бармақ тіркестерінің
осы – біз зерттеп отырған мәселеге тікелей байланысты сияқты.
Қына тырнақ бояйтын қызыл бояу. Осман түріктері үйлену
тойынан кейінгі түнді қына гешесі деп атайды. Бұлай атайтын себебі,
қалыңдық қына түнінің алдында өзінің саусақтарын қынамен бояп
алады (РСл 2: 726). Менде сөзінің шығуы туралы екі түрлі жорамал
бар. Біріншісі, менде сөзінің шығу тегін монғол тіліндегі мэнд
(Монг. орыс. толь М. 1957: 252), бурят. мэнде (Срав. сл. тунг. мандж.
язык. Л., 1975: 58) байланыстыруға болатын сияқты. Мэнд, мэндэ бұл
тілдерде «здаровье, благополучие» деген мағына білдіреді. Қалыңдық
қынаны тырнақ-бармағына ертеде күйеуімен алғаш рет салтанат
түнінде өзінің амандығының, саулығының белгісі ретінде жаққанға
ұқсайды. Екінші, М. Қашқари: Мендірі: келін мен күйеу қосылатын
түні бастарына шашу шашатын, жиын той орны (шігілше) – деп
83
аталады [230, б.550]. Енді бірде, М. Қашқари: Ертоқымның үстіне
жабылатын көрпеше, жастық, төсеніш. Ердің көрпешесі (шігілше) –
дейді. Демек, шігілше қыз бен жігіттің алғашқы түнгі ойын орны
(төсек-орын) (Орысша айтқанда: брачная ночь сияқты ритуал).
Шынында да, қынаменде күрделі атауындағы менде сөзі
генеологиялық жағынан көне түріктік осы мендірі лексемасымен
байланысты болуы мүмкін [228, б.14]. Л. Будагов қына және міндер
единицаларына мынандай түсінік береді: тур. кир. قناкына, ( قنهвм. а
)حناкраска изъ бирючины,
قنه قنهхина, хинная корка,
قنه
جيجكيбальсаминъ (раст.), قنالمقкрасить этой краской; Мінхунъ منهن
منهن- мінхунъ отсюда и оттуда т,е. въ об щеки (ц ловаться); مندر
міндэръ - матрацъ, въ тат. мундаръ, тоб. мінтэръ, подушка, مندر طشي
наволочка; а. منعмэн, отказъ, отвратщеніе, переграда, запретъ т.б.
[210, б.65, 254, 257, 258]. В. Радлов: міндар – перина, подушка (Том.
IV. часть 2. С. 2156). С. Малов: Менде – кит.: ман - дао `суетиться,
спешить`; мінді – Руднев, 103, 106 (Язык желтых уйгуров, 1957:76).
Қынаменде ләззәт алатын (сексуалды) ойынның бір түрі.
Мұнан шығатын қорытынды: пәктікке тезірек ұмтылу. Ләззәтті сәтті
аңсау. Менде сөзі қытайдың ман-дао сөзінен шыққан деген пікір де
бар. Демек, қынаменде сөзі қыздың қыздығымен тығыз байланысы
бар сөз. Қына (қанамен байланысты болуы мүмкін) пәктіктің
символы жігітке мен пәкпін (тырнағын қызылмен бояғаны) саған соны
алғашқы түні сыйладым деген терең мағынасы болса керек. Беті
ашылған қыз қынаменде кешін жасамаса керек.
Түйін. Қынаменде кеші – қыздың алғашқы түнгі жатар
мезгілдегі дайындығы (орны, ләззат ойыны). Екінші сөзбен айтқанда,
`абыройын аймандай` ету. Қынаменде > ұмаймен де тығыз
байланысты болуы мүмкін. Сау ұрпақтың дүниеге келуіне апыл-ғұпыл
асығыстың қатерлі екенін ата-баба білген. Қынаменде сексуальды
тәрбиенің бір түрі болған. Түріктің төл сөзі. Осы ойынмен мағыналас
қыз ойнақ. Жастардың бір-бірімен жақын танысуының ортасы
болған.
Қыз ойнақ. Мереке кезінде ойналатын жастар ойыны.
Бойжеткен қыздар жақсы киімдерін киіп, мерекелеуге далаға шығады.
Әр бойжеткеннің қолында мықты таяқ болады. Далаға келген соң
қыздар ұсақ-ұсақ топқа бөлініп кетеді. Алыстан топ көрінеді, олар да
жақсы киімдерін киген рудың жігіттері болады. Жігіттер қыздарды
көріп, аттарынан түсе қалып, қыздарға қарай жүгіреді. Қыздардың
тобына кірген жігіттер қыздардың емшегін мытып, әр-жер, бұ-жерін
ұстап көрулері керек. Қыздар барынша қарсылық көрсетіп, таяқпен
қатты ұрады. Жігіттердің бастары жарылып, қолдары шығады, не
84
сынады. Бірақ, жігіттердің алған мақсаттары бар, намысқа тырысады.
Жігіттер бұл ойында қатты жарақат алып, өліп те кетуі мүмкін. Ол
жағдайда «Қыз құны» төленбейді. «Қыз құны» – деген осы
[231, б.190-191].
Түйін. Ойнас лексикасы да о баста осы ойынмен төркіндес
болған болуы керек. Мысалы: Ойнас қылғанды қара есекке теріс
мінгізіп, мойнына құрым киіз ілдіріп, ауыл айналдырып болған соң
мойнынан арқан тағып, қырық қысырақтың құйрығына байлап, қоя
береді екен (М-Ж. 9 т. 293 б.). Ұлы сөзде ұяттық жоқ. Ойнас
лексикасын секс сөзінің баламасы қылып алуға болатын сияқты.
Мәшһүр-Жүсіпте «Қалыңдық ойнау» салты кездеседі. Бұл Айдақ,
Бойдақ бір-біріне бұл мінездерден аулақ. «Қалыңдық ойнай»
барғанда, бірінің орнында бірі қалыңдық ойнауға көнісіпті
(М-Ж. 10 т. – Б. 108).
Көрімдік. Енді бір баласына қалың беріп, соның қалыңдығын
көруге, келін көрімдігін алып барып отырғанда, бәйбіше кішкене
қызалақ келінін шақырып алып, бетінен сүйіп:... (М-Ж. 9 т. – Б. 289).
Көрім а. [ كريمкәрим: 1. щедрый, великодушный, благородный,
милостивый, любезный; 2. дорогой, драгоценный] – 1. хороший,
чудемный, прекрасный - деген мағына береді (Рүстемов, 142). كورومدوك
көрімдік // كوردلكкöрÿмдÿкъ денгьи, даруемыя за смотрины
новобрачной (она идеть къ мужу покрытая платкомь и родственники
за смотрь вм сто денегъ дарятъ скотину, а потому они должны назвать
ея масть: не называйте то п гую, то буланую, а опред ленно
обозначьте масть) (Будагов, 1871: 412). Көрімдік түбір мен
қосымшалардан құралады (көр + ім + дік). Мінген атын, киген киімін,
не болмаса жаңа келінге түскенде алатын көрімдік. C. Малов:. Көр `видеть` узульер к-рте `сами они видели` Рсл., II, 1309 [232, б.69].
Көргенінен көзақы алу тіркесінің де қатысы болуы мүмкін. А. Кайдар:
көзақы - оплата за погляд, позволяет отнести его к разряду исконных
бытовых выражений – дейді [233, б.188]. Көрімдік > көзақы (сыйлық).
Көрімдік пен байғазы мәні мен мазмұны мағыналас. Байғазы –
подарок, данный ребенку на новое платье [205, б.1423].
Түйін. Жас келін түскенде берілетін ақшаның, малдың түрі
көрімдік деп аталған. Көрімдікті берген де байлар барлығын
көрсеткен. Көрімдікті кім көрінгенде бере бермеген, есебіне есесін
беріп отырған. Көрімдік сияқты қазақтар бәсіре, еншісін де берген.
Бәсірең деп жүз серке, Бөліп берді өзіне (Алпамыс, 214); – Қоста
қалған остатка (астатке), еншің болсын! – деген екен (М-Ж., 10 т. –
Б. 383). Ақ отау тігіп басыңа, Төрт түлік малдан еншіңді ал (Дулат
85
Бабатайұлы, 79). Көрімдік пен сүйіншінің, байғазы, кемпір өлді
(алу) мағынасы бір сияқты.
Сүйінші. Қайтқанда сүйіншіге мұны жібер, Солай! – деп,
тапсырады барша жанға (Мәшһүр-Жүсіп., 139); Пайғамбарға
сүйінші бермейсің бе, Мұхаммедтің үмбеті, бір құдайы
(Мәшһүр-Жүсіп., 126);
Сүйінші радостное известие, подарок за него или за
поздравление. В казахском народном быту человеку, первому
сообщившему радостную весть, полагался подарок – суюнши.
Приближаясь к аулу, вестник скакал во весь опор и кричал:
«Сүйінші!». (ҚЖ, 1963: 283). Қуанышты хабар жеткізгенде сүйінші
берген. Сүйіншінің мөлшері сол мал-мүліктің бестен бір мөлшеріне
тең екенін П.Е. Маковецкий жазады. Д`Андре «сұлтан, би немесе
атақты кісілер қуанышты хабар жеткізгенімен, оларға сүйінші беру
ыңғайсыз, оларды масқаралау болып табылады» – дейді. Сондықтан
сүйінші сұрауға жасы келген қарттарды, құрметті адамдарды
жұмсамайды. Көбіне жастарды жұмсаған. Г.Н. Тверитин: суюнчи подарок за радостную весть [213, б.118]. В. Радлов сÿjÿншÿ- 1)
радостный. 2) награда даваемая за хорошее изв стіе [205, б.803].
Л. Будагов алт. сугуншъ а) радость, سيونجلوكрадостный, кир.
радостная в стъ, б) подарокъ за доставленіе радостной в сти, и въ
этомъ значеніи въ дж. سيونجيОрыс жылнамаларында Карамзинде
сіунчи сөзі ұшырасады. Онда ханның жарлығы (ярлыкахъ) в стникъ
мағынасында қолданылған [212, б.652]. Г. Потанин: сюншю –
подарок за радостное известие – деп түсіндірген [234, б.83].
Түйін. Көрімдік сұрап алынады, не хақ иесінің өз көңілімен
беріледі. Көбіне өз еркімен беріледі. Сүйінші – жақсы хабар үшін
берілетін сыйдың бір түрі. Сүйінші көбіне хабарлы, сұраулы
сөйлемнен тұрады. Қайнаға-ау, сіз көріпсіз бір перзентті, Сүйіншіге,
қайнаға-ау, не бересіз? (ҚКБС); Сүйінші сұрап алынады. Сүйінші
мен сауға мағынасы жағынан сұрау сияқты болғанымен,
айырмашылықтары бар.
Сауға > сауғат. Кезќ±йрыќ жапалаќпен жемтіктес боп,
С±райтын бір-бірінен сауѓасы бар (М-Ж., 35); *Сауѓа, сауал, сауда,
сауап, ойын-сауыќ, саудагер, сєлем-сауќат, *сарќыт, сауын айту,
сауѓа с±рау, *сыралѓы с±рау, сом, сум, санау т.б. Сауѓа – с±рап
алуѓа хаќылы. (Сауѓаѓа жењілген батырдыњ, т±тќындаѓы адамдардыњ
µмірін, бас бостандыѓын с±рап алуѓа болады. В. Радлов *сауға 1)
подарокъ изъ добычи охотника, который получаетъ встр чающійся съ
охотникомъ; 2) сборъ съ деревенскихъ жителей въ пользу
про зжаюихъ по д ламъ службы, чтобы не брали съ нихъ повинностей
86
и курьерскихъ сборовъ – деп жазған сөздігінде [205, б.234]. *Сарќыт –
кµбіне кµп жасаѓан, кµпті кµрген кµненіњ кµздерінен бізде сол
кісідей болайыќ, не болмасќа пєленшеніњ «сарќытын жеп едік» – деп
айта ж‰рейік деп с±раѓан. *Сыралѓы с±рау – ањ аулап, олжалы келе
жатќан ањшыдан с±рап алатын сыйлыќ. Ќылмысты адамды «басына
сауѓа бер» деп с±рап алѓан. Ширлолѓа (монѓ) широ – шанышќы,
таяќша. Ширалга, сиралгы, сыралғы: тұлға, адамның белінен жоғары
жарты дене мүшесі, құстың, малдың басына дейінгі жарты мүшесі
(Будагов, 1869: 680). Широлѓа (сыралѓа) шанышќыѓа т‰йреліп, отќа
ќаќталѓан ет (Алтан тобчи, 307) (Н. Уєлиев. Ќос сµз сыњарларыныњ
сырлары // Ќазаќ єдебиеті. 1983. 10). А. Қайдар: *Сауға сұрау = 1)
просить, молить пощады; 2) просить подарок из военных трофеев или
охотничьей
добычи;
дословно
«просит
подарок»
возник
первоначально от слова *соға (арабско - персидского происхождения)
в значении «подарок», который по традициям охотников, должен был
преподнести охотник или военный, возвращавшийся с охоты с
большой охотничьей добычей или военными трофеями первому
человеку, встретившеумся на их пути, или почетному аксакалу аула.
Второе его значение «подарить жизнь», «молить о пощаде», вероятно,
возникло на основании того, что батыры-войны бывают суровыми, но
в то же время и добрыми, милосердными, что они могут не только
подарить часть военных трофеев, но и пощадить жизнь своего врага,
если он надлежащим образом (т.е. встав в определенную позу, сказав:
«сауға, батыр, сауға!») попросит его об этом, т.е. жан сауға сұрау –
«попросить в подарок свою душу», «просить пощады» – дейді
[233, б.276]. Будаговтың мына сөзге де мән бергені біз үшін аса қажет:
сыпа а. сыбаға – доля (1871: 407). Л. Будагов: сауга (оть сау) на
здоровье, сауѓа бердім даль на здоровье, даль гостинецъ - деген
[210, б.407]. Сауға - әскерилерге ақшалай, заттай беретін көмек, ханға
жиналатын алым, қызмет бабымен жүргендерге ауылдан жиналатын
көмек, барымта мен шабуылдан түскен олжаның жартысын ханға беру
т.б. (Будагов, 647). Саркыт – остатки оть кушанья и питья, которые
дають низщимъ и женщинамъ [205, б.331]. Сарқытқа: құрт, ірімшік те
берген. Ќ±рт - ќќалп.- ќ±рт /сыр, ірімшік/; тата-ќорт /с‰збеніњ бір
т‰рі/; єзір- гурту /ашыѓан с‰ттен с‰зілген/; моњѓол - хуруд, хурут;
т.б (Тлепин Б.Ќ.). Б.С. Ќараѓ±лова: сауѓат, сауѓа, сауќат, шыралѓы
сµздеріне де мєн берген (Тарихи жырлар лексикасы). Сауға сөзінің
негізінде сауғат сөзі пайда болған. Екеуінің уәжі бірдей болғанымен,
сауғат сыйлық, сәлемдеме деген мағынада қолданылады. Радлов
сауғат даръ, награда, подарокъ, гостиницы, они согласно приказанію
хана представили подарки съ различными р дкостями, сауғаші –
87
сборщикъ податей – дейді [205, б.350]. Л. Будагов: ساوغاتад. саугатъ,
даръ, награда, подарокъ, гостинецъ (достарына сапардан оралған соң
беретін ерекше сый) подарки ханамъ и вельможамъ; сауға –
сокращенно изъ сауғат жалованье, которое платять военные письцамъ,
фуражемъ и деньгами; отсюда кр. Сауға – сборъ, повинность въ
пользу хана; сборы съ деревенскихъ жителей, въ пользу
про зжающихъ, а равно и почтовыхъ т.б. мағыналарын көрсетеді
[212, б.647]. Сілэ صله1) даръ, подарокъ – деген тағы бір түрі бар
(Будагов, 703).
Түйін. Сау түбір тұлғасынан сауға, сауғат пен сауын
лексемалары пайда болған. Сауға (сау+ға+т) түбір мен қосымшадан
тұрады. -т архайкалық жұрнақ. Сауын – бөлімін қараңыз. Сауғаның
сүйіншіден айырмашылығы бар дедік. Сауға – аңнан қайтқан
аңшыдан аш адамның тамақ сұрауынан келіп туған сияқты. Кейіннен
мағынасы кеңейіп, адамды да басына төнген қатерден сұрап алуды да
«сауға» деген. Сыралғы сұрау, сарқыт сұрау мағыналары әр түрлі
болған. Сауға жан сауғалаған адамға сұралған. Сыралғы аңға қатысты
айтылған. Сарқыттың мағыналық негізіне тотема белгісі әсер еткен:
үлкеннің жасын берсін, тілегін берсін сияқты т.б.
Қорыта келгенде, әр тарау белгілі бір мағыналық жағынан
тығыз байланысқан желіден тұрады. Бата аяқ ислам элементін
жамаған фетешизмнің анық белгісі де бар. Ол келіп неке қияр
дәстүрімен байланысады. Өйткені, неке қияр мен талақ бойында
аздаған фетешизмнің нышаны барлығы сезілді. От басылық дәстүрге:
киіт кигізу, сыйыт беру, сеп, қалың, қалың мал, жасау, жыртыс,
қарғы бау сияқты этномәдени лексикалар жатқандықтан, олар бірбірімен мағыналық жағынан байланысты болатыны айтпаса да белгілі.
Бұл салт-дәстүрлер таза қазақи ұлттық әдет-ғұрып негізінде туғанмен,
кейбір түрлеріне діни элементтер араласа бастаған. Ал, бұл аталған әр
тілдік деректер өз ішінде қилы лингвистикалық талдауға түсіп, өзінің
о бастағы түбір тұлғасын, мағынасын тауып, нақты дәлелденді.
88
Календарлық мейрамдардың тілдік көріністері
Календарлық мейрамдар көбіне жыл мезгілінің ауысуымен
байланысты жасалып отырған. Қазақта туған күн деген болмаған,
мүшелмен жасын есептеген. Қасқа сиырдың бұзаулаған күні туған
күні болған. Қазақ тіл білімінде маусымдық мейрамдардың шығу тегі,
пайда болу тарихы тілдік тұрғыдан әлі зерттеле қойған жоқ,
сондықтан жас ғылым саласы болып саналады. Мешін жылы қазақтар
үшін «есепшінің кісесі жанында» дегендей, жыл қайырудың бір түріне
жатады. Бірақ, мешін не нәрсе екендігі ғылымда даулы мәселе.
Наурыз көктемнің хабаршысы, жыл басы ұлттық мейрам екендігінде
талас жоқ. Дегенмен, кейіннен ислам дінінің элементтері де араласып
кеткендігі байқалды. Алас – тікелей наурызбен байланысты
календарлық мейрам. Наурыз мерекесі уақытында маңайды тазалап,
экологияға қатты мән берген. Керексіз заттарды отқа жаққан.
Маңайды аластаған. Жастар жұмыстан соң, мереке жасаған, оттан
секірген т.б. Сүзек, оба індеті кезінде күллі аймақты жағып жіберген.
Аластың бір түрі өртең болған. От анамен үй ішін аластаған, жыншайтанды қуған. Сөрел деген де мейрам болған, бірақ, оның бойында
діни белгісі көп сақталған. Ереу, ерулік маусымдық мейрамның бірі.
Оны күнде жасай бермеген. Бұл мейрамды үлкендер түгіл жастар
асыға күткен. Қазақтар көктеу, жайлау, күзеу, қыстауға көшкенде
қолданылған этномәдениеттің көзі. Ерулік ұлттық мейрамның,
танысудың бірліктің кепілі болған. Еркіндік алған бөтен мал-жандар
да ерулеп, тебісіп қалған. Көкпар – өте көнеден келе жатқан ұлттық
ойынның бір түрі. Көкпарды қыста тартпаған. Наурыз мейрамында, я
болмаса самалы ескен жайлауда, күзде тартқан. Сондықтан да,
календарлық мейрамға жатады. Жады тікелей құрғақшылықпен
байланысты болған. Жадының жаздың аптап шілдесінде, егін шықпай
жатқанда магиялық тәсілмен аспан әлемін дұғалау, Тәңір мен
Ұмайдан жәрдем сұрау сиқырлау сияқты белгілері басым болған.
Жады да хормуздың көкке табыну, мінәжат ету сияқты белгісі басым
болған. Жады, дуа, жаурыншы, балгер, аса таяқ, тасаттық магия
мен хормуз дініне жатқан. Біз бұлардың кейбір белгілерін,
мағыналарын, шығу тегін зерттеп келіп, олардың календарлық
мейрамдармен тығыз байланысты екендігін анықтадық. Жалпы, жады
мен тасаттық, жаурыншы мен балгер, құмалақшы, асатаяқ пен дуа
бір-бірімен мағыналық жағынан байланысты екендігі дәлелденіп
барып, оларды бір жүйемен зерттеу керек екендігіне көзіміз жетті.
Мүшел. Осы айтылғандардың жиырма бес мүшелінде туған
Мәшһүр-Жүсіп өзінен жиырма бес жыл бұрын өлген Шоңның
89
қасында бірге жүргендей ме, қалай? (М-Ж., 91). Көшпелілерде
«мүшелік» – деп аталатын күнтізбе ерекше рөл атқарған. Демек,
«күнтізбе» көне түркілерде алғашқы қауымдық құрылыстан
анимизмдік діни – наным кезеңінен пайда болған деген болжам
жасауға болады. Мүшел есебі көне түріктерде ғұн тайпаларында 3000
жыл бұрын пайда болған. Аңшылық, малшылық, егіншілікпен
айналысқан көшпенділер өздері тұтынған, көрген аңдар мен малдарды
көшірген. Мүшел есебі п. [ مجرмүджәр; (бұл сөз жазылуында қате бар,
мүжжәр болуы мүмкін – А.Қ.) سالهاي حساب مجرсалһаи һесабе муджәр:
летоисчисление по муджару] 12 - летний животный цикл (Рүстемов,
205). Мÿчäl 1) двънадцатилътній животный циклъ (Радлов, 2224). Сол
сияқты әр жыл аттары 12 халықтың тотемі болған сияқты. «Сонда
«мүшел» дегеніміз «он ел», яғни он түрлі халық немесе ұлыс–тайпа
болмақ» – деген сөздің жаны бар [235, б.88]. Тарихи зерттеулер
бойынша алғашқы мүшелерде төрт-ақ хайуан болған: ұлу, бөдене,
барыс және тасбақа болған, олар дүниенің тарабы мен жылдың төрт
мезгілін бейнелеген. Кейін алты хайуаннан құралған мүшел шыққан:
доңыз, ит, сиыр, тауық, қой, жылқы оған жылан, мешін, қоян, тышқан
қосылып онға жеткен. Ұлу мен барысты қайта қосқанда 12 мүшел
болған. Мешін мен ұлу кейін қосылғанын Қытай деректері дәлелдейді.
Мүшел сөзін екіге бөліп қарастыруға болады. Мүш (алмүш – алты он,
жетмүш – жеті он) деген сан есімнің құрамындағы - он. Ал «ел»
халық, бүтін–дегенді, немесе мемлекет дегенді білдірген – ел. ЕL –
туралы Қашқари мен Гумилевтің айтқанын қараңыз – автор. Олай
болса, «мүшел» «он ел» – дегенді білдіреді екен. Р.Г. Ахметьянов:
«Весь цикл в тюркских языках назывался монгольским словом бүлж,
эл (тат. мочал, чув. мèçел), обозначающим первоначально
`назначенный срок, назначенное место`. Пять бүлж,әлов, т.е. 60 лет,
составляли один буат (боғат) `век`. В монгольском и китайском
языках имелась система определителей, позволяющих точно назвать
каждый из этих 60 лет» (Цикл в 60 лет, т.е. буат, употреблялся и у
дунайских булгар, см.: И. Микола. Хронология дунайских болгар.
Казань, 1915, стр. 6 б.) Так, первым годам каждого нового века (новый
век у разных народов начинался с разных дат) всегда был год синей
мыши мужского пола, вторым – год синей коровы (женского пола);
теретьим – год красного тигра мужского пола. Цветов (мастей) всего
было пять: 1) синий или зеленый (цвет дерева); 2) красный (цвет
огня), 3) желтый (цвет почвы), 4) белый (цвет металла), 5) черный
(цвет воды). Начало последнего цикла (год мыши) совпадает с 1973 г.
В тюркских языках этих градаций не сохранилось – дейді [236, б.154].
Ахметьянов «мүшел» түркі сөзі екендігі, мүшелге бөлу көне түркі
90
ескерткішінде жазылғаны тіпті, көне дәуірден түркілерде бар екендігі
сөз болмайды. Сондықтан да Ахметьянов «мүшел» монғол сөзі дейді.
Ал, қазақтарда мүше, мүшелеу, табаққа асты мүшелеп салу, адамның
он екі мүшесі деген сөздің ертеден мал шаруашылығымен
айналысқанын, адам өз дене мүшесін (құрылым) есебінде санағанын
көрсетеді: Құрбысында Адам жоқ, Қоблакеңдей мүшелі (Қобыланды,
96) жыр жолы мысал бола алады. Бұған және Жиенбай
Құдайбергеннің мына пікірі де: «...вес комплекс человеческого тела
или же тела животного состоит всего из двенатцати «мүше»,
соответственно двенадцати основным опорным костям скелета. Среди
казахов не случайно твердо бытует изречение «он екі мүшесі сау» в
смысле «здоровый» /буквально: невредимы все двенадцать частей его
тела/. Таким образом, самосочетание «мүше атаулары» /название
частей тела/ перешло в смысловую кальку» – дәлел болады
(Анотомические названия в казахском языке, Автореф. кан. диссерт. –
Алматы: 1977, 10). «С двенадцатилетним животным циклом связан
целый ряд народных поверий, житейских правил и легенд – рассказов.
Годы собаки, свиньи, мыши, барса, дракона и лошади чаще считались
счастливыми (особенно уражайными считались годы мыши и барса), а
годы обезьяны, зайца, курицы, змеи, овцы и коровы – несчастливыми
(См.: А.Н. Самойлович. К вопросу о двенадцатилетнем животном
календаре у турецких народов. «Восточные записки», т. 1. Л., 1927
и.т.д.). Жизнь человека тюрки делили на пять циклов (бүлж,әл): 1-12
лет – детство, 13-24-отрочество, 25-36-джигитство, 37-48возмужалость, 49-60-старость. Следующие циклы (шестой, седьмой
и.т.д.) также имели свои названия (Түркмен дилинин сөзлүги, 1962:
863). С этими циклами было связано много предрассудков, например
гадание о счастье в жизни (счастливый год рождения) или в браке
(комбинации годов рождения брачующихся). Запрещались (или не
одобрялись) браки между лицами, разница в возрасте которых
превышала двенадцать лет. Двенадцатилетний цикл зафиксирован
почти у всех тюркских народов, в том числе, судя по списку
болгарских князей, и у древних булгар. Двенадцатилетний цикл был в
употреблении (до ХХ в.) и у чувашей, татар и башкир. Татарскими
названиями животных в этом цикле были: 1) сычкан, 2) сыгыр, 3)
барсы, 4) куян (тывышкан, таушан), 5) аждаһа (ләу), 6) елан, 7) елки,
8) куй, 9) бичен (мәчен, маймыл, керпе), 10) тавык (әтеч), 11) эт, 12)
дуңгыз (чучка). Эти названия имеют общекыпчакские и чувашские
параллели. Характерно, что название незнакомого животного бичен
(обезьяна) татары пытались заменить названием более типичного для
лесостепной полосы животного – ежа (керпе). Это говорит о том, что
91
двенадцатилетний цикл был известен широким народным массам –
дейді Ахметьянов [236, б.154].
Сондай жылға қатысты аңыз әңгімелердің бірі: Аңдар жиналып,
жылды қарсы алыпты, Түйе бойына сеніп жылдан құрғалыпты,
Тышқан түйенің құлағына шығып алып жылды бұрын көріпті, содан
жыл басы болыпты – деген қазақтарда сақталғаны көп жәйтты
аңғартса керек. Дегенмен, аңыз болса да түйенің момындығы,
тышқанның қулығы халық психологиясын көрсетеді, халық
даналығының бір көрінісі суреттеледі. Момын адамды тышқан сияқты
қу алдап кетуі мүмкін. Түйені алдаған, кемені тескен тышқан
қулығының, еті тірлігінің арқасында жыл басы болды. Ал, шын
мәнінде түйе неге мүшелге кірмей қалғаны, тышқанның қалай жыл
басы болғаны белгісіз. Бұл орайда, А. Машановтың еңбектерінде
кейбір деректер бар [237, б.102-103]. Мүшелдің шығу тарихын
зерттеген Эдуард Шаванн (1865-1918), профессор Г.П. Сердюченко:
мүшел есебін ежелгі түркі халқы шығарды деген қорытындыға келген.
Мүшел Греция мен Римде болмаған, өйткені, олардың барлық
ғылыми және мәдени мұраларын көшіріп және өз тіліне аударып
алған арабтар 12 хайуанды Орта Азиядан ғана естіген. Оның бірі –
арабтарды шошындыратын шошқа – доңыз [235, б.83]. Аңның
суреттері ежелгі дәуірде табылған тастарда, жартастарда табылған.
Мүшелдегі хайуандар туралы Искаков жазды [238, б.263-276]. Ең көне
түрік күнтізбесі ХI ғ. М. Қашқари еңбегінде көрініс тапты. Мүшелдегі
екі хайуанның аты тиянақсыз және түсініксіз, енді осы мәселеге
тоқталайық – дейді Исқақов сөйтіп, ұлу және мешін жылдарына
талдау жасайды. Жоғарыдағы еңбекте татарларда мешінді бичен,
мәчен, маймыл, керпе (кірпікшешен – А.Қ.) деп түрліше атаған.
Біздің ойымызша ұлу не екені белгілі. Ал, мешін белгісіз ол туралы
әр түрлі пікірлер айтылып келеді. Календэръ, названіе ордена
дервишей, происшедшее отъ имени его основателя календера Юсуфа
Андалузскаго (слово это значить чистое золото – намеканіе на чистоту
сердца, требуовавшуюся отъ прозелитовъ), дервишъ, нищій, қандр
жане м сто жительства этихъ дервишей [210, б.25]. Л. Будагов п. ت َ ْن َو َره
кожа, накладываемая дервишами календери на бедры; длинный
кафтанъ, над ваемый ими (а. فستان, п. [ )كمله212, б.382].
Түйін. Мүш (алмүш – алты он, жетмүш – жеті он) деген сан
есімнің құрамындағы – он. Ал, «ел» халық, бүтін – дегенді, немесе
мемлекет дегенді білдірген – ел деп ойлаймыз. Мүшел мен жылдық
маусымдық сияқты мағыналық жағынан мешін жылы байланысты.
Мәшһүр-Жүсіп мүшелмен туған жылын анықтаған.
92
Мешін. Мешін жылы, октябрь, қыс басында, Ұзармаған
өмірдің қысқасында (М-Ж., 62); Күлтегні қоң йылқа, йіті йігірмеке
учды. Токузынч ай йіті отузқа йоқ ер т:түртіміз. Барқын, бедізің,
бітіг таш (ын) бічін йылқа, йітінч Ай йіті отузқа қой алқады (м) ыз.
Қоң йылқа (қой жылы), бічін йылқы (Күлтегін); Түркі тілдес
халықтарда мешін, мәчін, мечіні, бөчін, пічін, биджән т.с.с. болып
айтыла береді. Зерттеушілердің көпшілігі мешінді әртүрлі маймұн
(араб), раковина (Шимкевич), божья корова (Смайлович), (бір кічік
аламәджек) ставрополь түркімендері түсіндірген, многоножка
(Седельников), слизняк (кілегей) не бицин–злой дух (жын) (Радлов)
т.б. түсініктеме берілген. Телеуіттердің ұғымында мешін мағына
жағынан қазақтың «мешеліне» жақын. Кир. мэшинъ, алт., мсчінъ
(сродно съ монг.) обезьяна. Тур. мешинъ, барания кожа (выдъланная)
(Будагов, 235). Қазақтар да адамға қатысты мешел – дейді. Мешін мен
мешіл мағынасы жуық мәндес сөздер ме дейміз. Мешіл – mäšүl: bü
bünja iši gIldI mäšүl дела мира сего занимают меня (Құтадғұ біліг)
(ДТС, 339) (Жанпейісов, 86). «Мешелдің» арғы түбі «мәсіл» (масыл)
болу керек – дейді Искаков. Индонезияда өмір сүрген адамдарды азып
кеткендер «орман адамдары» деген. Ә. Қабаев соңғы кезде «қар
адамдары» дейтін айтылып жүргенін жазады [239]. Кейбіреулері тау
араларында киімсіз, үйсіз, аң сияқты жүреді. Бұларды «уахыш
халық», «кісікиік» – дейді (М-Ж., 9 т. – Б. 223).
Түйін. Мешін мен мешел сөздерінің байланысы бар сияқты.
Бірақ, мешін не екендігі әлі анықталмады. Мұның ішіндегі
Будаговтың іреп алынған қой терісі деген болжам сәл де болса, жуық
келеді. Мүмкін мумия (өлген адамның сақталуы) болуы, бірақ, бұл тек
қана жорамал. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев мешінді жыл ауысуының бірі
деп есептейді. Мешін жыл атының бірі болса, наурыз күн мен түннің
теңелген айы жылға жатпайды.
Наурыз. Наурыз қашып құтылып, он алты бала ат арқасында
соңынан шұбырып жүрген соң (М-Ж., 21). ‡йсін Тµле билердіњ
заманында наурызнаманыњ ќадыр – ќ±ны астан, тойдан ілгері
болады екен – деп б‰кіл шыѓыс еліне ортаќ жања жыл мерекесін
дєріптей сµйледі (М-Ж., 216); Парат саледе наурыздама той
тамаша, Ғажап-жай Бұқараның рүкістаны (М-Ж., 34). Қаз
жайлайтын саздаймын, *Наурыздан соңғы жаздаймын (Қобыланды,
37); *Наурыз – март айы (Қобыланды, 37). Йүзүң – наурыз уа қашың –
байрам айы (Хорезми, ЕДӘ: 226).
Мәшһүр-Жүсіп «Наурыз тілегі» деген өлеңінде:
Жаз исі бүгін келді, жан жайланды,
93
Кешегі көрген бейнет артта қалды.
Өмірге жаңа жолдар ашатұғын
Жаңа жыл – бүгінгі күн – жазды алды.
– дейді.
М. Искаков: Наурыз атауы қазақ тіліне Соғда мен Хорезм
арқылы ежелгі парсы тілінен келген. Бұл айды соғдалықтар наусарыз,
хорезімдіктер наусарджи деген. Парсы аңызы бойынша, адам бұдан
сегіз мыңдай жыл бұрын, фервердин айының бірі күні (хұрмұз күні)
жаралған. Ол уақытта күн жазғытұрғы күн мен түннің теңелу
нүктесінде болған. Осы аңыз бойынша, ежелгі парсылар бірінші
фервердинді жыл басы деп есептеп, оны жаңа жыл күн-наурыз (наужаңа, руз-күн деген сөз) деп атаған. Сондықтан, Иранда бірінші айдың
бірінші күні наурыз – деп аталады да, қалған 11 айдың бірінші
күндері хұрмұз болады (Искаков, 1996: 43-44; 1980: 245-246). Ол
күнде Наурыз деген бір жазғытұрым мейрамы болып, наурыздама
қыламыз деп, той, тамаша қылады екен. Сол күні «ұлыстың ұлы
күні» дейді екен. Бұл күнде бұл сөз құрбан айтына айтылады...
(А. Құнанбаев, 492). Абайдың сөзіне қарағанда наурыз мұсылман
дініне дейін болған мейрамның бір түрі. Бұл мейрам-дін мейрамы
емес, ұлт мейрамы (С. Дөнентаев, 1957). Қазақ жаңа жылы дін
әсерінен таза (М. Жұмабаев). Наурыз қазақтың шын мағынасындағы
ұлт мейрамы – дейді (М. Дулат, 302).
Наурус – 1) первый денъ нового года (въ мартъ); 2) киргизкое
имя. Науруз – баі Кені - Сары аkылдасты (Радлов, 1905: 636). п.[ نوнов:
новый + روزруз; денъ نوروزновруз: день Нового года по персидскому
солнечному календарю при вступлении солнца в знак Тельца – 21
марта] (Рүстемов, 213). Л. Будагов: п. نوبнòу (тур. произносять
نابнэвъ), новый, св жій, недавній, юный, نوبرпервые плоды, новинки,
نوروزнорузъ, новый день, т.е. новый годъ (начало нового года у
перісянъ празнуется 9 марта حمله دخول ايلديكي نوروز ديدكلري افتابك برج
روزفير وزدرто что назывется новый день, новая весна, это день
всупленія въ знакъ Овна, (көктемгі тепе-теңдік, күзгі тепе-теңдік.
Наурыз түріктердің ұлттық календарлық мейрамы. Қырғыздарда үш
наурыздың түрі бар: 1. көне 1 наурыз-жалпы қырғыздық; 2.
парсылық ноурузъ – тоғызыншы наурыз немесе кöк тасъ كوكتاسкөктас
деп аталады. Бұл туралы мынандай аңыз бар. Бұхарда көктас болған
екен. Ол бірер минутта жұмсақ бола қалады, сол уақытта пышақты
сұғып үлгеру керек, ал сұғып үлгермеген жағдайда, қайта қатып
қалады екен. Осы бұхарлықтардың аңызы самарқанттық түрлі كوك
سرايкөк сұрау пайда болған сияқты. 3. Байбақты руының Сыйық
94
сұлтанның тайпасынан қырғыздардың арасына, Түркістанға ескі
наурызға теңестірілген 12 және 13 күндік жаңа күн санауды енгізген.
Қырғыздар бұл стилді қатты қолдайды, Сыйық сұлтанның тайпасы
бұны қатаң сақтайды екен (Будагов, 293-294). М-Ж. Көпеевтің ауыз
әдебиетін жинаған үлгілерінде үш наурыз тіркесі ұшырасады: Үш
наурызды берейін, Сол үш наурыз өткен соң, Уадаға келгеймін; Бай
үйінде жатады, Үш наурызға жұбанып; Қанша аяйтын жаның бар,
Үш-ақ наурыз өткенде (М-Ж. 186). Осы үш наурыздың халық
метрологиясына қатысы барын С. Жанпейісова диссертациясында
атап өткен, бірақ таратпаған (Жанпейісова, 1996: 19). Наурыз кезінде
«наурыз көже»; «наурыздық» дайындалған. «Наурыз көжеге» жеті
тағамның түрін қосқан. Наурыз парсы күнтізбесінде жеке күн аты.
Наурыз жыл басы ретінде сіңісіп кеткен. Наурыз: нау парс, нау (жаңа)
қаз. орысша нов (ый), немісше нойе, лат. нео негізгі түбірі парсінікі
болады. Оңтүстік Қазақстанда Наурыз атының шығуы туралы аңыз
көпке белгілі. Солардың бірі – қазақтың бабасының аты – Наурыз
екен. Оның баласы болмаған. Өлер алдында Наурыз өзінің атын
қалдыратын ешкімі болмағанын өкінішпен Әбдірайымға айтады.
Әбдірайым оның атын «Наурыз көжеге» береді. Наурыз сол кісінің
туған және өлген күні екен. Енді бір аңызда Наурыз өзінің атын
ешкімге қалдыра алмайтыны туралы айтады. Ақсақалдар ақылдаса
келе, жыл сайын Наурыз көже дайындап, Құран оқып, дұға қайырады.
Енді бірде Наурыз жылда өлетін жаман бейне ретінде көрінеді. Оның
өлгеніне қуанған жұрт наурыз көже дайындайды. Бұл ислам діні
иелерінің тілділерге қарсы жасаған әрекеті болса керек. Көптеген
түркі халқының оның ішінде қазақ елі Наурызды мифологиялық
кейіпкермен байланыстырады (Кармышева Дж. Х. Земледельческая
обрядность, с.55). Наурыз көже=традиционное угощение казахов в
мусульманском новогоднем празднике - наурыз (Ә. Қайдаров, 251).
Наурыз халық өлеңдерінде де орын алған (Б. Уахатов, 1974: 119).
Түйін. Наурызға ислам дінінің ықпалы зор болған. Оның әсерін
бүгін де байқауға болады: қазақтар наурызды ата-бабасының
аруағымен байланыстырады, құран хатым шығарады, құрбандық
шалады, өлген ата-анасының, туған-туыстарының басына барып,
құран оқиды т.б. Мәшһүр-Жүсіп наурыз бүкіл шығыстың жаңа жылы,
жыл басы дейді. «Наурыз» – деген өлеңі де бар. Наурыз > ұлттық
мейрам. Наурыз бен алас тығыз байланысты болған, кейіннен алас
өзінің ту бастағы мағынасынан сәл де болса айрылып, отбасылық
мейрамға дейін төмендеген. Наурыз бен тәңір, ұмай мифтік жағынан
тығыз байланысты.
95
Алас. Құтылдың халас – дейді, – мұнан Аман, Бұл өзі малғұн
еді сондай жаман (М-Ж., 167); Бұл сөзбенен құлдықтан халас болған.
Адам мұны ойлап, пікір қылу керек (М-Ж., 996). Алас ұрып, жаныңды
қинағанмен, Ажал келіп қалған күн бәрі бітер; Жегеніне мәз болып
тауып нанды, Алас ұрып бәрі жүр қинап жанды (М-Ж., 19, 119);
Барсам-ау кµрсем-ау деп, Жидебайдыњ т‰н бойы кµзі ілінбей алас
±рды (М-Ж., 37); Ақын халас // алас нұсқасын қатар қолданған.
Мәшһүр-Жүсіп алас единицасын дәл біз зерттеп отырғандай
мағынада қолданбасада түбір тұлғалы бір сөз екендігі байқалады.
Аластау а. қ.[ خالصхалас: избавление, освобождение, спасение;
оплата, выплата] - 1. рел. Изгонять огнем злых духов; 2. избавлять,
освобождать, изгонять (Рүстемов, 24). Халас а. [ خالصхалас; 1.
избавление, освобождение, спасение; 2. оплата, выплата] – спасение,
избавление (Рүстемов, 290). Ш.Уәлиханов: Аластау немесе аластама –
отпен тазарту. Кµне заманда алас (алау) – ќасиетті от. Ертеде
ќазаќтар ‰лкен жолдыњ екі жаѓына жаѓылѓан оттыњ арасымен
µздерініњ кµштерін алып бара жатып: алас, алас, єр пєледен халас –
от, от, тазарт бізді єр пєледен деп айтќан – дейді [240, б.548]. Діни
наным-сенім қазақ халқының мәдени мұрасының құрамдас бөлігіне
айналды. Аластың шығу тегін білмесе де қазақтар жаңа үй алғанда,
өлік шыққан үйді не тағы басқа жағдай да бұл ырымды қолданып
жатады. Л. Будагов االصалосъ восклицательное слово, произносимое
шаманами при камланьи, аласта посвящать (назначенное въ жертву
животное, шаманъ предварительно аластап жат т.е. посвящаетъ
посредствомъ особеннаго обряда) – деп түсіндіреді [210, б.795]. В.В.
Радлов: алас – восклицаніе, которое шаманъ произносить при
заклинанін – дейді [205, б.364]. Халас (алас) отпен аластау деген
ұғымен семантикалық жақындығы болса, алас ұрып тіркесіндегі
«алас» мағынасы жағынан келмейді. Кµктемгі салт - дєст‰рдіњ бірісібір татарларында алас деп аталады. Єлєшє (ќазан татарлары
айтады)-алау жаѓу сол лаулап жанѓан оттыњ ‰стінен секіріп, µту
сияќты ойындар жатады. Алѓашында тазарту ±ѓымымен
т‰сіндірілген аластыњ арты жастардыњ ойынына ±ласады (ТТДС:
543); Б±л дєст‰р єсіресе Орта Азияда кењінен тараѓан. Осыдан
барып, орта сібір мен ќазан татарларына тараѓан. Тіпті, ќара µлењ
т±рѓысындаѓы айтылыс µзбек тілі мен сібір татарларында да µте
±ќсас. Ќарањыз: µзбекше Хорезім Алас, алас, кули болодан холос
(қараңыз – Снесарев 1969. 42); `Алас, алас єр бєлєтєн калас (калас,
холос `барлыќ жаманшылыќтан саќтану`, сібір татарларында алас,
алас єр бєлєтєн калас (Тумашева 1963: 100) сол маѓынада айтылады.
Ќырѓыздар арша аѓашымен от жаѓып (не аѓаш б±таќтары), алас,
96
алас, балакеттен калас (калас, холос `бостандыќ` – араб тілінен
алынѓан екен). Ќазаќ, ќараќалпаќ жєне ноѓайларда аласта – `аѓаш
б±таќтарын жаѓып` тазарту мєнінде от жаќќан. Ал, алтайлыќтар мен
хакастыќтарда алас-шамандардыњ тілінде лепті сµз ретінде
ќолданылса, аласта – `ќатысу` сияќты маѓына береді. Б±л сµз
м‰мкін жалпы ќыпшаќтардыњ ±ранымен (соѓыс ±раны) байланысты
болуы да мысалы: алач, алаш. М‰мкін алас сµзі ал (от) (албасты
ќарањыз. – Иран сµзінен алмасќан ). Кµктем уаќытында айналаны
тазалап, от жаѓу дєст‰рі кµптеген елдерде байќалады. Мысалы:
орыстар мен украйндыќтар т.б. Ал, т‰ркімендерде б±л дєст‰р
шамот, шаман «шаман оты» дегенді білдіреді (Васильева 1969: 330)
[236, б.67]. Шаман-деген бөлімді қараңыз. Ќазаќтар алас деп жања
‰йге кµшкенде, иє болмаса µлген адамныњ жатќан ‰йін отпен
аластау сияќты дєст‰рі к‰ні б‰гінге дейін саќталѓан. Қазақтарда
аластау немесе аластама онша қатты дамымаған. Қазақтар да отқа
табынған, бірақ әулие – деп атамаған. Мысалы, от – әулие (святой
огонь) – деп айтпайды. От-ана деп айтады. Әулие (араб) – ислам
дінінен алынған, тірі адамдарға немесе т.б. арналып айтылады, тек
табиғат күшіне ғана айтылмайды (бәйтерек – әулие, жаңбыр, құйын
әулие емес) [240, б.548]. Қазақтар Наурыз мейрамы кезінде от жағып,
оттан секіріп, киімдерін қағып:
Алас, алас
Әр бәледен қалас,
Ескі жыл кетті,
Жаңа жыл жетті
Айдай аман,
Жылдан есен болайық!
Кейбір елде жања жылды ќарсы алуды мысалы: тат., сµрєн;
чув., сèрен; мар., сюрем; удм., сурен; башќ., Ћµрен т.б. Б±л салтдєст‰р сєуір айында ќар ери бастаѓанда-аќ басталады. Осы
дєст‰рдіњ негізінде: ауылдан жынды ќуып шығу, аластау, отты
ауыстыру. Барлыќ пешті µшіріп, жањадан от жаѓу, жања отты
арнаулы ќ±ралдыњ ‰йкелісі негізінде алу сияќты рєсімдер жатады.
Сµрел к‰ні жастар, жас µспірімдер су ќ±йынады, жаѓылѓан
оттыњ ‰стінен секіреді, µлењ, жыр айтады, ат жарысын
±йымдастырады т.б. Аѓаштыњ т‰тінімен ‰йді, ауланы аластау,
ќ±рбандыќ шалу, жасы кємелетке жеткен ќыздарды соќаѓа жегіп,
ауылды айналып шыѓуы, тартуы т.б. жатады. М±ндай салт-дєст‰рлер
кµптеген елдерде бар. Сондыќтан, белгілі бір этногенезистік шешім
97
айта ќою µте ќиын. Поволжье еліне б±л дєст‰р кµне б±лѓарлардан
тараѓан сияќты. Ал, басќа т‰ркі елдерінде б±л дєст‰р алас – деп
аталады. Ќырѓ., ќазаќ., µзбектер мен сібір татарларында кµктемде от
жаѓып, ‰стінен секіреді, оны алас дейді (Снесарев Г.П. Реликты
домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма, М., 1969,
стр. 42). Ќазан татарларында б±л дєст‰р саќталып, ол – єлєс, єлєш деп аталады. Алас пен сµрелдіњ айырмашылыѓы: Алас діни салтын
саќтамайды, тек ќана жастардыњ ойыны дейді [69, б.161-162]. Сөрел
шайтан, ібіліс сияқты діни мифология. Бірақ, кейбір жерде ұлттық
ойынның да атауы болған. Сөрел расында діни әдет-ғұрпынан аттап
кете алмайды. Ал, алас жастар үйленгенде, өлік шығарғанда, жаңа үй
алғанда әрқашан бірге қалыспай реттеліп, жүріп отырады.
Түйін. Алас наурыздың құрамдас бөлігі. Кейіннен отбасылық
мейрам дәрежесіне дейін төмендеген. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев аластың
халас вариантын құлдықтан азат болу, аластау, алыстау сияқты
мағынада қолданған. Ал, отпен аластау сияқты дәстүр аясында
қолданбағанмен сайып келгенде айтылып отырған мәселе аласпен
семантикалық мағынасы жағынан байланысты. Отпен аластау, от ана,
отаѓа сияќты ±ѓымда𠫦май» бµлімінде айтылды. Демек, алас (ал+ас)
ќ±ралѓан. Ал – от (ќызыл) Албасты-қараңыз. ас (аттау) деген маѓына
беретіні байќалады. Шаман (шам~от, -ан қосымша (өрт+ең) мен алас
байланысты сияқты. Шаман~өртең~алас <`от` түбірінен өрбіген
сияқты. Өртең мен шаман лексемасының жасалу құрылысы да бір.
Академик Ә. Қайдар: өртең (от слова өрт «пожар»+аффикс -ен)
пастбища с молодой зеленой травой, которая появляется после пала
весной – дейді [241, б.163]. Аластың бойында зороастризмнің отқа
табыну сияқты белгісі де бар. Алас>дуа. Календарлық мейрамға
мағыналық жағынан бір табан жақын лексикалар: еру мен ерулік.
Ерудің мағынасы аялдау, тоқтау жағынан метрологияға да жатады.
Еру. Еру елді отырѓан жерінде шапты (М-Ж., 62). Еру боп
жатыр екен сол бір мањда (Арќалыќ батыр, 334); Кµшкенде
ќойыњды айдайын, Еруде биењді байлайын (Манас, 287.); Кµшке
жорѓа мінгенім, Еруге ќамќа кигенім; Қараспан тауға ел қонып, Еруге
қамқа кигендей! (Ќобыланды, 105); В. Радлов: Ерÿ [Kir, vergl. äрінч,
äріч, äріч] остановка, спокойствіе, роздыхъ; ерÿмÿсіз?; ертäн ерÿ
боламыз [205, 774]. Еру - лік. Міне, осындағы еру және «еру болу»
дегендегі еру - біздің ойымызша, екеуі бір құбылыс. Еру Махмуд
Қашқарида (1,99) öрук түрінде «бир ерда бир канча вақт туриб
қолиш» деген мағынада келеді [215, б.121].
Түйін. Еру отырған ел, еруге қамқа киіп бару тіркестері той
қамымен отырған ел екендігін көрсетеді. Жаңа қонысқа көшіп кеп
98
жайғасып жатқан, мәре-сәре той жасауға қам жасап жатқан елді
айтады. Абайдың «Жаз» өлеңін еске түсіріңіз. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев
еру отырған ел деп, той-думан, қам-қарекетімен отырған елді айтады.
Демек, еру, ерулік маусымдық көшпен байланысты. Біздің ойымызша
еру мен ерулік сөздері түбірлес әрі мағыналас сөздер сияқты.
Ерулік. В. Радлов: ерулік - хлъбъ-соль, которую сос дъ обязанъ
датъ прикочующему аулу во время отдыха – дейді [205, б.775].
Ерулікке келсін деп кісі салды, Баянды келген кісі көріп қалды
(М-Ж., ҚКБС, 163); Лєйлі-Мєжн‰н ќарсы шыѓып, Ерулігін ќамдады
(Шєкєрім, 244); Ќыстай бір-біріне араласпаѓан аѓайындар
саѓынысып, ќашаннан астас, тойлас болѓан ѓадеттерінше бір ауылда
бір ерулікке шаќыра бастады (М. Дулат, 129);
Түйін. Мәшһүр-Жүсіп ерулік лексикасын қонаққа шақыру
мағынасында қолданған. Негізінде: көрші көшіп-қонып жатқан
ауылдарға бұрын келгендердің дәм татыруын ерулік деп атаған.
Еру+лік түбір мен қосымшадан тұрады.
Ереу. Қылмаңдар жанжал, талас бұған ереу, Түзу ағаш
болады үйге тіреу (М-Ж., 62); Көші-қондыны еркектер біледі деп ереу
жайылып жүр (Ғ. Мүсірепов) Е. Жанпейісов: «Кроме того, в
казахском языке имеется слова ереу, смысл которого почти
полностью соотносится со значением ереулі» – дейді [208, б.49]. Көне
қолданыстағы ереу сөзі, Махамбеттің: Ереулі атқа ер салмай, Егеулі
найза қолға алмай - деген өлең жолындағы ереулі сөзінің өрбуіне
түрткі болған сияқты. Е. Жанпейісов ереу (ереу жайылып жүр) мен
(ереулі ат) жалпы семантикасы бір екендігін айтады. Ерулік те ереу,
ереуіл сµздерімен семантикасы жаѓынан `тыныштық, еркіндік,
бостандық, бей-жайлық күй` µте жуыќ сµздер. Ереулі ат тіркесі
`еркіндікте, бостандықта, бабында жүрген ат`. Сондықтан еру мен
еруліктің семантикалық эволюциясы мына жағдайда жүрген сияқты:
еру `беткей мен төскей жер, жоғарырақ қону, жоғары`>`орын-жай,
көшіп қонған шүйгін жер, күзеу, жайлау, қыстау, қонаға, түстік`
>`еркіндік, бостандық`; ерулік `орын - жай, бір жерден екінші жерге
жайлап қону`, > `еркіндік, бостандық` > `ерулік беру, құрбандық
шалу`. Барлық сөздердің түбірі ~ өрү гомогенімен байланысты
[208, б.49-50]. Р.Г. Ахметьянов: Ср. Элеу в стихе Баяу жерде мал
барбы? Элеу жерде Эл барбы? `Есть ли в широких пастбищах скот?`
Есть ли в пределах видимости народ? др. –монг. bajudu, bajуldu
`боевая позиция, боевое расположение по прибытии войск на новое
место – деген мағынасын көрсетеді (Poucha 1956: 127) [214, б.95].
Ереу (ереулі ат), ереу (жанжал, талас) жалпы семантикасы бір сµз.
99
Түйін. М-Ж. Көпеев ќолданысындаѓы ереу: `б±лќыныс,
едірењдеу, елењдеу, еліру` сияќты ±ѓымды береді. Ереулі ат тіркесі
`б±лќынысты, жаугершілікке дайын`, `соѓыс аты`; Ереулі мен ереу
т‰бірлес сµздер екені байқалады. Өр (өріс) > өру > еру > ерулік >
ереу > ереулі. Өр > қозғалыс мұнымен де аяқталмайды, оның мәні
тереңге тәңір мен ұмай жаққа кетеді.
Ерулі//Ереуіл. Кµш елдіњ кµштігі болса, ереуіл елдіњ ерулігі
бар. Еншіміз болса, бµлісіп, ерулігіміз болса, беріп кетіњдер (М-Ж.,
1907: 3); Екінші нұсқасы: Көшер елдің көштігі болса, еру елдің ерулігі
бар. Еншіміз болса, бөліп, ерулігіміз болса, беріп кетіңдер! (М-Ж. 9 т.
127 б.). Пєленіњ алды ќайтќанда, Ереуіл тањдар атќанда
(Ер Ќосай, 35);
Бұл жолдарда ереулі емес, ереуіл түрінде қолданылған. Бірақ
ереуіл мен ереулі түбірлес сөздер екендігі байқалады. В. Радлов: äрÿl
(еруіл)-трезвый, ум ренный в употребленіи напитковъ – дейді
[205, б.774]. Л.З. Будагов: ايرولерÿлъ (сродно съ монг. трезвый,
отрезвившійся) – деп түсіндіреді [212, б.800]. Мына сөзді: ÿріÿле –
дреметь (= дж. аургурмк, монг. ургулеу) – транскрипциясын жасаған,
араб графикасынан аударған - А.Қ. [212, б.797]. 797). Академик Ә.Т.
Қайдар: Ерулі ~ қарулы қос сөздері туралы жаза келіп: Эта степная
традиция имела свой морально-этический смысл-взаимная помощь,
сближение
людей,
которое
могло
потом
перейти
в
близкородственные отношения – дейді [232, б.117].
Алдыңғы сөздің даму эволюциясын түсіну үшін, ереулі мен
ерулі сөздерінің шығу тегіне көз жүгіртейік. Махамбеттің «Ерулі атқа
ер салмай толғауы «Шаир яки қазақ ақындарының басты жырлары»
атты кітапта (жиюшысы: Ғабдолла Мұштақ, Бөкейліктен, Орынбор.)
тұңғыш рет «Исатайдың інісі Мұхаммед жыраудың сөзі» (35-бет)
деген тақырыппен жарияланған. С. Аманжолов 1910 жыл дейді, ал
Б. Аманшин 1910-1912 жылдар шамасы депті. Махамбет өлеңінің осы
кітапта басылған нұсқасын келтірейік: Ерулі атқа ер салмай, Егеулі
найза қолға алмай… Ерулі атқа – мінбей сақталған атқа – деп түсінік
берілген. 1925 жылы Ташкентте араб әріпімен шыққан кітабында
ереулі де (яғни – емле қатесі) әйтпесе өлеңнің екінші жолындағы
егеулі деген сөзге ұйқасымы үшін қолдан өзгертілген
(Қ. Мұхаметханов. Семсер жырға сергек қарайық // Қазақ әдебиеті.
№19 (1897) 1985. С. Мұқанов: Ереулі ерттеулі ат. Бұрынғы
жаугершілік заманда жолдастарының аты оққа ұшса, мінгестіріп алу
үшін, басы артық ері болады екен, ереулі ат-осыдан шыққан сөз дейді [242, б.211]. Қ. Жұмалиев: «Ереулі атқа ер салмай, – дегенде.
Махамбеттің өзі-де атқа деп тұр емес пе? Онда – Ереуіл – запас т.б. ат
100
емес, жауабын Махамбеттің өзі береді» десе [243, б.216].
Ә. Құрышжанов … ереулі деген бірінші сөзді талдау үшін ең әуелі
қазақ тілінде түбірге -ы (-і) жұрнағы жалғану арқылы жасалған
қазақы, базары, балдақы (базары пышақ балдақы), қалмақы, қытайы,
тозақы, арамы т.б. сөздерді ескерген жөн. Ал енді тағы бір топ сөздер
-ы (і) жұрнағының осындай тірі түбірге емес, өлі түбірге жалғанып,
келе кірігіп кеткен: шайы (түбірі парсының шай деген сөзі) қырмызы
(негізі парсының қырмызы деген сөзі), тірі (түбірі көне түркі
тілдеріндегі тір деген сөз, бұл өзі сын есім ретінде жұмсалады), қары
(қары немесе кәрі жілік, негізі – көне түркі тілдеріндегі қар-қол), бүйі
түбірі - (көне түркі тілдеріндегі бүй), т.б. -Ы (і) жұрнағының
грамматикалық қызметіне қарағанда, ол белгілі нәрсенің қасиетін,
өзіндік ерекшелігін оқшаулап көрсету үшін жұмсалады: қазақы ат
(қазаққа тән ат), тозақы адам (тозаққа баратын, тозаққа түсетін адам)
т.с. Олай болса, ереуілге мінетін атты ереуіл + і ат деп неге айтпасқа?
Демек, ереулі деген сөздің түбірі – ереуіл, соңындағы і - көне жұрнақ –
дейді [244, б.68-69]. Ә. Қайдаров: На наш взгляд, оно имеет другую
этимологию, т.е. состоит из трех морфем; корневой ер «храбрый,
боевой, мужественный, смелый», аффиксальной -еуіл (с вариантами
-ауыл и -әуіл), образующей в тюрко-монгольских языках целый ряд
слов -қарауыл, бақауыл, тосқауыл, ереуіл и др. и аффиксальной -лі.
Таким образом, ер + еуіл + лі > ереулі образовалось в результате
стяжения трех звуков: ілл в один л. Слово ереуіл, употребляемое в
казахском языке самостоятельно, означает «демонстративное
выступление против чего-то», «показ своей силы, боевого духа»
и.т.д. В этом смысле ереулі ат вполне соответствует значению
«боевой, предназначенный для похода конь» – деп жазды [245, б.32].
Академик Ә. Қайдаров: дұрыс нұсқасы ереуіл емес ерулі. Ерулі атертедегі қазақ батырларының жаугершілік шапқыншылық кезінде,
ұзақ сапарда ауыстырып міну үшін жайдақ күйінде жетекке алып,
ертіп жүретін қосалқы аты. …егеулі (ұшы егелген найза) сөзіне (-лі
жұрнағы жалғанып тұр) сәйкес келетін сөз тек ерулі (мұнда да еру
түбіріне -лі жұрнағы жалғанып тұр). Ал, осы «егеулі» сөзіне «ереуіл»
сөзін жанастыруға болады, бірақ бұлар таза ұйқасқа жатпайды –
дегенді айтады [241, б.38]; [246]. Е. Жанпейісов: Ереуіл-ере-у-іл (арқау-ыл, айда-у-ыл дегендер сияқты). Ереуіл қазақ тілінде қазір
«забастовка» терминінің баламасы ретінде қолданылады, тек осы, бір
ғана тұлғада жұмсалады – дейді [215, б.73]. Р. Сыздыќова ерулі сµзіне
талдау жасап µз пікірін келтірген: ереуіл – монѓол сµзі, маѓынасы
«тыњ, к‰шті», б±л контексте жорыќќа алып шыѓатын ќосалќы
(запас) атты білдіреді – дейді де [247, б.195-196], мына пікірді
101
келтіреді
Л. Будагов ћараул, ќазаќша ереуіл сµздерін «авангартд
следовавший за передовым отрядом» – деп т‰сіндіреді де, монѓолша
ирэгуль жекпе-жекке шыќќандар (воины единоборцы). Жекпе-жекке
кімніњ шыѓуы керек екеніне кейде бал ашатын болѓан демек, монѓол
тілінде б±л сµздіњ «бал ашу (гадать)» деген маѓынасы да бар дейді
(Будагов, I, 186) із кесіп д±рысы ереуіл болу керек – дейді [24, б.5658]. Дәл осы Будагов жазған түсінікті өзінің негізінде берсек былай
болып шығады: дж. кир. һрул, һраул, айраул – (мән беріңіз айрауыл)
(ереуіл – А.Қ.) авангардъ, сл довавшій за передовымъ отрядомъ. По
дж. сл. һраул небольшой отрядъ, посылаемый на помощъ
загонщикамъ или на здникамъ по монг. аирағул назывались воины
единоборцы, которыхъ выбирали съ двухъ воюющихъ сторонъ для
р шенія; иногда ворожеи гадали кого выбирать, и потому слово это
приняло значеніе гадать (сравни съ словомъ тат. йорлмқ – см.
Шейбани, 72, замч. 92) [212, б.186]. Ќ. ¤мірєлиев ќазаќша ереуіл сµзін
монѓолдыњ ирэгуль сµзімен байланыстырады (Сµздеріміздіњ
тарихынан, 80); Б. Аманшин Сабыр Қазыбаевқа «ереуліні» – «ереуіл»
сөзінің бұрмаланған түрі, дұрысы – «Ереуіл атқа ер салмай» дегенге
дау айтады. Б. Аманшин …ереулі де емес, ереуіл де емес, дұрысы
ерулі – дейді (Қазақ әдебиеті. 1980. №11 (1517). З. Қабдолов: «Ереулі»
де емес, «ерулі» де емес, «ереуіл» (Қазақ әдебиеті. 1981. № 39); (Арна.
1988. 252).
Б. Аманшиннің Ғ. Мүсіреповке жүгініп жазған
хатына Ғ. Мүсірепов: …ереулі деп қате басылған (яғни-емле қатесі),
әйтпесе өлеңнің екінші жолындағы егеулі деген сөзге ұйқасымы үшін
қолдан өзгертілген, яғни жасанды сөз деп ұғу қажет деген еді
(Жұлдыз. 1983. № 1. 183).
Қ. Мұқаметқанов: Дұрысы – ерулі атқа
ер салмай (Семсер жырға сергек қарайық. Қазақ әдебиеті. № 19 (1837).
¤. Аќыпбеков «Біздіњ ойымызша, ереуіл ат соѓыс тактикасына арнап
жаратылѓан ат болса керек» – дейді (Тµрт т‰лік тµресі кім? / Қ±раст.
Аќыпбеков ¤. /
– Алматы: Ќайнар, 1990. 64). Ќазаќтыњ
«ереуіне ќаруы» деген маќалындаѓы «еру» сµзі де осы сµздермен бір
т‰бірлес – деп айтып отыру ќажет (Библиотека Восточных
историков. – Т. 1. 1843.) (Ќ±лмаѓамбетова Б., Елемесова Ж., Ќалауова
З. Ќазаќ тілі сабаќтарында тіл дамыту. – Алматы, 1992. 22-23). Ә.
Єбіласан – ереуілге (±рыс таѓдырын шешетін ерлердіњ жекпе-жекке
шыѓарда мінетін аты) (Қазақ тілі мен әдебиеті. 1992. – № 5, 6. 61).
Біздің байқағанымыз кµбіне ереулі сµзі жиі ќолданыс тапќан. Соњѓы
кезде, ерулі ме, ереуіл ме? – дегенге қайтып оралдық: Є. Ќайдар ерулі
болуы керек дейді // Ќазаќ єдебиеті, 2002; Серікбай Ќосан. Ана тілі,
2003 т.б.
102
Түйін. Біздің ойымызша, еруден-ерулі, ереуден-ереуіл сөздері
туындаған сияқты, негізінде екі сөз де түбірлес қолданылады. Ерулі //
ереуіл // ерулік // еру түбірлес сөздер сияқты. Еру, ерулік сияқты
маусымдық мейрамның бір түрі ол - көкпар.
Кµкпар. Кµкбары – ќ±нан, дµнен атын шауып, Жиылысар
ќонаќ болып сойып ќойын (М-Ж., 43); Кµкпарын шауып к‰ніге, Ќыз
ойнаѓын ќып жатыр (Алпамыс, 183);
Б±л сµздіњ шыѓуы туралы ѓалым-этнографтар Шыѓыс
елдеріндегі ањызбен байланыстырады. Ењ мањызды маѓынасы
Є. Марѓ±ланныњ айтуы бойынша мынандай. Ерте, ерте ертеде ешкі
ж‰ні бµртеде халыќ бір-бірімен алакµз болып, екіге жарылѓанда
Ќиян мен Ноѓай деген екі жігіт туѓан жерлерін тастап, алысќа адам
аяѓы баспаѓан Алтай тауларына шыѓып кетіпті – мыс. Б±л жерде олар,
Ергенек ќон деген терењ ‰њгірді ќоныс ќылыпты. 200 жыл µтіпті.
Содан бері олардыњ ‰рім-б±таќтарыныњ саны µсіп-жетіліп, ‰њгірге
сыймайтындай дєрежеге жетіпті. Содан олар не болса да б±л арадан
ќ±тылуды ойлапты. Біраќ, Ќиян мен Ноѓай ±рпаќтары барлыќ биік
тауларѓа шыѓып, шыњдар мен ќияларды орап, ќоршап алады.
Баќыттарына орай бір тау Теміртау – темір болып шыѓады. Ќиян
±рпаќтарыныњ арасындаѓы ±ста тауды балќытып жіберуді ±сынады,
тау аѓып кету ‰шін жетпіс жерден жетпіс ±ста пешін кµмірмен
жаѓады. Сµйтіп, т‰йе ‰стіндегі ќомымен µтіп кететіндей жол
салады. Осы салынѓан жолдан таулы Ќиян тау ќаќпанынан кењ жазыќ
далаѓа шыѓып ќ±тылады. Сол кезден бастап Ќиян ±рпаќтары бµрте
шене аталып кетті. Бірнеше жыл µткен соњ Шыњѓыс д‰ниеге келді.
Осы уаќыттан бастап халыќтыњ салтына єр жыл сайын, сегіз айда бір
рет той жєне кµк бµрі ( > кµкпар) тарту ±йымдастырылады, ќазіргі
кезде `ешкі тартады`. Є. Марѓ±лан, бµрте шене кµк бµрі `ќасќыр`
жєне кµктіњ ќ±сына сай келеді. Кµктіњ ќ±сы сµз тіркесіндегі кµк
сµзініњ маѓынасы `аспан (тєњір) ±ѓымымен астасады дейді
[215, б.92, 249, б.73]. Бөрі, шене, құмай, көк құсы деген бөлімді
қараңыз. ¤. Тілеуќабыл±лыныњ да кµк бµрі туралы айтќанында да бір
талай ќызыќты материалдар бар: Ќазѓаќ к‰нбиге бір кµк бµрі
шабады, арыстар лап беріп бµріні ±стап, ќолды – аяѓын тартып,
борша-боршасын шыѓарады. Б±л кездейсоќтан болѓан оќиѓа ойынѓа
айналады. Ќазѓаќ к‰нбиге кµкпар тарту ±найды, ендігі жерде
тойда, жиында тірі кµк бµріні тартып ойын жасау дєст‰рге
айналады [250, б.411]. Л.З. Будагов:...У кочевыхъ народовъ пиршество
при свадебныхъ и другихъ случаяхъ состоить въ угощеніи гостей,
конской скачк съ призами, борьб , стр лб и пр. У туркменъ
существуеть свадебный обрядъ, по которому нев ста, окутанная съ
103
ногъ до головы вуалью, должна состязаться въ скачк съ своимъ
женихомъ, надъ которымъ нер дко она беретъ верхъ. Если при этомъ
нев ста держить на кол няхь заколотую овцу или козу, и пресл дуемая
женихомъ и прочею молодежью, должна, на всемъ скаку, разными
изворотами, изб жать похищенія у нея овцы, то обрядъ этоть
называется кµк бµрі т.е. зеленый вольк. – Вамб. По писаніию
Болотова, такая скачку у кирг. называется купь–бюре, много вольковъ?
См. Русск. Въсти. 1866, Мартъ, Сыръ-Дарья, стр. 190 [212, б.754].
«Кµкпар» сияќты жаугершілік заманда «с‰йекке таласу» да
болѓан. О. Ошанов: «¤йткені ќарсыластар денені іліп алып кетіп, кµз
алдыларында с‰йекті ќорлауѓа тырысќан. Оны «маќалай» ќылды
дейді» ( // Ќазаќ єдебиеті. – 2003. – № 12 (2798). Кµкпардан (кµк + пар
// бар // бор // бµр (-ы/-і) кµк // бµрі екі маѓыналы сµз болѓанымен: сын
+ зат семантикалыќ маѓынасы µте жаќын бірініњ орнына бірі ж‰рген
сµз сияќты. Кµк – т‰с (т‰р) атауы екені белгілі. Кµк `голубой`,
`синий`; кµк от `зеленая трава`; кµк ат `серая лошадь`; теске кµк
й±ргеш ханып-тро `на зубе появилась чернота`; см. к±к. РСл., II. 1218
(Малов, 68). Н. Уєлиев кµген сµзіне байланысты (кµбіне тарамыс,
ќайыстан жасалѓан) деген маѓынаны білдіретін кµк деген сµз екендігі
ќазір ±мыт болды. Махмут Ќашќаридіњ сµздігінде (ХI ѓ) кµк «тігіс»
деген маѓынаны білдіреді – дейді [251, б.17]. Ш. Дєркенбай: Осы
жолмен алынѓан былѓарыныњ т‰сі кµкшілдеу – жасыл болып келеді.
Ќазаќ шеберлері оны «кµк былѓары» немесе былѓарыныњ сапасын
арттыру ‰шін, кµбінесе ќоњды малдыњ сауыр терісінен
илейтіндіктен «кµксауыр» деген (Қазақ әдебиеті. 1992. №50 (2280).
Б.Ќ. Тлепин
Н. Уєлиевтіњ «кµген» сµзіне байланысты айтылѓан
пікірін ќолдай келе, б±л атау ќырѓыз тілінде де «кµген», ал т‰ркм.:
«кµкен», моњ,.: «хегне» т±лѓаларында беріледі, маѓыналарында µзара
алшаќтыќ жоќ деген [95, б.14]. Р. Шойбеков: кµк ‰немі т‰р-т‰с
±ѓымын білдіре бермейді. Мєселен, кереге кµктейтін ќайыс таспаны
кµк – деп атайды. М±ныњ т‰р-т‰ске ешќандай ќатысы жоќ – дейді
[252, б.17]. «Кµк от» `зеленая трава` (С. Малов). Демек, тері, шөп
ұғымына байланысты «көк» түр атауы тумаған сияқты. А.
Сейдімбетов: Кµшпелілер д‰ние танымы бойынша табынар тєњірі –
кµк аспан., шексіз єлем болса, сол кµк аспан мен шексіз єлемніњ ењ
ќ±діретті жаратылысы-кµктегі к‰н – дейді (Ана тілі. 1992. шілденіњ
23-і,).
Ә. Қайдар: көк сөзі де бірнеше мағынада қолданылады:
бірінші көк-аспан демек. Және көк-құт. Және көк-айналаның көктеуі.
Және көк-қабарған. Және көк-от-өлең және көкөністі де білдіретінін
жазады [253, б.175]. «Кµк» > аспан + су + жер = кµк – деп, айтамыз.
Олай болса, кµк бµрі (кµк) т‰сіне байланысты кµк емес, кµк тєњір
104
±ѓымымен (тотемизмге) байланысты туѓан кµк – деп білеміз. Олай
болса, кµк тєњірініњ жердегі жаратылысыныњ бірі – кµк немесе кµк
бµрі болып табылады. Бµрі кµпшілік т‰ркі тілдерінде «ќасќыр»
деген ±ѓымда ж±мсалады (бөрі, қасқыр бөлімдерін қараңыз). Алт.,
`бöру`; тув., бµру`; ноѓ., тат., баш., ±йѓ. бьори, б‰ре, бµрµ; буря.,
монѓ., буруу деп б±зауды жєне єр т‰рлі таѓы ањныњ (аю, барыс т.б.),
малдыњ (б±ѓыныњ) жылѓа толмаѓан тµлін айтады. Бµрі сµзіне
ќосылып кµк сµзі «мыќты, азулы, наѓыз кµкжал ќасќыр» деген
±ѓымды білдіреді. Тува тілінде кµкжал ќасќыр кµк бµр‰ дейді.
Кµкпар сµзі кµк жєне бµрі деген екі сµзден ќ±ралѓан. Бастапќы
б дыбысыныњ ќатањдап п-ѓа айналуына бірінші сµздегі ќатањ к
дыбысы єсер еткен. Екпінніњ алдыњѓы дауыстыѓа т‰суімен
байланысты і дыбысы т‰сіп ќалѓан (ЌТЌЭС, 104). Ѓ. М±сабаев:
т‰ркілер ќасќырды бµрі деп, ќойды ‰ркітіп ‰рейін ±шыратын
ќылыѓымен атаса (бµріктіру, бµрігу етістігін салыстыр), фин зузу деп,
ж‰йріктігіне ќарай атауы – Алтай тілдерінен угро-фин тілдерініњ
алѓашќы ажырай бастаѓанын кµрсетеді. Ќой екі тілге бірдей болса,
тµбет итті финдер ќой к‰зетіне жарайтынын ескеріп ќой – ра (ќой +
ра) деп атаѓан, кµне барыс жалѓауына (-ра ќосымшасын) ж±рнаќ етіп
алѓан – дейді [254, б.8].
А. Джунусбеков, Ж. Абуов: Возьмем этимологию слова кµкпар
`козлодрание`, которое якобы образовано из сочетания кµк буквально
`синий`, здесь в значении `серый`, и бµрі `волк`. Этимологи
утверждают, что происхождение этого слова связано с традицией
организации облавы на волков. Не будем спорить. Но
лингвистическое объяснение происхождения слова кµкпар не
укладываются в разумную фонетическую теорию. Оба слова, из
которых якобы образовалось кµкпар, имеют мягкий губной
сингармонический тембр. Следовательно, в ритмической группе
(фонетическом слове) этот признак при отсутствии каких-либо помех
должен усиливаться. Тем не менее происходит ничем не объяснимая
делабиализация и утрата свойственного слову сингормотембра. Если
учесть, что лабиальный сингармонизм в тюркских языках не такое уж
слабое фонетическое явление, каким его представляют в
лингвистической литературе, а в равной степени с лингвальным
сингармонизмом функционально нагруженный просодический
признак слова, то к вышеприведенному этимологическому
объяснению слова кµкпар следует отнестись критически. Добавим,
что оглушение звонкого губно-губного б еще объяснимо: будем
полагать, что это комбинаторное влияние глухого среднеязычного ќ.
Но чем объяснить чередование огубленного мягкого (среднеязычного)
105
µ с негубленным твердым (заднеязычным) µ с неогубленным твердым
(заднеязычным) а, а также выпадение конечнего гласного і ? Если
даже примем теорию акцентной организации тюркского слова,
согласно которой ударение падает на последний слог, то чем можно
объяснить выпадение вокального сегмента последнего ударного
слога? Непонятных фонетических противоречий в этимологии этого
слова более чем достаточно – дейді [255, б.184]. Расында да
кµкпар//кµкбµрі: пар//бµрі сµздері ќандай фонетикалыќ µзгерістерге
±шыраѓан. Кµкпар//кµкбµрі тіркесіндегі: п/б, а/µ (і) байырѓы
сµздердіњ айтылуындаѓы орфоэпиялыќ варианттылыќ болуы м‰мкін
[256, б.109]. Кµрші дыбыс к-ніњ єсерінен п/б болып µзгерді. А/µ б±л
дыбыстардыњ т‰ркі тілінде алмаса ќоюы оњай емес. Тек ќана а > о
µтуі арќылы болатын ‰рдіс. Одан кейін барып о/µ о дыбысыныњ
жіњішке сыњары – µ. Б±л да жалпы т‰ркілік дауысты фонемалардыњ
ќатарына жатады. Дыбысталу ерекшелігі жаѓынан ѓана емес,
ќолданылу ерекшелігі жаѓынан да о дыбысы µзініњ жуан сыњарыныњ
іздерін ќайталайды [257, б.45]. І дыбысына байланысты жоѓарыда
айтылды. Кµкпар//кµк бµрі тіркесініњ µзгерісін осылай жорамалдауѓа
болады деп ойлаймыз. Е.Жанпейісов бµрі тува диалектісінде бµрук /
börük т±лѓасында ±шырасады (ЭСТЯ-1980, с. 220.). Соњѓысы оныњ
кµне фонетикалыќ варианты болып табылады. Ол µзініњ кµне
фонетикалыќ сипатын ќазаќ тілінде: бµлтірік бµрік астында; жау жоќ
деме, жар астында, бµрі жоќ деме бµрік астында саќтаѓан. Бµрік
сµзініњ этимологиясын ќаз. бµрігу, бµріктіру `ісініп ќабыну, кµтерілу,
кеудесін соѓу` (адамѓа) ќатысты ќолданады. Ќырм., ќ±м., ќаз. bür
`суда кµтерілу`, заттыњ бетіндегі б‰р, томпашыќ`; ќырм., ќ±м. bür
`жапыраќ, тел., алт., саг. пÿр`теректіњ жапыраѓы`; бÿрÿк `єжім,
ќатпар` (РСл, IV, с. 1397, 1885, 1888); МК. börі `б±лаќтыњ кµзін
ќалпына келтіру` (ДТС, с. 113); ýќ учига ýтказилган темир халќа`
(Индекс – с.76); Сондыќтан да, жау деме жар астында, бµрі жоќ деме
бµрік астында дегенді `жау жоќ деп айтпа, бµрі жоќ деп айтпа
(дµњніњ, жотаныњ, тµбешік) т.б. ±ѓыну керек сияќты (бұл туралы
бөктергі бөлімінде тағы да айтылады). М. Рясянен жалпы börі
ќатарына ќаз. böltürük < bör-lürük `бµлтірік` маѓынасында ќосады. Кµк
жєне бµрі-ден т±ратын кµкпар композициясы бір ќатар т‰ркі
елдерінде, соныњ ішінде ќазаќтар µздерініњ кµне айтылуын саќтаѓан,
ќырѓ. кµкбµр‰, немесе кµк бµр‰ / кµк пµр‰ `ешкіні алып ќашу,
ешкі тарту`, наќты айтќанда `с±р бµрі`(ЮСл, с. 418), чаг. kök bürі
`‰йлену тойы, ‰йлену ойыны` (Попе Н.Н. Монг. сл., с.247.); ќаз.
кµкбµрі: Кµкбµрі ќылып д±шпанын Тау мен тасты к‰њірентті
(Ќобыланды батыр); Б±л ойын басќа атпен де белгілі: улак, улак
106
тартыш (диал. торпак тыртыш, кµкпµр‰//кµкмµр‰). Кµкбµр‰: µзб.
улоќ, кýпкари; баш., к‰к б‰ре (Ишбердин, 1969, Уфа, 44 б.).
Жоѓарыда келтірілгендерден кµрінгендей, этнографиялыќ композиция
кµк бµрі > кµкпар былай трансформацияланды: кµк бµрі > кµк пµрі >
кµкпары > кµкпар. Салыст.: «ноѓ. байрак акашув этн. `ту ‰шін к‰рес
(‰йлену тойында жігіттердіњ туѓа ие болу ‰шін бір-бірімен к‰ресі,
жарысы)`» (НРС, с. 66) [208, б.91-95, 258, б.38-44]. Немесе: кµк + бµр
~ пµр ~ бµр ~ і = К¤К Б¤РІ. Кµк пен бµрі сµздері осылай тоѓысты.
Кµк бµрі сµзі ќазаќ халќыныњ т±рмыс-салтынан берік орын алды.
Мысалы,
Р. Шойбеков зергерлік µнерге ±сталыќќа
байланысты бµріауыз атауына ќасќырдыњ мыќты тісі негіз
болѓандыѓын жазады [259]. М.Ш. ¤мірбекова: ањѓа, ањныњ дене
м‰шелеріне байланысты ою-µрнек атауларын зерттеп: «Бµрікµз» бµрініњ кµзін т±спалдап т±ратын µрнек атауы. «Бµріќ±лаќ»
(Шойбеков те атап µтеді, 12 бет) – ќасќырдыњ басын, ќ±лаѓын,
сондай-аќ «бµріќ±лаќ» деп аталатын жапыраќты бейнелейтін µрнек
атауы. Кµкпардыњ т‰рлері: лаќ кµкпар, серке кµкпар, тана кµкпар,
айналма кµкпар, теке кµкпар (бір ѓана белгіленген жерге апарып
тастау), мєре кµкпар (екі шеттен мєрелі жер белгілеп, серкені ортаѓа
тастайды, серкені єр жаќ µз мєресіне апаруѓа таласады) алып ќашпай
кµкпар (серкені алып ќашып, жеткізбей ќ±тылып кету) (Ана тілі. 1990.
№21). Кµкпардыњ жаппай тарту, дода тарту болып екіге бµлінеді.
Кейде б±л т‰рі марта тарту деп аталады. Іле µњірінде ќызай тарту
дейтін т‰рі бар. Кµкпарды єкеп тастаѓаннан кейін, «кµгерт»,
«кµгерт», «кµгерт» – деп ќайталап, айѓайлайтын болѓан (Т.
Б‰йенбаев). Ќырѓыздарда кµкбµр‰: аламан немесе жайма тартыш –
соњѓы ойында барлыќ ойыншылар ќатысып сыйѓа тушаны алады.
Чубама тартыш немесе чубатма-мєре алыста болады; оњт‰стік. диал.
шавулак (шап улак) (шап-ты Юдахин иранныњ сµзі дейді КРС, с.894)
– ойынныњ бас кезі, тушаны бір ауылдан екінші ауылѓа апарады.
Ќырѓыздар ‰йлену тойында достары не туыстары шавулак єкелген,
тушаны дайындап ауылѓа аттандырѓан. Шавулак (шап + улак) т±рады.
Шап `ойын кезіндегі жаза` деп ќарайды (КРсл, с.901). Мысалы, шап ал
`ќолдыњ саусаѓымен ќолдан ±ру` бізше шап деген сµз `шапшањдыќ,
тездікке` ±ќсас жасалѓан сµз – дейді. Сµйтіп, шавулактыњ бірінші
компоненті ќырѓыздыњ µз сµзі дейді. Ал, кµкбµр‰ (диал. кµпкµр‰,
кµкмµр‰) екі: кµк жєне бµр‰ – ден т±рады. Баскаковтар м > б
дыбыстарыныњ алмасуын кµрсетеді
[260, б.21]. Ќырѓыздарда
ќасќырларды аулау ойыны болѓан, осыдан келіп улаќ тартыш келіп
шыќќан, оныњ синонимі кµк бµр‰ тура айтќанда `с±р ќасќыр`. Кµк
бµр‰ сµзініњ бірінші компоненті `алѓан бетінен ќайтпайды, ќайсар,
107
бір беткей` маѓына беріп, эпитет ретінде ќалыптасты: ќарањыз.: кµк
жал ќасќыр `кµкшіл жалы бар, кєрі ќасќыр` (Радлов, 1219.). ќырѓ. кµк
жал кµкшіл жалды (ќасќырдыњ эпитеті). Батыр, ќорыќпайтын
(ертегілердегі батырлардыњ эпитеттері); кµк жалдыќ батырлыќ,
ж‰рек ж±тќан; Кµпкµру//кµкмµр‰ фонетикалық варианты. Г.
Вамбери екінші компонент бµр, бор `с±р` (1879, с.202). Кейбір
ѓалымдар Иран сµзі дейді (Абаев, 1958). К. Броккельман бµµри, бµритуынды етістік, кµне -ы (і)-еске т‰сіріњіз – автор) ж±рнаѓыныњ
єсерінен пайда болѓан дейді (1954). Б±л арада
Г. Вамбери
пікірі д±рыстау, себебі бµр‰ кµкжал жєне карышкыр сияќты екінші
айналымдаѓы аты дейді (ДТС). (О. Абдувалиев. Происхождении
некоторых конноспортивных терминов в Киргизском языке, Фрунзе.
Вопросы тюркского языкознания. 38-39 б.).
Т.
Єлімќ±ловтыњ «Кµкпар» деген єњгімесі осы таќырыптыњ мєн маѓынасын ашуѓа септігі тиеді деп ойлаймыз.
Түйін. Көкпар ұлттық календарлық ойынның бір түрі. Көкпар >
көк бөрі екі сөзден құралған. Көк пен бөрі екі діни мифтің
қосылысы. Кейіннен ойынның атауына ауысқан. Көк, бөрі тотеммен
тікелей байланысты. Бұлар тәңірмен де байланысты сияқты. МәшһүрЖүсіп Көпеев көкпарды ұлттық ойын ретінде қолданған. Көк пен бөрі
(көкпар) ойын түріне айналғаннан кейін өзінің мифтік құдіретін
жойды. Бөрінің өзі көкке табынған. Құрғақшылық жұттың бір түрі.
Сондықтан түркілер одан құтылудың бір жолы көкке табынып,
жадылау арқылы жаңбыр шақыру деп түсінді.
Жад. Бозм±най бай жылайды, Жат етеді ќ±дайды
(М-Ж., 173); М. Қашқари ЫРҚ: болжаушылық, бал ашу – дейді
[230, б.71]. Захир ад-дин Мұхаммед Бабыр: «Сұлтан Әбу Саид
мырзаға қызмет еткен шағында, «яда»* аталатын тас арқылы жаңбыр
жауғыза аламын дейді екен. *Яда (Нефрит), дінге сенетін адамдар
мұның ғажайып қасиеті бар, жаңбыр да жауғыза алады деп ұққан [261,
б.35-444]. Л.З. Будагов: тур. يايалт. ياياйайа яйа творить, создать,
даровать (монг. дзаяху), ياياجيйайашы, يايوجيйай±жы Творецъ, ياياغان
йайаѓан сотворишій, сотворилъ: اول بويبيرده كي نيال اونجوبوتكانديйайаѓан
аул онъ (Богъ) сотворилъ все что на земл существуетъ (Радл. 114),
ياياعانяйаанъ, могила. Тоб. يايجيйайшы, яйчи, кир. جايشيжайшы
джайшы ( = يدهجيйдашы) колдунъ (собств. заговаривающій дождь),
يايجي خاتنяйшы, жай±н колдунья, жайшылыќ колдовство, يايجيالمك
иайшыламаќ кир.
خايالتمقхайлатмаќ колдовать, заговаривать,
ворожить , كون جايالتوк‰н жайлату; كون جايالمقк‰н жайламақ; يايالمق
жайлмақ ворожить заговаривать дождъ, в теръ, бурю (чтобы
остановились, для чего произносится слова: сап сап ), кир. жай тасы =
108
ядым тасы [210, б.346]. Л.Будагов: п. جادوказ. يادوжады волшебство,
чары, обвороженіе, волшебникъ, колдунъ, знахарь [212, б.426]. Жады
п. [ جادوжад± джаду: 1) чародей, волшебник, колдун, маг; 2. чары,
волшебство ] – колдун; чародей (КРТСАИЗС, 104). Жады (п)
(джаду). Бас айналдыру, сиќырлау, дуа (д±ѓа) істеу, арбау.
[Волшебство, колдовство, чародейство, магия, обман] (ЌТАПС, 68).
Ж,ады ќыр.; ж,а ди µз.; ж,аду ±йѓ. диал. Jarr. 90; џадо ±йѓ. ход.
Мал. УНС 109; ж,ада ±йѓ. диал. Аг. 274. ◊ сабанкескіш-ќырѓ. µз
(ќолмен кескіш), ±йѓ. (азыќ шµп); шµпшапќыш-ќырѓ.; ‰лкен пышаќ±йѓ. хот. Мал. УНС; шµп кесетін ‰лкен пышаќ-±йѓ. диал. Jarr.; шµп
жєне сабан ‰шін арналѓан пышаќ – ±йѓ. диал. Аг.; шалѓы-±йѓ. хот.
Мал. УНС.
◊ / ќытай тілінен ±йѓырларѓа алмасќан: чжа `кескіш*; кесу` ++
доо`пышаќ, ж‰з`, ќарањыз. Рах. Ќыт. Эл. 76-77, жєне Мал. УНС 109,
«ќытай» деген белгі Л.Л. с±раулы тањбамен сипатталады. Ж,ады-ныњ
` дуалау` деген маѓынасы бар. Ж,ады т‰рк.; ж,ады т‰р., гаг., Р. IV 47
(осм., ќырѓ.), ЕL.-Idr. 8, Ettuh. 160 (Из. дар 402: чазы); ж,аду аз., кар.
Т., ±йѓ., Р. IV 47 (ќырѓ., крым., осм., ккал., т.), Мал. 444, Бор. ЛТ 119,
Хор. П. I 360-361, Har. 90; ж,адув. ккал.; ж,а ду µз., дзаду кар. Г., жады
ќаз.; Жадыныњ мынандай маѓынасы бар:
◊ I 1) сиќырлау, дуалау: жањбыр, жел шаќыру –ДТС, Diz.;
жањбырды шаќырудыњ магиялыќ тєсілі-тоба.; єр т‰рлі бал ашу, тас
«жад» пен болжау – Diz.;
2) тас «жад» – Gad.; тас «жад» (егер де д±рыс дуалап суѓа
т‰сірсе, кµктен т‰рлі: жањбыр, жел, ќар, боран келтіре алатын
ќабілеті бар ќойдыњ асќазанындаѓы тасшыќ) –ќырѓ.;
3) найзаѓай (жай) кµктен жай т‰сті дейді -ќаз. жаќ (лук)
сµзініњ маѓынасы жай т‰су ±ѓымымен астасып жатуы м‰мкін. Жай
жаќ > кемпірќосаќ > `найзаѓай` мысалы, башќ. диал. йєй ташы
`кемпірќосаќ т‰сіне ±ќсастыратын тас (атам±радан ќалѓан сиќырлы
тасы) немесе шаѓ. `жаќ-пен арбайтын µнер (таспен «жад»? – Л.Л.),
жауын-шашын шаќыру` (Р. III 4). I. Йєй (йєй ташы)-башќ.диал. Бћћ II
97; Р. III 4 (шаѓ.); уаd Gad. II 350; йат ДТС 247, Diz. 147; ж,ай (жай
таш) ќырѓ.; жай ќаз.; чат тоб.; II. ЙЕДЕ т‰р., Р. III 368 (тел.), Буд. II
351 (т‰р., шаѓ.); йада ±йѓ. диал. Jarr. 145 (jada ~ jade), ГАЯ 164, Верб.
66, Р III 207 (алт., тел., деб., шаѓ., осм.), Буд. II 351 (т‰р., шаѓ.), Раv.
С. 519; дада алт., Р III 208 (тел.); сата як. (ЭСТЯ, 11 – 12 б); С.Е.
Малов: йаѓдыр `совершать шаманское моление о ниспослании дождя`.
РСл., III, 53; йаѓ - `дождить`; йаѓмыр йаѓ - `дождить`; ќар йаѓа – дыр
`идет снег`; тењір йаѓу – дро, тењір йаќќыш – тро `небо дождит`. РСл.,
III, 39; йіњер боп – тро, ќ±н йаѓып тро `солнце зашло`; ќ±н ма йаќќан
109
– дыр `солнце закатилось`[232, б.34]. Демек, жад ~ жаќ ~ жай бірбірімен семантикасы жаѓынан µте жуыќ. С. Талжанов: Жад, жат (парс.
яд-еске алу) жатќа айту – дейді. Жайын тас, жай тас – магический
камень, который, по древнему поверью казахов и других тюркских
народов, обладает способностью вызывать в любое время года дождь,
снег, морозы, вообще непогоду. Древнейшие сведения о яда таш (жай
тас) содержатся в хронике анонимного сирийского монаха VII века,
описавшего события, происходившие при патриархе Элиасе из Мерва
деп көптеген әдебиеттердің тізімін көрсетеді (Потанин, 297).
Л.Н. Гумилев: жадылыќ (дуаќанттыќ) сиыр мен аттыњ не
ќабанныњ ќарнынан алынѓан тасты (ќойдыњ асќазанынан алынѓан тас
–ќырѓ – ќарањыз – автор) дуалау арќылы жањбыр жаудыру ‰шін ХХ
ѓ. дейін ќолданылып келді. «Жадылыќ» єрекеті аруаќтарды
шаќырумен байланысты емес, жадышы олардыњ кµмегін керек
етпейді. Кµне т‰ріктер найзаѓайды (жай) кµк - деп те атаѓан. Оныњ
µзіндік мєнісі болѓан. Мысалы, Ат байлаѓан аќырды, Кµк т‰скен
жер таќырды (Ќыз Жібек). Осы жолдаѓы екі сµз т‰сінікті ќажет
ќылады. Аќыр –ир. зат. диал. Малѓа жем-шµп салу ‰шін жасалатын
оттыќ. Ат байланѓан аќырды «кµк» т‰сіп, таќыр ќылѓан. Кµк –
найзаѓай сµзініњ орнына ќолданылып, т‰ріктердіњ космологиялыќ
т‰сінігінен айѓаќ беріп, к‰нніњ к‰ркіреуін тєњірдіњ дауысы деп, ал
найзаѓайды «кµк» шайтандарѓа атќан оќ деп т‰сінген. Кµк соќќыр,
кµк соќсын, кµк т‰йнек келгір осындай наным-сенімнен пайда
болѓан. С. Е. Малов: Йар: Кµк йар – местечко на восток от Пейран.
РСл., III, 99 – 100: йар `крутой берег, крутизна`; йар – `разрывать,
разбивать, расщеплять`; тыстын ќоњѓырын йарватып – тро` разбил
дно у котла`. РСл., III, 202 (37 б); М. Ќашќари: «Ачук кµк-Ашыќ
аспан» – тіркесін ќолданады [230,б.179]. К‰н к‰ркірегенде
кµктєњірініњ* «Кµк айѓыры кісінеді» – деп жатады. Найзаѓайды
кейде жай т‰сті дейді де жайаѓашын* ќ±рады [240, б.547]. Ш.
Уєлиханов: «тєњірі жарылќасын, кµк соќќыр, кµк соќќан сµз
тіркесіндегі тєњірі белгілі сµз, ал жарылќасын сµзі /Жарлыќ секілді
монѓолша дзарлик/ ±ќсастыѓы бар, бір нєрсені жаны ќалайды,
ќалаулысы, µзініњ ќалауын да жєне монѓолдыњ таѓы бір сµзі дзайѓааспан-кµктіњ ќалауы, таѓдыр деген ±ѓымды береді» – деп жазды [240,
б.181]. Жарќ-ж±рќ етіп найзаѓай ойнап жањбыр жауды дейді (100);
Найзаѓай ойнап, жарќ-ж±рќ етіп т±р (М-Ж., 101); Б±л мысалдарда
таза тєњірмен байланысты мєселелер ќозѓалды. Ауыз єдебиетінде
«жад» ата-баба рухымен т‰сіндірілді. Ш. Уєлиханов: «Адам
табиѓаттыњ аясында ѓана д‰ниеге келіп – туып, соныњ ѓажап, тосын
ќаћарынан µледі. ¤лген сєттен бастап жаратылыс пен табиѓаттыњ
110
‰стемдігі кілт ‰зіліп, оныњ µзі аруаќќа-онгонѓа, барлыќ ќ±діретті
к‰штермен тєуелсіз кейіпке айналады» – деді
[240,
б.173-174]. Жад сөзі ауыз әдебиетінде жиі кездеседі: О да ќоймай т±р
екен, Кµп жад етіп бабасын (Ќобыланды-155). Ата-анасын ойланып,
Жалѓыздыќ т‰сіп басына Кµзініњ жасын тµгеді. Жад ќылып жылап
ењіреді, Сондаѓы айтќан сµз еді: Жад ќылып єуел алланы, Тапсырды
Ш±бар аланы (Алпамыс – 186). Осы – жад пен жады (тас) дуалау
деген мағынадағы лексемалар жағынан байланысты сияқты. Бұл арада
жад етіп, жад қылып сөз тіркестері `медет, айбар, жәрдем ету`
сияқты мағынасы жағынан жады сөзіне бір табан жақын. Гумилев
айтады: «Жадылыќ» туралы ењ ескі мєлімет Сирияныњ VII ѓ. белгісіз
бір сопысыныњ к‰ннамасында жазылѓан, ол Мервтен шыќќан абыз
аќсаќал. «Яду» – жады сµзініњ µзі парсыныњ дуаќат, сиќыршы
сµзінен алынѓан. Фирдауси т‰рік дуаќантын «баќсы» деген сµз
Иранда белгілі болса да, тап єлгіше атайды»
[262, б.83].
Жалпы, жадыны ±стауда аруаќќа, баќсылыќтыњ ізі бар сияќты болып
кµрінгенмен, оныњ ізі де жоќ. Негізінен жын-шайтандарды оттыњ
киелі к‰шімен аластау «жадылыќ» єрекет барлыѓын байќау ќиын
емес. Жалпы, отќа табыну, аруаќтарѓа табыну емес. Иранда от – діни
жолмен табынатын ќ±дірет. Т‰ркілерде от – жадылыќтыњ ќ±ралы
ѓана. Демек, VI-VII ѓѓ. «жад» ж‰йесі т‰ркілерде болмаѓан. Тек ќана,
«ќам» (ќам + шы) т‰бірі негізделген баќсылыќ VII-ХII ѓѓ. арасында
т‰ркілерде кењ етек алды деп айтуѓа болады. «Жад» маѓынасы
кескіш, бір нєрседен, екінші нєрсені аластау, кесіп тастайтын ќ±рал.
М. Қашқари «Қан алдыратын аспап» қандауыр дегенді білдіретін
sorғи (сорғу) сөзі «хайуанның сүтін ему, яки қанын сору»
мағынасындағы sordы (сорды) сөзіне у қосылып жасалған-дейді [230,
б.42]. Демек, жады сияқты кескіш құралдың бірі- қандауыр. Жад >
пышаќ > кескіш > тас > найзаѓай > жай > кµк > жаќ > бµлу > аластау >
дуалау > жад > бµтен > бµгде > жад. Жад > пышаќ > қандауыр (
сылып тастау ). Б. Ќыдырбек±лы К‰н жадына ќарасам, желініњ
оњы – ќ±ралай (Махамбет) жады сөзі т‰рі, беті деген ±ѓым береді
дейді. Кµктегі жай, найзаѓай, жады маѓынасымен байланысты туѓан
сµз екендігіне мєн бермегені байќалады (Социалистік Қазақстан, 1991.
№ 77 (19852). Күн жайлатып, жаудырған қызыл туы, Өткен жыл
төгілген кез малдың шуы (М-Ж. 2003: 79); Он екі күн бұршақты
төгілдіріп, Күн жайлатып, асшыны қамап салды (ҚКБС, 83).
«Жадылау» арқылы күн жайлату, осы наным-сенімге байланысты
тұрақты тіркестердің пайда болғанын айтады
(Қ.
Ғабитханұлы. 1995: 20).
111
Түйін. Жады мен дуа мағынасы жағынан жуық мәндес сөздер.
Былайша айтқанда синоним. Жады мен дуаның о бастағы ісәрекеттері тең болған сияқты. Жады көбіне сыртқы дүниеге
байланысты болып келеді де дуаның адамға қатысты жағы басым
болып келеді. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев жад сөзін екі мағынада
қолданған. 1. Жад (память); 2. Жат – құдайды медет тұту. Ауыз
әдебиетінде бабасына, ата-анасына, Аллаға мәнажат етіп «жадқа»
табынып, жәрдем сұрау ежелден келе жатқан ислам дінінен келіп
енген құбылыс. Мәшһүр-Жүсіп осы ізбен «құдайды» жат қылып,
жәрдем сұрайды. Жадының бойында ең алғаш спиритуализмнің
нышаны болған (материядан тәуелсіз бір күш бар). Кейіннен ислам
діні ықпалымен алла, құдай т.б. араласып кеткен. Жады <> дуа.
Дуа. Ќазаќта бір сµз бар: оњѓан, ілгері басќан біреуді «Дуа
тиген ѓой!» – дейді. Біреу оњбаѓан т±ќымды: «Дуа тимеген ѓой!» –
дейді. «Дуаменен ер кµгереді, жањбырмен жер кµгереді». «Дуалы
ќ±л арымас, дуасыз ќ±л жарымас», – деген сµз таѓы бар (М-Ж., 28);
Дуа діни–наным сенімнің ежелден келе жатқан дәстүрі. М. Қашқари
ЕМ. ЕМ: ем. Дауа. Дауалаушы адамды еmшi – емші дейтін атау [230,
б.67]. Дуакер-волшебникъ, волшебница, заколдовалъ (Будагов, 1871:
401). В.В. Радлов ду’а 1) дневная молитва; 2) наговоръ, колдовство;
ду’агуілуk-благословеніе – дейді [205, б.1782]. Дуа а. [дѓао доа. 1. зов.
2. мольба; просьба: 3. молитвы; 4. проклятие; амулет – молитва,
написанная на теле] – 1. рел. Молитва, благословение (КРТСАИЗС,
97). Дауа а. дәва: лекарство, снадобье, лекарство, средство (Рүстемов,
87); Б±л арада кµњіл аударатын Р‰стемов дµдеге (ду: два + тєг: низ)
– деп, талдаѓан екен. Демек, «ду» екі маѓынасында ќолданылатыны
аныќ. «Дам», «да, та» деген де сµздер бар біраќ, ол (дамата, тағара)
єйгілі, үлкен деген маѓынасында пайдаланылады. Дамолла – ‰лкен
молда деген ±ѓым береді. «Да» ќытайша «‰лкен» деген ±ѓымды
береді (Халид, 279). И. Исмаилов қытай және дұнған тілінде да
`үлкен`, дае `үлкен мырза`, давэй `үлкен лейтенант` орыс тіліндегі да
Москва `үлкен Москва` т.б. да мен та `үлкен, зор` – деген мағынаны
көрсететінін жазды (ПЭТЯ, 93). Л. Гумилев «ху» деген сµз балгер,
сыйќыр, дуаќант – дейді [262, б.73]. М.Хамраев «ду» -два, «екі»
дегенді білдіреді дейді [263, б.29]. Ду: два (96); Дуа а. доа 1. зов; 2.
мольба; просьба: 3. молитва; 4. проклятие; амулет-молитва,
написанная на теле. -1. рел. Молитва, благославение (КРТСАИЗС, 96).
Иран тілінде ду-екі, шамбе–к‰н дегенді білдіреді (Д. Ж‰нісов, 1991:
62). Ду – «жан» жєне «рух» – деген ±ѓымды беретін сияќты.
Л. Гумилевтіњ мына: «Яду» – жады сµзініњ µзі парсыныњ дуаќант,
сиќыршы дегеннен алынѓан. Фирдауси т‰рік дуаќантын «баќсы»
112
деген сµз Иранда белгілі болса да, тап єлгіше (жады-автор) атайды
екен [262, б.83].
Ду мен с‰ф ќатар ж‰рген. Дуалаудыњ µзі с‰ф-тен басталѓан,
сүф пен үшкіру қатар жүрген сияқты. «Суф» `ж‰н` суфизм `ж‰н
шекпенділер` ќ±пия тілмен сµйлескен болуы керек. Ол тіл ду мен суф
т.б. Сÿфий-кÿпчилики тадқиқотчилар бу сÿзии арабча «суф» дан
келиб чиққан бÿлиб, юнг мато - хирқа деган қарорга келишган. Бошқа
бир нуқтан назарларга кÿра, сÿфий Юнон тилидаги «сафос»донишманд сÿзидан олингандир. Бу сÿзни соф-поклик, яъни ахлоқий
тозаланиш ва рухий камолот мазмунида тушинтирган олимлар хам
бор. Суф сөзінің кейбір әрпі анық мынаны білдіреді: «с» - самат, сафо,
савм; «в» - вдох, вафо, вард: «ф»- фақр, фикр ва фано-дейді (Ахмад
Яссавий. Хикматлар. – Тошкент, 1990: – 254 б.). Бұл орайда
профессор Б. Саѓындыќ±лы дуаќанттыњ бейнесін жаќсы ашып берген
[264, б.76-78]. Дуаќантты дуакештік – деп жазу да ‰рдіс алѓан, оныњ
тылсым сыры жайында біршама жазылѓан (Дуакештік // Ќазаќстан
єйелдері. – 2001. – № 5. 30.). Ду сµзінен діни аѓым пайда болды. Оны
*дуализм – деп атады. Дули`зм*, -а, м. 1. Философское направление,
признающее, в противо монизму, в основе мира два независимых и
равноправных начала: материю и дух. 2. Двойственное строение,
двойственность. Д. языкового знака (асимметрическое соотношение
формы и значения; спец.). II прил. дуалистический, -ая, -ое (ТСРЯ,
181). Дуа (а) діни. дѓа (доѓа). Басты айналдыратын сиќырлы оќу,
жады, тылсым (Бекм±хаметов, 63). Орынбай ±рпаѓында молда болса
ауруѓа ‰шкіріп, дем салат±ѓын, тамыр ±стап, ќ±малаќ салып,
±йќы-т±йќы болып ж‰рет±ѓындар. Шєлдірік дерт ќарайт±ѓыны да
бар шыѓар ... ‡йден бетімен ќањѓып кетет±ѓын кезбе жындысы да
болады (М-Ж., 34); Дуа > сүф > үшкіру > жад.
Түйін. Жад пен дуа бірге айтылған сияқты. Келе-келе дуа өз
алдына дербес бөлініп шыққан. Дуашы мен жаурыншы,
құмалақшы, балгер, жұлдызшы ұғымы жағынан, жасаған іс-әрекеті
жағынан бір-біріне жуық келеді. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев дуа
лексикасын әлемнен тыс бір күш әсер еткен деген мағынада
қолданған.
Жаурыншы. Бақсыдай бал ашып, түлкідей түс көріп, жаурын
жағып, құмалақ салып айтып отырғаным жоқ (М-Ж. 12);
Жаурындары не дер екен, тыңдайын деп көкаланың артына келіп
тұра қалдым депті (М-Ж. 147). Jаурын плечевая лопадка, крыльца у
плечъ, плечо – онъ гадалъ по плечевой лопадк (Радлов, 1905: 17).
Ш. Уәлиханов жаурыншы балгерлер – қойдың жаурынымен,
құмалағымен бал ашады. Жаурынмен бал ашу және қырық бір
113
құмалақпен бал ашу қазақтар арасында ең кең тараған балгерліктің
түрі. Бал ашудың бірінші түрі-жаурынмен бал ашқанда: жаурынды
отқа қыздыра бастағандағы, жаурынға түскен белгі – сызықшаға
негізделеді. Бақсылардың арасындағы мықтылары, күйдірілген
жаурынмен бал ашатындары болып есептеледі. Бал ашуға
пайдаланылатын жаурынның еті түгелімен мүжіледі, бірақ тіс
жаурынның сүйегіне тимеуі керек, жаурынды отқа тастағанда,
ошақтың жанында темір жатуға тиіс. Құмалақшы қойдың қырық бір
құмалағымен бал ашады. Кезінде құмалақпен бал ашу Даниял
пайғамбардан мұра боп қалған деседі [240, б.159]. Кумалакъ – шарикъ
овечьяго помета: бір қарын майды, бір құмалақ шірітеді – А.Қ. одинъ
шарикъ портитъ всю посуду съ жиромъ, одна дурная овца соблазнить
(поведетъ) тысячу (послов. = одна паршивая овац все стадо портитъ,
қарын – баранья кишка, въ которой держать жиръ) [210, б.92].
А. Кайдар: Оның құйысқаны көтеріліп тұр – обычно употребляется
гадальщиками при гадании на *құмалақ – когда катыжки (или бобы)
располагаются
в
определенной
последовательности,
что
предсказывает человеку дальнюю дорогу, путешествие дейді
[233, б.227]. Құмалақ тарту – адам өмірін болжау үшін қолданылатын
наным-сенімдік
мәні
бар
балгерлік
әрекеттің
бір
түрі
(Қ. Ғабитқанұлы, 1995: 20).
Түйін. Жаурыншы > балгер. > бақсы > шаман бір-бірімен тығыз
байланысты
болуы
мүмкін.
Жаурыншы,
жұлдызшы
мен
құмалақшының атқаратын қызметтері де бір сияқты. Мәшһүр-Жүсіп
дуашы, жаурыншы, құмалақшы, балгерді магиялық күш иесі бар,
сырттан келген жандар есебінде қолданған. Бұлар фетешизмнің құт
әкеледі деген белгісімен қаруланған. Фетешизмнің құтты таяғы бұлабыздың аса таяғы.
Аса таяќ. Аса таяќ ќолында, Ж‰рген ќаќтыњ ќолында
(М-Ж., 176); Мұхаммед асасымен есік қақты (М-Ж., 68); Бір диуана
келді де, Асаменен түртіп оятты (Қобыланды, 173).
Л. Будагов: عصاаса, мн. اعضا, اعصي, عضي1) палка, жезлъ Моисея,
которымъ онъ творилъ чудеса; наказаніе, дисциплина. 2) м ра
протяженія, содержащая шесть دراعлоктей - м ра астрономическая =
почти одной сажени [212, б.762]. Аса а. عضيәса: палка, трость; посох
(Рүстемов, 33). Араб-иран тілінде «аса» – таяќ, таяќша деген сµз. Міне
осыѓан ќараѓанда аса таяќ бір-біріне маѓынасы барабар екі сµзден
ќ±ралѓан (АЌТС, 37). Аса ж±ртќа барѓанда, Елдіњ кµркі мал дейді
(ЌЖ) аса ж±рт тіркесі «шет ж±рт» дегенге мењзейді (Р. Сыздыќова).
Біздің ойымызша аса жұрт деген бақсының, дуалаушы, емшінің елі
сияқты. Аса (а) (єса). *Диуананыњ ќолына ±стайтын сырлы аса таяѓы
114
(ЌТАПС, 28). *Дівана – с умасшедшій, юродивый, нищій, дервищъ;
дівані – предавшійся Богу (Радлов, 1905: 1779). Дуана – «юродивый»,
«блаженный», которому приписывается дар исцелять болезни,
предвидеть события и пр. (Потанин, 118). Диюана бөлімінен оқи
аласыздар. Аса – б±л сµзді Тоќболатов былайша т‰сіндіреді:
ќырѓыздар келтекті немесе жаќсы жонылѓан таяќты осылай т‰сінеді.
Б±дан - Т‰ркістан µлкесініњ кейбір ќалаларында µсетін «аса»
аѓашынан таяќ жасалады екен - деп санауѓа болмайды (Диваев, 244).
Аса - ұзын келтек - қысқа келеді (Жанпейісов, 1976: 132). Он имеет
специальную одежду – шапку, халат, посох из священного дерева
«Муса - аса» (посох Моисея – Р. М.) (Мусатфина, 143); Аса – зукан `девочка` (Суник, 110). Аса `отец, самец, гром` (Ахметьянов, 140). Аса
> ерекше құдірет иесі. Тілеген қызды береді, Аса боларсың!
(М-Ж., 2 т. – Б. 190).
Түйін. Жаурын, құмалақ, аса таяқ - фетешизмге жатқан себебі
олар - жеке затқа мінажат етіп, табынған, қолдарындағы заттың
сиқыры бар, магиялық күші бар осылар арқылы адам санасына
түсініксіз құбылыстарды игеруге тырысқан. Олардың ойында
адамдарға қалай жақсылық жасасам екен деген ниеттері болған.
Тығырықтан шығу жолын жансыз заттардан іздеген және тапқан.
Жалпы, жады мен тасаттық бір ұғымдар. Жадының заттай көрінісі
ол - тасаттық. Былайша айтқанда жадының суреті деуге болады.
Тасаттық. Құдайым құр тастамас, сірә көпті, Дұға қылып,
тасаттық тарап кетті (ҚКБС). Дінге сенген, шала сауатты бұқара
тасаттық жасамақ (М.Т.). (Рүстемов, 1989: 273).
Тасаттық [а. نصدقтәсәддәқә: давать милостыню, подаяние; п.
Тәсәддоқ; подаяние, пожертвование; жертва] – рел. (Рүстемов, 1989:
273). Jадачіlік [ ياداشيلكDsch, von jадачі + lіk] искусство измънять
погоду (Радлов, III т. 210). Jадачіlік пен тасаттық мағынасы жағынан
өте тығыз байланысты сияқты. Жертвоприношение. Обычай
вызывания дождя восходит к древним представлениям тюркских
народов о «дождевом камне» - джеде, таш, яда, еде, суу-таш, жай тас,
бытовавших у среднеазиатских народов с раннего средневековья до
конца ХIХ века (Мустафина, 1992: 123). Қазақтар күні бүгінге дейін
су тасыды, тас бұлақ дейді. Осыған орай: Тас (v) [Кіr] = таш
разливаться, выступать изъ береговъ - таудан аkkан тас пулаk, тасса
kyjар теңізгä дейді (Радлов, 1905: 916). Демек, тасаттық пен тас бұлақ
деген тіркестің арасында бір семантикалық байланыстың болуы әбден
мүмкін. Тасаттық (тас ату) етістігінен тумаған сияқты.
Мұсылмандардың арасында жаңбырды шақыру кеңінен таралған діни
наным болды. Құдайдан жаңбыр сұрап, тілеуді көбіне молдалар
115
атқарған. Тасаттық беруді жұма күнге орайластырған. Тасаттық
беру еліміздің егемендік алуымен қайта жаңғырып, халық тоғанның
басына, өзеннің қасына барып, биік тауға шығып, қой сойып,
молдалар «дұға» оқып, жаңбыр тілеу әдеттегі дәстүрге айналды. С.Е.
Малов «жад» туралы айта келіп, жоғарғы ие «Алладан» құран оқып
тілеген дейді (Мустафина, 123). Обычай вызывание дождя восходит к
древним представлениям тюркских народов о «дождевом камне» –
джеде , таш, яда, еде, с уу – таш , жай та с, бы то вавших у
среднеазиатских народов с раннего средневековья до конца ХIХ века
(Р.М. Мустафина, 123). Кей жерлерде моллалар жаңбырды қолдарына
тас ұстап тұрып тілеген. Этнографиялық әдебиеттерде ислам дінінің
әсерімен шаман дінінен келе жатқан бұл дәстүр көп өзгерістерге түсті.
Тасаттыққа ет асып, қуырдақ, т.б. тамақты бірігіп дайындаған.
Тасаттық қатты қуаңшылық жылдары берілген. Тасаттыққа
құрбандыққа шалынған малдың қанын тұрып қалған суға ағызған.
Кейде құрбандыққа шалынған малдың қанын жерді қазып, көміп
тастаған. Тасаттық беру үшін құрбандыққа шамаларына қарай ірі
қара, жылқы шалған. Меккеге қажылыққа жүрерде немесе көп болып
тасаттық жасағанда, я болмаса ханды таққа отырғызғанда құрбандық
шалған. Мұндай кездерде, әсіресе ақ түйе сойылған (Өсеров, 117).
Құрғақшылық кезде молла мешітте құран оқып «дұға» түсірген.
Ислам дініне дейін шамандықтың бір белгісі «тасаттық» сияқты түрі
ол - «жайағашы» болған сияқты. Жайағашы (дзаягачи) - Рух, табынды
қорғаушы, қазақтарда жайшы - жай, найзағай, жауын шақыра алатын
сиқыршы (Ш. Уәлиханов, 547). Л. Будагов: тур. дж. يدهіедэ, يداяда ,
)تاش(جدهсиқырлы тас, безоаръ, жаңбыр мен қарды күш иесі арқылы
шақыру немесе тоқтату. а. حجر المطر, п سنك بده, мног. дзада - ненастья.
Аңыз былай дейді: ең алғаш бұл тасты Яфет Нойдан алған екен. Ол
таста құдайдың аты қашалыпты. Ол тас жоғалып кеткен, бірақ
түркілердің арасында тасқа деген сенім сол күйінде қалған. Олар ол
тастың сиқырлық күшіне әлі де болса қатты сенеді. يداجي يدهجي
Жадының сиқырлық күшімен сиқыршылар, бал ашушылар, тәуіптер
ауа - райын өзгерте алады. Алтайлықтар сиқырдың күшімен жаңбыр
шақырып шелекке толтырады. Мысалы, Ерен Шешен аспаннан
жадылаудың күшімен жаңбыр жаудырған екен. Иакинфтің Жоңғарлар
жазбасында қытайлық Си-юй-вынь-дзянь-лудің жады тас туралы
мәліметін келтіреді. Ол: жады тастың көк, сары, ақ, ақ сұр, жасыл
және қара түсті болатынын жазған екен. Бұл тастарды сиырдың,
жылқының асқазанынан табады екен. Кесірткенің құйрығын ан,
қабанның басынан да ең жақсысы туатын көрінеді. Когда туркестанцы
молятся о дожд то привязывають безоаръ на таловый пруть, и ставять
116
въ чистую воду: непрем нно бываеть дождь. Если молятся о ведр , то
кладуть въ м шочекъ и привязывають на лошадный хвость. Барлық
жағдайларда да ерекше дұға болады ал, ол дұғаның күші міндетті
түрде әсер етеді екен. Түркістандықтар, Торғұттар, Олоттар жазда,
алыс сапарға шыққанда шөлдерін қандыру үшін қолданған-аударған –
А.Қ. (1871: 351-352). Таскак تاسقاقнав сь, на который кладутся кости
животнаго, принесеннаго въ жертву, жертвенный стол (Будагов,
805). تاسترقانтастырқан п. داستارقانскатерт (Будагов, 1871: 397).
Түйін. Демек, тасаттық > тасқақ (тас, тегіс жер, мал соятын жер)
дегенмен байланысты да болуы мүмкін. Тасаттық > малды
құрмалдыққа шалатын жер (тегіс тас, жалпақ тас) > тасты дуалау
арқылы аспаннан жаңбыр шақыру деген ұғым береді. Тасаттық
(тас+ат+тық) = құрмалдық (құр+мал+дық) ат+мал -тық//-дық
(тас>құр) (құрсақ, құрық т.б.) орын – жай дегенді білдіреді. – Әкетай,
мен көк лағың болайын, мені Құдай жолына құрмалдық қылып, елжұртыңды тапсаң! – деп, жылап қоя бергенде, Дос батыр
айтыпты... (М-Ж. 9 т. – Б. 140). Қараңыз: құрық, күрке т.б.
Тасаттық//құрмалдық синоним параллельдер. Жады мен дуа көк пен
жердің елшісі. Адам дәнекер. Ә. Нұрмағамбетов тас қараңғы
дегендегі «тас» сөзі «таудың тасы» деген тіркестегі «таспен» үш
қайнаса сорпасы қосылмайтынын айтады (Сөз сырына саяхат.
– Алматы: Жалын, 1990. 112 б). Біздің де осы тасқа қатысты «тас»
(таудың тасы) дегенде ғана қолданылатын «тас» дегенге күдігіміз бар.
Оған себепші болған: абақан (қан-су); жауқазын (жау-май); албасты
(ал-қызыл); тал бойы (тал-тұл);Талас (тал-су); әскер (су); үй, ав т.б.
көне аттары барлығы. Демек, тас бұлақ, су тасыды, тұл...өр, еру т.б.
терең мәнді мифпен байланысы > өмір, тіршілік, қозғалыс т.б. Әрине,
бұл - әлі піспеген болжам ғана, зерттеуді қажет қылады.
Қорыта келгенде, «Календарлық мейрамдардың» барлығы да
бірі-бірімен тығыз байланысты мағыналық өзегі бар жүйеден
тұратыны анықталды. Және де әр тілдік фактіні талдау нәтижесі бізді
себеп пен салдарға жетелейді. Біріншіден, себепсіз жерде сөз
болмайды. Екіншіден, себептің салдары ұғым мен мағына. Ал, олар
атаусыз болмайды. Зерттеу сол тілдік атаулардың әрқайсысының
этимологиясын ашып берді. Көптеген ұмыт болған көне сөздердің о
бастағы түбір тұлғасы анықталды, о бастағы мағынасы мен қазіргі
мағынасы ашылды. Календарлық мейрамдар қазақтың өмірімен тығыз
байланысты, кейіннен діни элементтер еніп отырған. Біржағы рухани,
тіпті, мифпен де байланысып келеді. Календарлық мейрамдар да ішкі
дүние мен сыртқы дүние тығыз араласып отырады. Олар-белгілі бір
циклға түсіп реттеледі. Мысалы, өртең (жерді өртеу, дайындау).
117
Адамдардың тұрмыс-тіршілігі маусыммен есептеліп, реттеледі:
жайлау, күзеу, қыстау, көктеу т.б. Ішкі бірлік, танысу-білісу сияқты:
ереу, ерулік т.б. арқылы жүзеге асып отырған. Мәшһүр-Жүсіп
шығармаларындағы
календарлық
этномәдени
лексикалардың
қолданыс ерекшеліктері анықталды. Жалпы, осы мәселелердің бәрі де
қазақ мәдениетін дамытуға үлкен әсері болған. Мысалы, ерулікте ән
салған, күйшілер күй тартқан т.б.
118
Өлік жөнелту салтының терминологиялық жүйесі
Өлі жібімей, тірі байымайды. Сәби дүниеге келгенде қалай
құрметтесе, адам өлгенде де солай құрметтеген. Адамды өлді енді
осымен бәрі бітті деп қарамаған. Өлікті о дүиеге жөнелтудің өзінің
толып жатқан дәстүрі болған. Зороастризмдік о дүниедегі жанның
тірлігі сияқты ілімді мойындаған. Сондықтан өлікті аруақ деп арулап,
жуындырып (сүйекке түсу деп аталған), ақ кебін кигізіп жерлеген.
Пәктік пен тазалық (аруақ) ару сөзінің шығуына түрткі болған. Өлген
адамның басына дұға қылып, ата-баба аруағын ұзақ уақыт жат қылып
ұстаған. О дүниелік адамның жаны, рухы мәңгілік деп
спиритуализмге бой ұсынған. Оның белгісі күні бүгінге дейін
сақталған. Жұмалығын беру, шелпек пісіру, дұға түсіру, құран хатым
беру т.б. Жерлеу де барлық пен байлықтың нышанына айналған.
«Өлім бардың малын шашады, жоқтың артын ашады» – деген мақал
бекерге айтылмаса керек. Біздің байқағанымыз өлік жөнелтуде көбіне
рухани мәдениет қатысып отырады. Ал, мифтік белгілер ара-тұра
мінәжат, бата қылғанда тірі қалған бала-шағасына, ұрпақтарына,
туған-туыстарына қатысты «бер тәңір, а құдай жарылқай көр, өліге
иман бер, тіріге береке бер, алла өзі берді, өзі алды» сияқты
қолданылатыны байқалды. Біз Мәшһүр-Жүсіп шығармаларындағы
өлік жөнелтуге қатысты лексикаларға: ақ сүйек пен қара сүйек, қара
тігу, ас, қонақ ас, қара шаңырақ, сеп, жыртыс, тұл одан туындаған
> тұлып > талақ; семантикалық мағынасы тұл сияқты мағынасы
жалғыздыққа келетін: қара бауыр, қарғы бау, олжа, жесір, жетім,
құн лексемаларына да талдау жасаймыз.
Ақ сүйек. Қара сүйек. Бұл баланы алатұған жол менікі еді –
дейді төре. Төре тұрғанда қара алушы ма еді – деп Қайып төре
өкпелеп, бөлініп, ауып кетіпті (М-Ж., 33). А. Кайдар: *Қара
(«черный») в переносных значенях: «простой»; «обыкновенный»,
«простолюдин» (т.е. не аристократического, ханского, торе, ходжи
происхождения), «простой народ». Это сочетание в чем то созвучно с
древнетюркским *қара бұдұн - «простой люд» – дейді [233, б.206].
М±нда да ќара ќазаќ, аќс‰йек тµреніњ арасындаѓы ќ±н ерекшелігі
аталып µтеді. Ќ±ныныњ мµлшері де наќты жоќ, бекітіп ќойѓан ереже
де жоќ дегенді айтады (А.И. Крахалиев Ќ±н турасында ќазаќтардыњ....
// Дала уалаяты. – 1894. – № 8). Ќазаќтар ту баста єлеуметтік
бµліністіњ екі т‰рін білген: «аќ с‰йек», «ќара с‰йек» Аќ
с‰йектіктік Шыңѓыс т±ќымымен тыѓыз байланысты. Ќалѓандары
ќара с‰йекке жатќан. Сондыќтан да, ХV-ХIХ ѓ. ењбектерінде «аќ
с‰йек» пен «ќара с‰йек» айтылады. Дегенмен, «аќ с‰йек» ХV ѓ. аќ
119
с‰йегінен кµп айырмашылыѓы болды. Ќара с‰йекте сондай
µзгерісті басынан кешірді. Кейіннен ќара с‰йектер арасынан да
Шыњѓыс т±ќымынан бірде-бір кем т‰спейтін ел басќарушы аѓа
с±лтандар, болыс т.б. шыќты. М. Пералиев (В.В. Григорьевтіњ лаќаб
аты) аќ с‰йектік ‰стемдік монѓол басќыншылыѓымен байланысты
екенін айтады. В.В. Радлов кµне т‰ркі термині «тµре» «принц» деген
±ѓым берді – дейді. «Ќ±дат±ѓу білікте» де осы маѓынада кездеседі.
Ќазаќ хандарын да «тµре» деген. «Тµре» Шыњѓыс ханныњ зањдары
мен жарлыќтарын білдіретін сµз болѓан. «Тµре» сµзі парсыныњ «дрэ»
ќ±лдарды д‰релеу ±ѓымынан шыќќан. «Тµре» белгілі бір дєреже
сияќты берілетін атаќ болѓан. Али-Каджи-Халид-Бек-Оглы жєне
Тибиян Нафи «тµре» сµзініњ шыѓуына ‰лкен мєн берген. ‡ндістерде
«тµре» `билігі жоќ`, `беделі` жоќ деген ±ѓым берген. Ќара с‰йек:
ќараша, нµкер, егінші, жатаќ, байѓ±с, бейшара, кедей деген аттармен
де белгілі болды. «Аќ с‰йектер» (тµрелер) руѓа жатпады. Бір
деректерде «аќ с‰йек» (ќожалар) деп М±хаммет пайѓамбардыњ
±рпаќтарын айтќан. Олар да ќазаќтыњ руына жатпаѓан. Жылдар µте
соњѓы екінші айналымдаѓы «аќ с‰йектер» «ќара с‰йектермен»
пайда болды да бірі-бірінен ќыз алысып, ќыз берісу нєтижесінде
ќ±дандалы бола бастады, «ќара с‰йекпен» ілік-шатысы бар «тµрені»
«ќараман» деген. Сµйтіп, «тµре» жалѓыз єлеуметтік т±ѓырдан тайды.
«Ќара с‰йек» тµрелер де пайда болды. Еске т‰сірсек, Ќ±нанбай
ќарадан шыќќан хан («хан» ±ѓымында емес) аѓа с±лтан болды.
С±лтан, тархан, би, аѓа с±лтан т.б. бµліне бастады.
Түйін. Ақ сүйек пен қара сүйектер қазақтың ішкі праволықәлеуметтік тұрмыс-салтына қатты әсер етті. Өлікті жерлеу дәстүрінде
де әлеуметтік бөліністің нышаны білініп тұрды. Бұл жайттар
жоғарыдағы осыған қатысты бөлімдерді зерттегенде анық байқалды.
Мәшһүр-Жүсіп шығармаларында да ақ сүйек пен қара сүйек деген
көрініс тапты. Қара тігу өлген адамның ақ сүйек, қара сүйек шығу
тегіне байланысты тігілді.
Қара тігу. – Ас берілгенде Жєнке батырдыњ босаѓасына т‰йе
бастатќан тоѓыз байлансын жєне ќаралы ‰йге шаншылѓан
найзаны (жыл толѓанда) жылын бергенде Жанаќ сындырсын, бір ат,
шапан Жанаќтыњ µз жолы болсын (М-Ж., 70); Ќара тігу, ќара салу,
ќара жамылу сияќты ±ѓымдар жан-жаќты сараланып этнографиялыќ
т±рѓыдан зерттелді [208, б.53-60, 226]. Сонда байќаѓанымыз, «ќара
тігу»: ќаралы ‰йге шашаќты найза шаншу, ќара ала (ќызыл – А.Ќ.)
ту тігу, жылќыныњ ќ±йрыѓын ќиып алып шаншу т.б. «аќ с‰йек» пен
«ќара с‰йектік» белгісіне ќарап, барлыѓы мен байлыѓына да
байланысты болѓан. ¤лген адамныњ беделі мен мєртебесі де ‰лкен
120
рµл ойнаѓан. Найза шаншу (оныњ ел бастап батыр болѓандыѓыныњ
белгісі) т.с.с. Ќ. Халид, Е. Жанпейісов тµре т±ќымдарына µлгенде ту
тігілгенін, ќараѓа найза т±рѓызылѓанын айтады. Ту қандау. Жеңудің
қуаныштың белгісі болған. Мысалы: Сиыр атаулыны үш мың кісіге
азық боларлық қылып жұртқа тастап кетіңіз, батырлары туын
қандасын, мәре-сәре болып тамаққа тойынсын ( М-Ж. ҚШ. – Б. 67).
«Қыз Жібек» жырына көңіл аударсақ: По казахскому обычному праву,
так называемая «белая кость» – «аќ с‰йек», т.е. знать, пользовалась
рядом превилегий. Одной из таких превилегий был обычай, следуя
которому, путник, подъезжая к юрте «аќ с‰йек», спешился и шел,
ведя коня на поводу – деген орысша берілген түсінікті оқимыз [218,
б.290]. Қара халық (қазақта «қара қазақ», «қара бұқара») - еңбекші
қазақтың атауы. Тарихи әдебиеттерде кейде қара қазақтың орнына
қара сүйек (черная кость) деп те аталады, бірақ, бұл атауларды
қазақтардың өздері еш уақытта қолданған емес [240, б.541]. Мысалы
ќара халыќ ‰ріккен ќойдай, Баќпаса, кетуші ме еді ќасќыр тоймай?
(М. Дулат, 46); Қараша, қара суйек-простолюдин, черно-костный –
деп жазды (Потанин, 352). М-Ж. Көпеев шығармасында қара ќазаќты:
ќара баќі, ќара божыр, ќарашы сияқты синоним сөздермен атау
орын алғандығын байқауға болады. Кµрге салѓанда Бµгенбайдан келе
жатќан кєрі єруаќ, ќара баќі кµзім тіріде сені ќолымнан кµрге
салдым-ау деп боздаѓан екен (М-Ж., 48); Жетіру тентек Қанжыѓалы
Аќмолаѓа ќарап... ќара божыр, тентек Қанжыѓалы Аќмолаѓа ќарап
кеткен (М-Ж., 49); Айыпсыз хан боламын десе, хандыѓы жарай ма,
ќарашы деген олаќ емес пе? (М-Ж., 68); Бәрінен қара, төре – басып
өттің, Бұл бақыт біле білсең, саған аз ба? (М-Ж., 363).
Ќара мал – сиыр, б±зау торпаќтар жатќан, жылќы ќара малѓа
жатпаѓан. Ќара ќан – ќарѓыстыњ т‰рі, адамныњ ќан
т‰йіршіктерініњ ќоюланып ауруы. Ќара мал еншісі бµлек, басќа екен
де, жылќы ‰леске т‰спеген екен; Б±рынѓыныњ алѓыс т‰бі аќ май,
ќарѓыс т‰бі ќара ќан дейтіні сондайды кµргендіктен айтќан (М-Ж.,
16);
Бұл арада Ќ±рбанѓали Халид дерегініњ де мєні зор: Ќайтыс
болѓан кісініњ мініп ж‰рген жаќсы аттарынан бір-екеуініњ ќ±йрыѓын
кесіп т±лдайды, ат ќ±йрыѓын кесуді «т±лдау» дейді, яѓни иесіз т±л
ќалды, демек, ері жоќ еркімен кеткен єйелге «т±л ќатын» деу де
осыдан. Ат ќ±йрыѓын кесу мєйітке ќатысты болѓаны ‰шін, бµтен кісі
µзгеніњ атыныњ ќ±йрыѓын себепсіз кессе, соњынан бір жылѓа жетпей
ат иесі µліп ќалса, жарты шыѓынын беру керек. «Ат айып
тарттыныњ» мєні. Єлгі ќ±йрыѓы кесілген атты ер-т±рманымен
ерттеп, ‰стіне µлгенніњ жаќсы киімін жауып, ер басына тымаѓын
121
кигізеді, б±л атты мінуге болмайды, кµште атты жетекке алып
ж‰реді. «*Ќара» тігілген аќ ‰йге «*сеп» жияды.... Кµшкен кезде
ќызы тымаѓын теріс киіп, «ќараны» ќолына алып, т±лданѓан атты
жетекке алып, жалпы ауыл, ќыз-ќырќыны сонымен бірге кµш алдынан
ж‰ру керек. М±нан соњ єйелдер т‰йесін жетекке алып тиісті
бейнемен ж‰реді Ќараны – туыстары т±рѓызады. «Ќара» дегені
найзаныњ ±шына белгі байлау, мєйіт жас болса-ќызыл, ересекке-аќ,
орта жасар болса, бір жаѓы ќара, бір жаѓы ќызыл, яѓни аќ матадан
ќ±рап тігеді. Б±л ќара ќазаќтыњ белгісі. Тµрелер тірісінде ќай туды
±стаѓан болса, µлігіне сол ту байланады, тµрелер де жас пен кєрісі
бірдей. ¤лікке тігілген белгі ќай т‰рлі болсын «ќара» - деп аталады,
«Ќаралы к‰н» тудыныњ белгісі. Ќара – жылына «ас» береміз
дегенніњ де белгісі; Еске алу-ат жарысы, балуан к‰ресі т.б. Қара өлікке тігілген тудың қандай түрі болсын қара деп аталады [207,
б.180-181]. Қара ту: Шашаќты ќара ту алып, Ќыз Жібектіњ
артынан Ерісе ќуып барады (43); Алпыс кісі ќощы алып, Шашаќты
ќара ту алып (ЌЖ, 20); Ќара-этнографиялыќ маѓынасы жаѓынан
ќайѓы, аза т±тты дегенді білдіреді (Жанпейісов, 32);
Дєл осындай кµріністі М.О. Єуезовтіњ шыѓармасынан да оќи
аламыз. Иллюстрациялыќ материал ретінде эпопеядан ‰зінді
келтіреміз: «‡лкен кµштіњ алдында есік пен тµрдей жерде аттарын
ќатар бастырып бір топ ќыз келеді. Тап орталарында, ерттеулі
к‰йде бос жетектелген, кекілі к‰зетілген, ќара кµк ат бар. Сол
топтан єнтек кейін ‰лкен кµштіњ алдын бастап келе жатќан с‰пс±р ж‰деу бєйбіше екен. Басына ж±ќа ќара желек жамылыпты.
Б±л бастаѓан он бес т‰йелі кµштіњ сєні µзгеше кµрінді. Бар
т‰йеніњ ‰стіне артылѓан ж‰ктерді жапќан µњшењ ќара кілем,
ќоњыр алаша, ќара ала текемет кµрінеді. Ж‰кті т‰йелердіњ екі
жаѓы сол ‰лкен ќара ала жамылушылармен баяу ѓана желпіне
т‰сіп, µзгеше бір ауыр тыныс алып келе жатќан тєрізді. Кµштіњ
т‰ріне тањданып, ‰нсіз тоќтап ќалѓан балалар тобы мынадай
салтанатты кµріністіњ алдын кесіп µте алмады. Енді амалсыз кµш
µткенше ќарап т±ратын болды. Басында б±ларѓа кµш адамдарынан
кµз салѓан кісі жоќ еді. Біраќ, алдыњѓы ќыздар тобы енді жаќындап,
ќастарына кеп ќалѓан екен. Солар ѓана µзінше, бірт‰рлі
т‰йсінгендей болды, білем. Аралары азыраќ ауысып, аз ѓана
бµгелісті де, бір кезде бір топ ќыздар ортасынан екі ќызды ілгерірек
бµліп шыѓарды. Баѓанаѓы кекілі кесілген ќара кµк ат сол екі ќыздыњ
орталыѓында жетекте екен. ...Б±л кµш ќаралы кµш екенін – Бµжей
кµші екенін Абай мен Тєкежан баѓана-аќ таныѓан болатын. ¤зге
кµштен бµлек болатыны мєлім. Біраќ, ќазіргі мына екі ќыз істеген іс
122
сол бµлектіњ ішінде де бір µзгеше болды. Олары µзге ќыздан
бµлінгенде байќалды. Бастарына еркектіњ бас киімін киіпті. Ќара
маќпалмен тыстаѓан ж±ќа ќара елтірі тымаќтары бар. Ќыз
кимейтін бас киімніњ артын алдына келтіріп, теріс киіпті. Енді ѓана
аныќ кµрінді, орталарына жетекке алѓаны т±лдаѓан ќара кµк
аттыњ ‰стіне Бµжейдіњ ертоќымы ерттеліпті. Ер үстіне сол
Бөжейдің осы өткен қыста Қарқаралыға киіп барған қызыл күрең
ішігі жабылыпты. Ердің қасына қамшысын шәншіп, соған да теріс
қаратып, Бөжейдің қысқы түлкі тымағын кигізіпті» (Абай жолы.
1989. – Б. 144).
Түйін. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев қара тігудің түріне найза
шаншуды атайды ол өлген адамның ел мен ер бастаған батыр
екендігін көрсетеді. Найзаны сындырсын деп отырғаны жылы
толғаны. Ас беруге дайындық жасалсын дегені. Тігілген қараны
алып тастау мәртебесі де кім көрінгеннің еншісіне бұйырмаған. Оған
сый-сияпат ат берген, шапан жапқан. *Сеп өлікке қатысты да
жиналған.
Ас, қонақ ас. Қазан-жабдық бөлімінде де біраз айтылды,
қараңыз. Жантемір мырза атанды жас күнінен, Берумен
жарастықты қонақ асы (М-Ж., 328); Кісі өлгенге «ас» берілген.
Тарихта ұмыт болмаған Сағынайдың асында Ақан серінің Құлагері
мерт болған. Қара – жылына «ас» береміз дегеннің де белгісі
(Қ. Халид, 180); Арабша «дәм», «тағам» деген сөздің қазақша
мағынасы «ас», «тамақ» (С. Мұқанов. 1974. - Б. 112). Ас –
завершающим элементом в погребальном ритуале, как правило
принято считать ас. Традиционным центральным значением его (т.е.
слова ас) является `еде, пища` т.б. (Жанпейісов, 73). Қонақ асы –
угошение – (Потанин, 325). Ас – поминка по умершем (Тверитин,
116). Қонаққа беретін тамақ «қонағасы» деп аталды (С. Мұқанов.
1974. – 112 б.). Ш. Уәлиханов астың бірнеше түрін: керез ас – өлген
кісіге арналған ас. Керез – өлер алдындағы өсиет сөз; Қырық ас –
«қырықы», «қырық күн өткен соң берілетін ас; Ұлы ас – өлген кісіге
жылы өткен соң берілетін – ас деп атап өткен [240, б.261-263].
Астың `тағам, ас` деген мағынасы көптеген түркі тілдерінде
сақталған. қырғ. ас `шақырылған түстік, еске алу (ас) `; аш беру, ал
қазан. аш оздырмақ `ас беру` (БСл, I, с. 49); қырғ. қара аш `жерлеп
келгеннен кейінгі кіші ас`, чоң аш `жылына ас беру`(КРС, с. 83); як.
аттанар ас `келіннің ата-анасының үйінен аттанып, күйеудің үйіне
барардағы дайындалған тағам`; іті кіlläрäр ас `үйленген жастар
мінген поездің келерінде беретін ас` (Пекарский, I, с. 164); казан. как
төш ашы `үйінде тойда болған, жаңа үйленген қонақтарға берілген
123
кішігірім той` (РСл, с. 584). тадж. оши кенгош `үйлену тойы болар
кездегі алдын ала туыстарына, таныстарына кеңесу үшін шақырғанда
берілетін тағам`; оши сол `ең жақын туысының жылына жасалған
құрмет`; оши нахорû `үйлену тойы кезіндегі таңғы құрмет` (Тадж РС,
с. 291); уз. маслахат оши `үйлену тойы болар кездегі тек қана шағын
туыстарын кеңесу үшін шақырғанда берілетін той сымақ`; хотин оши
`пішпе күні әйелдерге жасалған тағам`; қиз оши `қыз үйінде тойға бір
күн қалғанда жасалатын той (кеш); қыздарға ұзатуға бір күн қалғанда
жасалатын той (кеш) (УзРС, с. З11); туркм. аш бермек `қайтыс болған
ата-анасын еске алу үшін жасалған ас`; агзыбир ашы `некелері
қиылғаннан соң ертеңінде берілетін түстік` (Туркм РС, с. 59), казан.,
мещ. урнаш (вм. үрүн аш) `құпия (үйде үлкені жоқ кезде жасалады)
дайындалатын тәтті тағам ` (БСл, I, с. 48), урынаш `кешкі ас кезіндегі
отырыс`. Бұл мәліметтерде салыстыра келе Э.В. Севортян былай деп
жазды: «Аш, вероятно, из иранского аš.» Одним из старейших среди
тюркских значений аш должен быть `суп (похлебка)`, т.е.: 1) `вареная
пища, варево`, 2) `не только мясная, но, по-видимому, и
растительная`. Достаточно старым должно быть также обобщенное
значение `еда, пища`, которое является единственным в древнейших
памятниках тюркских языков... Старым следует считать также
значение ` (жертвенная), пища` (Gabain Hü), откуда `поминки` в кирг.,
каз., калп., уйг.» (ЭСТЯ, с.211) [208, б.75]. А. Жилкубаева: Э.В.
Севортяннің: ас / аш тегінде пехвалин тілінен ауыса отырып, түркі
тілінде ертеде етістікті – зат есімді омоним болғанын, бір мезгілде
атау тұлғасында және етістік: `тағам` және `тағамдану` мағынасы
болған мұның жанама дәлелі ретінде ол, көне сөзжасам моделін ашіч
аш + (и) ч қару жарақ мағынасындағы `қазан` – деген пікіріне сүйенеді
(ЭСТЯ, 211) [209, б.310]. Э.В. Севортян қазіргі түркі тіліндегі ас
этнонимінің а: ш жеті семантикалық тобының мағынасын көрсетеді.
Ас / аш > қазан болуы мүмкін.
Түйін. Өлген кісіге ас берген оның: керез ас, қырық ас, ұлы ас,
қонақ ас түрлері болған. Өлген ата-бабасының үйін қара шаңырақ
деген. Шаңырақтың қара болуы сын есіммен байланысы шамалы, өз
алдына көк сияқты ұғым болғаны байқалады. О баста айтылып
отырған өлікке қатысты қаралы үй дегенмен байланысты болған да
келе-келе қара шаңырақ үлкен үй, кенженің үйі, өздерінің шыққан
үйі сияқты басқа мағыналық сипат алған. Қара шаңырақтың иесі әр
қашан да ең кенже баласы болған. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев қара
шаңырақ этнографизімін кімге тиеселі, кім оның иесі сияқты
мағынада қолданған. Қараның да көк сияқты бірнеше мағынасы
болған және дербес ұғым ретінде қалыптасқан.
124
Қара шаңырақ. Ќараныњ ќара шањыраѓы Жєдігерде;
Жєдігердіњ ќара шањыраѓы Мємбетбайда (М-Ж., 47); Қара
шаңырақ=хранитель традиций предков; уважаемый, почитаемый
дом. А. Кайдар: *Шаңырақ - круглый остов с перекрестьем внутри,
которым завершается сферический купол юрты и который служит
одновременно окном и отверстием для выхода дыма. Сочетание слова
шаңырақ с определением *қара, нецветовым значением которого
является «древний и почетный», придающий его обладателю
покровительство предков», в целом придает ему сакральный смысл –
дейді [233, б.209]. Қарашаңырақ - үлкен үй (Жанпейісов, 110).
Шањыраќ – ата-бабасыныњ кенже балаѓа ќалѓан ‰йі. Ол кµбіне
кенже балаѓа тиесілі болѓан.
Қара шаңырақ пен семантикалық мағынасы жуық қара басым
тіркесі кездеседі: – Келіп пе едіњ ќайнаѓа, Ќайнаѓам келер к‰н болса,
Ќара басым садаѓа (ЌЖ, 35); Қара басым хан болдым Бір перзентке
зар болдым (М-Ж., 174); Шаңырақ бөлімін қараңыз. Қара шаңырақ
дүние-мүлкімен, мал-жанымен кенже балаға өтіп отырған. Дау-дамай
ағайындардың арасында көбіне дүние үшін болып отырған. Қара
шаңырақ пен сеп қаралы деген единицалар белгілі бір мағынасы
жағынан сәл де болса жақын келетіні байқалады.
Сеп. Жићаз, мєйіттіњ µзі себеп боп жинаѓан м‰лкі: сырмаќ,
кілем не нєрсе жиса жарыќќа шыѓып, жаќын-туѓаныныњ баѓалы
м‰лкі таѓы жиналу керек. Тіршілікте не өкпесі болса, өлген кісі үшін
ол шетте тұрып, мына қарбаласта ауыз бірлікте тұрады. Келгенкеткендер күтіп алынып, шығарып салу ауыл болып атқарылады,
себебі бірге көшіп, бірге қонып жүрген жұрты [207, б.180]. Сеп –
µлікті жерлеу рєсімімен байланысты, ойрат-сеп., турк-сеп., µзб-сеп
сый, сыйлыќ маѓынасында аздаѓан µзгерістерімен беріледі. Сеп –
т‰бірінен µрбіген сµздердіњ этимологиясына да кењінен шолу
жасаѓан (Жанпейісов, 69-72); В старину тела батыров, погибших в
схватках на чужой стороне, привозили в родной аул. В могилу вместе
с ними клали саблю, копье, лук и стрелы, на могилу – порох и
свинцовые пули. Тела биев, ханов, султанов отвозили в Туркестан и
хоронили неподалеку от гроба ходжи Ахмета Ясави (См. А. Левшин.
Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей, ч. III.
СПб., 1832, стр. 115; П.С. Паллас. Путешествие по разным
провинциям Российского государства, ч. I, т. II. СПб., 1770, стр. 293 и
др); Таким образом только в казахском языке слова «сеп» выступает в
значении «приданое невесты» [208, б.71].
Түйін. Сеп < қаралы үйде де, қыздың ұзату тойында да болатын
дәстүрдің атауы. Сеп пен септесу түбірлес сөздер, көмек дегенді
125
білдіреді. Сеп пен жыртыс та өлік жөнелтудегі дәстүрлердің бірі
болып табылады.
Жыртыс. Топтап келген қатынға, Жыртысты қаба беріпті
(Манас, 264). Жаназаға жиылған жан басына бір-бір кез жыртыс
бердірген: «Жайнамаз қылып алсын!» – деп. Өзге шығарған малдан
бөлек, «Жаназақы» – деп, төрт түйе байлаған (М-Ж. 9 т. - 241 б.).
Жыртыс лексемасы жырт түбір мен -ыс қосымшадан тұратын
сияқты. «Жыртыс» (от слова «жыртпақ» – «рвать»), представляет
собой небольшие кусочки ткани. Обычно, если покойник был
почтенного возраста, то жыртыс сопровождается словами: «Жасын
берсін» [265, б.154]. Тур. тат. йртқ іыртмакъ, дж. йтрғқ, к.сл. арғқ,
айрғық, кир. жртық джыртъ или жыртъ разоврать, разодрать (пон.
форма отъ йрмқ), йртық, жртық драніе, кир. жырту обычай рвать
одежду умирающаго, для облегченія агоніи, тртұқ, тртық, тыртық
изодранный, оторванный кусокъ, тртқармық изодрать, разодрать на
куски, тртқұмқ, тыртықм, кир. жыртық тур. тыртығы раздирающій,
хищный, зв рскій, хищный зв рь, вел ть или дать разодрать, разодрану,
изорваться, щель, расщелина въ земл (транслитерация жасаған – А.Қ.)
(Будагов, 1871: 354). Ерте уақытта өлген адамның жасы елу жастан
кем болса, жыртыс таратылмаған. Жыртыс көбіне сыйлы, үлкен
құрметті адамдарға таратылған (сол кісілердің жасын, қасиетін берсін
деп). Ислам дінінің енуімен Мұхаммет пайғамбардың жасына 63
байланысты тоқтаған. Жыртыс сияқты ешүк деген түр де болған.
М.Қашқари ешүк сырт киім, жамылғы: ЕШҮК хандар мен бектер
өлгенде, олардың қабірлерінің үстіне жабылып, кейін жоқ жітік,
кемтарларға, пақырларға үлестіріп беретін жібек мата дейді
[230, б.96-101].
Түйін. Қазіргі кезде туған-туыстары өлген кісінің үйіне
костюм-шалбар, плащ, куртка, польто, байлауыш сияқты бұйымдар
апарады. Павлодар облысында кісі өлген күні көңіл айтады да,
жабдығында (жетісі, қырқы, жылы) бата жасайды (қалтасына
байланысты ақша береді). Ал, өлген үйдің иесі қолы жеткендері өлік
үстінен ет жақын туыстарына, жолдастарына, қызметтес адамдарына
киім, түрлі мата таратады. Ал, жерлеуге барғандарға қол орамал
тарататын әдет кірді. Өлік жөнелту кей жерде тойдан бір кем өтпейтін
дәрежеге, бәсекеге айналған сыңайлы. Жыртыс > адамның өлер
алдындағы соңғы тынысы, ауа жетпей жанталасып киімін жыртуынан
шыққан.
Хан талапай. Кенесарының ойдан ұрып, қырдан қырып
жинаған жылқысын Ағыбай, Жанайдар: «Хан талау» – деп, олжалап
алып кетіпті: (М-Ж., 9 т. – Б. 109). Хан қайтқанда тұтынған барлық
126
дүние мүлкін отауына жинап қойып, артынан туған-туыстарына
таратқан.
Телім сұрау. Жасы келіп өлген, жұртқа қадірлі адамдардың
киімінен телім сұраған. Сол сияқты әулие атанған діндарлардың
киімін жыртып, телім еткен. Ақ киізге көтеріп, хан сайлаған соң, сол
киізді тіліп - тіліп телім сұраушыларға берген. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев
жыртыс лексемасын өлген кісінің артынан мата, бұл тарату
сияқты мағынада қолданған. Тұл о баста тікелей өлікке қатысты
айтылған. Өлген адамның әйелінің жалғыз қалуын-тұл деген.
Т±л. Ж‰рсе ќоян жым болар, Алѓаны µлген т±л болар
(ЌЖ, 34); Орта ж‰здіњ ішіне, Атымды т±лдап байласын (М-Ж.,
36);
Дул. Вдова и сироть (Радлов, III том. 1792). Т±л зат 1. Жесір.
Д‰лей аќ боран, Ќатал ќыстыњ кешінде, Т±л ананыњ ањыраѓан,
Зарлы даусы есімде (Кµшімов). 2. Ауыс. Жетім, жалѓыз-жарым ќалу.
Ќайратсыз ашу - т±л, Шєкіртсіз ѓалым - т±л (Абай) (ЌТТС, 373);
Л.З. Будагов: дж تولтул (у) 1) = طولд±л вдова. 2) мученіе въ родахъ
овецъ и коровъ, роды что въ кир طولغاقтолѓаќ отсюда в роятно, въ
алт. تولنامقтолѓамќ прошед. تولدوديтолд±ды (ö) оплодотворять (о
лошадяхъ), размножатъ,تولغو
т±лѓы родъ, покол ніе; 3) конь
снаряженный для боя, 4) коренъ гл. تولمقт±лмаќ 5) частица,
обозначающая отт нокъ цв товъ: افتول, سر بغتولафтұл, сер баѓтұл
б ловатый, желтоватый деп түсіндірсе, енді бірде: тур. тат. ن( طول,)د
д±л дуль, тулъ кир., толъ, вдова, вдовый ( طولللق, طول اير خاطون, طولт±л,
долайыр хат±н толлақ) вдовство, طواليдолай вдовцом; гл. طولالنمق
долламақ, طول بولوب قالمقдұл болып ќалмаќ, кир. طول تاودي تاواليدي
()طولداт±лда, над вать трауръ по смерти мужа (над вать на голову
черное, верблюдовь покрывають черн. Сукномъ при перекочевкъ;
трауръ продолжается годь) Нын муллы стараются уничтожить этотъ
обычай. Ильм.). – (транслитерациясын жасаған – А.Қ.) – деп
түсіндіреді [212, б.403-751]. Т±л сµзі кµптеген т‰ркі тілдерінде
`жесір` сияќты маѓынасымен танымал. Кейбір т‰ркі тілдерінде ол
басќа да маѓына берген. Мысалы, К.К. Юдахин µзініњ сµздігінде
(1940 ж.) т±л лексемасын екі маѓынада: «В кирг. тул имеет особое и,
как нам представляется, очень древнее значение: tul 1) [уст.]
изображение умершего мужа, которое ставилось над местом
супружеского ложа (сидя под этим изображением, жена оплакивала
мужа) (қараңыз жоғарыдағы келтірілген этнографиялық мысалдарды –
А.Қ.); 2) траур по мужу; tul qatьn (ср. çesir ) вдова (до года по смерти
мужа) (Покровская Л.А. Термины родства в тюркских языках //
Историческое развития лексики тюркских языков. – М., 1967. С. 76,
127
77). Аталмыш сµздікте «к‰йеуін µлген сияќты бейнелеу» ал, жања
басылымда «аѓаш ќањќасыныњ ‰стіндегі киімі мен бас киімі» – деп
неѓ±рлым наќтыланады. Осы этнографиялыќ т±л мына сµз тіркесінде:
тулга олтур немесе тул сакта `к‰йеуін жоќтау`; алган жарым
Кулканыш олтурбасын тулума фольк. (Юсл, с. 764). Осыѓан ±ќсас
жайттарды П.Н. Потанин мен М.М. Ковалевская Іле аймаѓында
т±ратын ќазаќтардыњ т±рмыс-салтынан жєне монѓол, бурят жєне таѓы
басќа халыќтардан байќаѓанын атап µтті (ЌТЌЭС, с. 193, 194). Б±л
жерлеу дєст‰рі кµне т‰ркілердіњ т±рмысында ежелден белгілі,
мысалы, Küli çurï‰ lo‰latï bedïzin bedirti `К‰л Шораѓа ас беріп,
оныњ бейнесін ойып жасады` (ДТС, с. 270).
Түйін. Мәшһүр-Жүсіп тұл лексемасын өлген адамға қатысты
дара, жалғыз қалған деген мағынада қолданған. Осы тұлдың да
мағынасы өте тереңге кетеді. Өлген адаммен аяқтап тұйыққа тірелген
сияқты қоя салуға да болар еді. Бірақ, мына жайттар болмаса: тұл >
тал > (түсінігін қараңыз) > (тасаттықтың мағынасында өмір сүру,
күн көру идеясы жатыр). Будагов тұл сөзіне тағы мынандай түсінік
береді тулъ – длина, долгота, долгота жизни, первый меридіанъ, въ
длину, ширину и глубину бұл – біздің мына жазғанымызға түрткі
беріп, ойымызға ой қосады. Қараңыз Будагов: 751 бетті. Ал осы
жазылған жайттар өмір қысқа, шолақ дегенге келеді де ұрық, ұрпақ
дегенге жалғасады. Тіршілік, өмір «қозғалыс» арқылы жалғасып адам
өзін қайта табады. Адам өзінің шыққан жеріне айналып қайтып келеді.
Өлген адам ұрпағымен мың жасайды – деген осы. Жер өз өсін айнала
отырып күнді айналып жүреді. Бұл құбылыс Тәңір мен Ұмай, Адам
ата мен Хауа ана, Аталық пен Аналық арқылы реттелген сияқты. Тұл
> тұлып.
Тұлып. ‡лкен ќоян терісін т±лып ќылып, Тартќан жарѓа
кµрінсе бармайт±ѓын М-Ж., 1907: 25).
Тұл+ып түбір мен қосымша арқылы жасалған сөз сияқты.
Мұндай дєст‰рдіњ дара сипаты кейбір т‰ркі тілдерінде `т±лып`
деген маѓынада ќолданылған. Тулупъ – м шокъ безъ швовъ, изъ
ц льной выд ланной кожи (Будагов, 808). В. Радлов тулуп 1) дубленая
ц лая кожа животныхъ [205, 1470]. Т±лып – 1.зат. жања туѓан малдыњ
тµлі µлгенде оныњ терісініњ ішіне шµп, сабан немесе жел толтырып
тігіп ќойѓан зат (ЌТТС, 373).
Мысалы, ќазаќтар б±зауы µлген сиырды (інгенді – автор) саууѓа
келгенде, сиырдыњ алдына б±заудыњ (ботаныњ) терісі т±тастай
сыпырылып алынѓан, ішіне шµп тыѓындап, жел үрлеп єкеліп ќойѓан.
М±ны «т±лып» деген. Б±ндай сиыр сауу ‰лгісі єдебиетте де кµрініс
тапќан. Б±зауы µлген сиырдай, Сауын иіп Дулат ж‰р, Місе тұтып
128
т±лыпты (Дулат Бабатайұлы). Ќараќалпаќтыњ т±лып сµзі де
маѓынасы тµркіндес: тулып 1) `ішіне шµп тыѓындалѓан б±заудыњ
терісі (сиырды сауу кезінде алдына єкеліп ќойѓан)` (КкРс, с. 654);
салыс.: кµн. –т‰ркі. tolр `т±тас, барлыѓы, т‰гелімен` (Малов, с.431);
тулупъ ` тігісі жоќ ќап, т±тас сыпырылып алынѓан тері` (БСл, I, с.
808), Т±л термині кейбір т‰ркі тілдеріндегі `сырты, сыртќы т‰рі`
тіркесімен тарихи байланысы бар, мысалы: чув. tul `сыртќы бейнесі`,
tulaš `сырты, сыртќы т‰рі` tula-дан (<tul) `сыртќы беті` + štullat
`матамен жабу (мысалы, тонды)` tul-дан `сыртќы киімі дегенді
білдіреді (Левитская, 1976, 166 б.). ќырѓ. тулдан `ќаралы т‰рге ену`
(Юсл, III, с. 764); чаѓ. tul `соѓысќа жабдыќталѓан ат` (РСль, III, c7
1465); як. тула `айнала, тµњірек` < тул `айнала ж‰ру` (Папов, 1986,
с.35) (Е.Н. Жанпеисов. 1989:60-63). Э.В. Севортян т±л формасыныњ
тол // тул //тýл //tul //тулы кµптеген т‰ркі тілдерінде ±шырасатынын
байќаѓан. Э.В. Севортян т±лдыњ мынадай тµмендегі мағыналарын
атап µтеді:
1) жесір – т‰ркі., т‰ркм., єз., гг., ќќалп., ќ±м., мох., ќќалп.,
±йѓ., Usр.; кейбір тіркес сол маѓынада т±л//тул-дан + хатын / єйел
/епчи (‘жесір / к‰йеусіз єйел’ = ‘жесір’) ал, єз., ќ±м. Мох., ќаз., ±йѓ.
диал. Le Goq, Бор. ЛТ (єйел, б±рын т±рмыста болѓан, ажырасќан),
Houts. жєне т.б.
2) жесір – т‰рік., т‰ркм., єз., гаг., ќар., ќ±м., мох., µзб., ±йѓ.
диал. Мал. УНС, койб. Gastr., Буд., Zen., Gaf. EuS, Erg.;
3) жесір – к‰йеусіз –т‰ркі., т‰ркм., гаг., ќќалп., ќ±м., мох.,
µзб., ±йѓ., ±йѓ.диал. Le Goq, лоб., Буд., Zen., Usр.;
4) талаќ немесе ажырасќан – Zen.;
5) тірі к‰йеуініњ орнында сияќты µлген к‰йеуін бейнелеу
(жоѓарыда айтылды – автор), ќырѓ. к‰йеуін жоќтау.;
6) кедей – Vám. DSр.
*Жоѓарыда келтірілген формадан басќа, кейбір деректерде
туынды сµздер кездеседі: чув. тãлãх `жетім, жетімек`, tulaz ‡. Ve Z.
XX, тýлас тат. диал. Тум. 190, дулѓуйаќ тув., тула: йах як., т‰й‰л
бал. Шаум. 81 – барлыѓы да `жесір `немесе `жесір ~ жесірлік` тат.
диал., тув., `жалѓыздыќ, жетім, жалѓыз т±рѓан` яќ. Бар жадыѓаттар
негізінде туынды формалардыњ пайда болуы туралы айту µте ќиын.
Соњѓы (-з,
-х) элементтіњ ќатысына ќараѓанда туынды негізгі
етістік болуы да м‰мкін. Балкарлыќ форманыњ этимологиясы б±л
тул мєселесін шешуде басќа баѓытќа сілтейді. Tulaz т±лѓасы ~ тýлас
– баршасы сияќты маѓына берсе; тува формасы: дулѓуйаќ жєне як.
тула : йах м‰мкін тулѓудан пайда болуы (салыс. тулѓу) `м‰лдем
жалѓыз` Р III 1474 – 1475 – кыз.) жєне де монѓол. : салыс. ќалм.
129
tul‰û`жалѓыз, жетімшілік, ќоспасыз` (tsul‰й орнына), [tul, gui;
т‰рік. tul `жалѓаз, жесір`, ќыз. tu‰lu `м‰лдем жалѓыз`] Ram. KWb.
409; ќара. сол сияќты Рам. 188 (Э.В. Севортян. ЭСТЯ, 1980: 292-293).
Э.В. Севортян т±л т‰бір сµзініњ алты маѓынасын кµрсеткен де, Е.
Жанпейісов жазѓан 7-ші мағынасын т±лып көрсетпеген. Түркілер
ерте уақытта б±зауы µлген сиыр не ботасынан айрылған түйе (жалпы
ұрғашы мал) т±л (жалѓыз) ќалғанда оны алдандырып сауу ‰шін
т±лып (сол µлген б±заудыњ терісін т±тас сыпырып ішіне шµп
тыѓындап) жасайды екен. Бұл ой жоғарыда айтылды, дегенмен
оқырманның есіне тағы да сала кеткенді жөн санадық. Т±л т±лѓасы
єуелде етістік (ту) болып, одан ауыс маѓына ту (сын.е. м‰лдем
тумаѓан, тµлдемеген мал – (ЌТТС, 370) демек, ту (т±лып секілді
тµлдемейді деген ±ѓымда-автор) (ту//т±/т±±//т±л) одан сын есім
(адъективтену) т±л + ып (субьстантивтену) кµне ж±рнаќ арќылы
(ќазір кµсемшеніњ ж±рнаѓы) жасалѓан. Глаголу ту- принадлежит;
существительные с афф. -маќ ту - маќ `бµгет, ќамал` Севортянныњ
алѓан сілтемесі (ЭСЛТЯ, 293). Н.А. Баскаков: -мек личная форма -ше
действие, -мак, -мек, -бень, -бен, -пань, -пен, -макь которое значение
живого, активного аффикса превратился мертвой аффикс, которое
скорее образует имя. Батпакь «болото» (от бат «погружаться»);
сокьпакь («троп» (от сокь «бить, топтать») – дейді [266, б.89]. -Ып
кµсемше функциясы туралы П.М. Мелиоранский да жазды [267, б.63].
- Чув. тãлãх арãм `жесір` (тãл + ãх) тãл // tul // тул // тол // т±л
т‰бірінен µрбігені белгілі. (тол лоб., Буд. I 751 ќарањыз Севортяндыавтор).
Түйін. Демек, тұлып // талаќ // т±л маѓыналас бір т‰бірден
шыќќан сµз деуге толыќ негіз бар. Ќазаќтыњ талаќ ќатын
`ажырасќан` сµз тіркесімен т±л ќатын `жесір` семантикалыќ
маѓынасы бір. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев тұлып лексемасын теріден
тігілген тон сияқты мағынада қолданған. Жалғыздықты өлген төлді
(тұлыпты) айтқаны дәлел бола алады. Тұл > тұлып > талақ > тулақ.
Талақ туралы отбасылық лексикаға да қатысты айтқанбыз-қараңыз.
Талақ. Ләкин Никах, талақ, мирас ісін, Лайық өзі бітіру дауы
болса (М-Ж., 34);
Талақ сөзі ажырасќан єйел `жалѓыз`қалды-т±л дегенге келеді.
Т±л т‰бірі тулаќ сµзініњ тууына негіз болѓан оныњ семантикалыќ
маѓынасы (т±лып = тулаќ) сµзіне µте жуыќ, тіпті бір десе де болады.
Ту // т±мса сµздерініњ де семантикалыќ маѓынасы жаќын
`тµлдемеген`, `єлі тµлдемеген` (т±мса ќой, т±мса (бедеу ќатын)
тілімізде ќолданылады. Т±мса – зат. Алѓашќы босанатын єйел немесе
бірінші рет туатын мал (ЌТТС, 374). Л.З. Будагов: кир. طوالقд±лаќ
130
тулакъ, сухая коровья или лошадиная. Шкура, на которой бьють
шересть для кошмы (1869: 751 б); Тулаќ – зат. Тµсеніш орнына
ќолданылатын ж‰ні алынбаѓан малдыњ терісі (ЌТТС, 370). Тулакъ –
сухая коровья или лошад. Шкура, на которой бьють шерсть для
кошмы (Буд., 751). Жасыбай ќу с‰йекті ‰гіп, к‰л ќылып, бір аќ
ш‰берекке т‰йіп, бір тулаќтыњ п±шпаѓына байлап, ќарауыл
ќарайтын тасына шыѓыпты. К‰н ќатты дауыл, уілдеп т±рѓан жел
екен, тулаќты аспанѓа ±шырып к‰лді шашылат±ѓын ќылып ќоя
беріпті (М-Ж., Олжабай батыр); Сабылтып жалғыз атын тулақ
қылып (М-Ж., 37); Т±лып – ж‰ні алынбаѓан жас малдыњ терісі,
ішіне шµп тыѓылѓан. Сєл ѓана айырмашылыѓынан басќа
семантикалыќ маѓынасы да, шыѓу тµркіні де бір сµз екендігі айтпаса
да т‰сінікті. Ќазаќ тілінде: (ту) > т±л сµзіне былай т‰сінік берілген
Т±л – (у) 1) = жесір. 2) ќой, сиырдыњ тµлдер, б±заулар кезіндегі азап
шегуі (арабша: тµлі, к‰шенуі – деп берілген (Ценк. Изъ SL), сол
секілді ќырѓ. толѓаќ; осыдан м‰мкін алт. толѓамыќ µткен шаќ
тµлдеді (ö) тµлдетіп алу (жылќыѓа байланысты), кµбейту, тµлін
тудыру, жалѓастырушы (Рад. 216, 382) сияқты мағына береді.
Түйін. Талақ сөзі ажырасќан єйел `жалѓыз`қалды – т±л дегенге
келеді. Мәшһүр-Жүсіп те талақ лексемасын осы мағынада
қолданған. Талақ > тулақ > тұлып > тұлға.
Тұлға. Анадан енді тумас мұндай тұлға, Таусылмас жазсам
қанша қылған ісі (М-Ж., 330);
Тулға – 1) т ло, фигура челове ка [205, б.1473]. Тулга – сложеніе
т ла, статность, станъ – десе, тағы бір де тұлға – تولغاот басы,
старшина, تولغا بولسامот басына тұлға болсам – деп жазды сөздігінде
(Будагов, 1869: 752, 1871: 398). Тulga – 1) фигура (в возвышенном
смысле), особая личность (каз) (С‰лейменов, 322); Толға тулга –
глава, старшина, тұлға болсам аұйка (үйге) если и сделаюсь главою
дома (стр. 13-5 строфа, 2 стихъ) (Буд., 1871: 398).
Түйін. Мәшһүр-Жүсіп тұлға лексемасын дара, ешкімге
ұқсамайды деген сияқты қолданған. Тұл + ға (түбір мен қосымшадан)
тұрады. Бұл сөздің жасалуына негіз болған тұл түбір тұлғасы сияқты.
Тұлға < тұл < тұла бойы // тал бойы.
Тұла бойы. Оймаќ ќ±рам сау жер жоќ, Т±ла бойында ќалмады
(М-Ж., 197); Тал бойының міні жоқ, қолаң шашты, Шашының
ұзындығын тізе басты (Ақылбай, 287); Нұрына көзі Айбастың көріп
жетті, Тал бойы қорғасындай еріп кетті (ҚКБС, 39). Тұла бойын
топшылап, Бұлтиған бетін опалап (Манас). М. Отаров: Ш. Сарыбаев
тұлабойы сөзін қарастыра келіп, екі түбірден: тұл және бойы
құралатынын, *тұла < *тұл морфемасының қазақ тілінде жоқ
131
екендігін, бірақ та тұл формасында кездесетінін және өз алдына
дербес қарақалпақ, өзбек және басқа тілдерде `барлығы, баршасы`
мағынасында қолданылатынын айтады (ҚТҚЭС. 194) [209, б.123].
Тұла мен тұлға түбірлес лексемалар. Тұл > тұл (-а) қосымша.
Мысалы, Тал бойының міні жоқ, қолаң шашты (ҚКБС, 40) Тал –
шуваш тілінде `сыртқы әлпетті`, `барлығы` деген ұғыммен сай келеді
екен. Тұл ~ тұла ~ тула~ толо ~ тола, Тулу ~ тал (бойы) ~ толай ~
тулай ~ тулайы, толайым `барлығы, түгел, сыртқы тұрпаты` мағынада
болуы мүмкін (Жанпейісов, 66). Тал сөзі де осы «су (көл)» ұғымымен
қатысты болуы керек Е. Жанпейісов [268, б.25-30]; Древнее значение
талай +с будет `вода, озера, реки` (Муразаев, 170) Талас (тал + ас) р.
Т. Омырзаков [209, б.215]. Будагов: тат. таль 1) тальникъ (дерево),
қра тал (қара тал-А.Қ.) черно-талъ, кир. көп тал малокитникъ (salix
caspica). 2) кир. бантикъ на конц косы. 3) тур. = дал, тал в твь. 4) =
тал – 5. [212, б.728].
Түйін. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев тұла бойы тіркесін денесі деген
мағынада қолданған. Тал бойы деген вариантын да ұшыратуға
болады. Тал (су) > тұлға қатысы жоқ омоним сөздер болып табылады.
Тал~тұл түбір тұлғасы фонетикалық өзгеріске түскен сөздер. Тал (тал
бойы) <> тұл. Тал түс, дарақ даралық сипаты жағынан (тал), талыс
(ыдыс-теріден жасалғанын айтса керек) осы тұлмен қатысы бар
сияқты. Демек, тұла бойы тіркесі көне параллелі де тал бойы бертінгі
варианты болса керек.
Тұлан тұту. Естіп батыр Ғалы мұны білді, Тұлан тұтып бәрі
тегіс жылайды енді (М-Ж., 177);
В. Радлов: Тулан – быть возбужденнымъ, сердитымъ
[205, б.1468]. Е. Жанпейісов: Tuian смятение – Мукад., 350, 354
[215, б.112]. Тулöн. 1) вина; лукавый; 2) каприз (Рсл. III, 1569)
[215, б.96]. А. Кайдар: Тұл > тұлан (-ан) қосымша деп көрсетуге негіз
бар сияқты. Тұлан тұту = «метать громы и молнии»; «метать перуны»;
«рвать и метать»; «доходить до белого каления». *тұлан – «какое-то
мифическое существо или сверхъестественная сила природы,
соприкосновение с которыми приводит человека в состояние сильного
возбуждения, нагоняет на него гнев» – дейді [233, б.306]. Демек,
тұлан тұту өлген кісіні жоқтау, шашын жұлу, бетін тырнау, тұл
қалды деген ұғыммен мағынасы жақындасатын сияқты. Тұл > тұл +
ан.
Түлен түрту деген де тіркес бар. Ә. Қайдар бұл тіркестің екі
түрлі мағынасы барлығын атап көрсетеді. Біріншісі – суда тіршілік
ететін түлен (тюлен); екіншісі – мифологиялық бейне
*Идиоматичность фразеологизма (букв. «быть тронутым *туленом»)
132
обьясняется затемненным значением компонента *түлен. Бытует
двоякое предположение: в одном случае в нем усматривается морское
животное – тюлень, о котором вероятно, было известно в прошлом и
тюркским народам. Предпологается, что существо когда-то
олицетворяло покровителя животных. Об этом же говорят факты в
казахском языке: не только түлен түрту, но и түлендей түлеу «линять
тулен», что указывает на особенности морского животного тюленя, у
которого развита носовая часть, с помощью носа он пробивает лед,
передвигает детенышей и.т.д., с одной стороны, а с другой, это
животное при линьке сильно меняет цвет волосяного покрова (из
белого в серый). Возможно, эти особенности тюленя легли в основу
указанных двух вражений. Кроме того, в казахском языке встречается
и сочетание Түлен ата – «Покровитель-Тюлень», что употреблялось
прежде скотоводами для обозначения покравителя пропавших
животных в виде: Түлен ата, түрте көр!, что означало «Покровитель
Тюлень, вытури, т.е. выведи пропавший скот из леса, зарослей
камыша» (С. Кенесбаев. ҚТФС, 526). В данном случае, по
представлениям казахов, это мифическое существо, которое своим
действием *түрту («торкать, турить, выталкивать, тыкать чем-л.»)
выводило на открытую местность заблудившееся, затаившееся или
загнанное животное. На основе этого представления мог образоваться
указанный фразеологизм. Во втором случае, предпологается, что
*түлен – «мифологический персонаж». (Ср. «Тулон в «Дастане
Рустема» Фирдоуси (С.Қасқабасов)» – дейді [269, б.311-312].
Түйін. Демек, тұлан тұту өлген кісіні жоқтау, шашын жұлу,
бетін тырнау, тұл қалды деген ұғыммен мағынасы жақындасатын
сияқты. Мәшһүр-Жүсіп өкіну, жоқтау, жылау мағынасында дұрыс
қолданған. Тұлан > тұл. Өлген адамның мінген атын асына сою үшін
тұлдап жіберген, балаларын да тұлдаған, тұлым қойған сияқты.
Тұлым. Ләкинде шариғатта балаға тұлым қою дұрыс емес.
Және де бай қызы тоғыз жаста балиғ болады (М. Дулат, 132). Ақ
бетіңде тұлымың, Бірге туған құлының (Қобыланды, 163).
В. Радлов: Тулум – 1) коса; 2) пучки волосъ надъ висками,
которые остаются не выбритыми у любимыхъ сыновей богатыхъ
людей [205, б.1470]. Ұйғ. тұлым تولوك1) волосы на т л
توك2) дж.
уйг. персикъ, 3) тулуқ тэвлукъ тоулык сутки – деп түсіндірген
(Будагов, 405). Кир. ног. طولوم, طلوم, тулумъ, тлумъ локоны, кудри
висящія по щекамъ, косицы на вискахъ у мальшиковъ, въ алт.
Произносится طولونك, طولون- طولمونكدوсъ косою, им ющая косу, кир.
طولمجاقкосички (оставляемыя д вицами оть 5 - 6 л ть съ двухъ сторонъ
лба, какъ доказательство своего пола и какъ любимыя изъ дочерей,
133
посл этого возраста он называются طلومдұлым и у женщинъ
(Л.З. Будагов, 752). Тулақ сөзі де түбірлес сияқты. Будагов: Тулакъ –
сухая кровья или лошад. Шкура, на которой бьютъ шересть для
кошмы – дейді [212, б.751]. Өлген кісінің атын ғана тұлдап қоймаған,
балаларына да тұлым қойған сияқты. Қаралы үйдің баласын ауылға
келген кісілер біліп жүрген болуы керек. Тұлым мен айдардың
қойылу мақсаты мағыналас сияқты. В. Радлов: Аідар 1) колочекъ
волосъ, который оставляють не сбритымъ на маковк мальчиковъ (это
считается знакомъ отцовской любви) 2) коса, которую носять
мужчины у Калмыковъ. Алтын аідар (ность молодые герои въ
сказкахъ Киргизовъ) [205, б.50]. Айдар ер балаға ғана қойылатын
сияқты. Алтын айдар белгісін ашып еді, Қараңғы үй шам жаққандай
жарық болды (М-Ж. 6 т. – Б. 319). Жайма кекіл Жас Айдар (Манас).
Кекіл сөзі де ұшырасады. Осы мағынаға жуық келетін тұмар сөзі.
Тұмар өзінің мағыналық сипаты жағынан (көз тимеу үшін, әсемдік
үшін т.б. тағылады) былай алып қарағанда теріден тігілген қалта,
магиялық мағынасы жекелену, оңашалану, өзін елден ерек ұстау,
өзгеше болып көріну мінекей, осы – сипаты жағынан ол – тұлдың
мағынасына жуықтайды. Тұлым, кекіл, айдар, тұмар мағыналық
шығу тегі жағынан бір. Бірақ, жылдар өте басқа бітім болмысқа ие
болып, түрлі мағыналы сипат, белең алып бірінен-бірі мағыналық
жағынан алшақтаған сияқты. Будагов: каз. кир. томар тумаръ – родъ
ожерелья, висящаго на груди и ше (женское украшеніе, надваемое
черезъ плечо, состоящее изъ ленты, унизанной монетами и
каменьями), амулетъ, футляръ съ талисманомъ, кир. томар моы
амулетъ пришиваемый къ спинк кафтана, томарша, дж. томаршын
нагурдникъ изъ серебра съ каменьями, над ваемый на шею – двичій
нарядъ. Тур. тумаръ (изъ греч. ) свертокъ въ трубку бумаги,
пергамента и пр. Томъ книга, мн. а. толмир [212, б.753].
Түйін. Будаговтың жазғаны бойынша тұлым ер балаға да, қыз
балаға да қойылған сияқты. Ал, айдар тек қана ер балаға қойылған.
Тұлым > тұл. Өлікке қатысты айтылатын қара сөзі қарабауыр сөзінің
құрамындағы қарамен тығыз байланысты.
Қарабауыр. Ќуандыќ, С‰йіндік енші алысќанда ќарабауыр
ќылып аламыз деп таласып, асыќ ќаржысып алѓандыќтан Олжакелді
ќаржас атанѓан (М-Ж., 18); Асќа бара жатып, Мањдай, Бєйімбет
м±ны ќайсымыз ќарабауыр ќылып аламыз десіпті. Екеуіміз екі бµлек
т‰сейік. Атын ќайсымыздыњ мойнына байласа, байлау сол болсын
десіпті. Б±л Б±ќа барып т‰скен жерінде атын Мањдайдыњ
атыныњ мойнына байлап, Мањдайды меншіктеп, ќара бауыр ќылып
алыпты (М-Ж., 57);
134
Қарабауыр қылып мал да қалап алған. Ќара сµзі туралы
Е. Жанпейісов жан-жаќты жазды [215, б.32-33; 45, 58-59]. Екінші
компоненті жайында А. Кайдар: *Бауыр – «печень» в казахском
представлении – не просто один из важных внутренних органов
человека, но и орган, реагирующий, чувствующий близкородственные
отношения людей. И с непроста родные и близкородственные братья в
казахском языке называют друг друга *бауырым, что досл. означало
бы «моя ты печень» – деп түсіндіреді [233, б.297]. Қарабауыр мен тас
бауыр семантикасы бір. Выражение тас бауыр своим значением как
бы противопоставляет себя всему положительному значению * бауыр
тем, что она черствая, окаменевшаяся, т.е. безжалостная. Именно это
обстоятельство послужило мотивом образования выражения
[233, б.297].
Бауыр адамныњ ішкі ќ±рылысыныњ ењ қажетті қызмет
атқаратын жері. Қойдың бауырын майға қосып жеген қазақ көпке
дейін тоқ жүрген. Келген қ±даларѓа ќ±йрыќ бауыр асату рәсімін
жасап, заттай құдалықты бекіткен. Қ±йрыќ ±рпаќ келетін жер
сондықтан ұрпағың көп болсын дегенді білдірген, бауырды ќосып
беруі, жан д‰ниемдей (адам өз бауырын (анатом.) жаман көрмесе
керек) кµріп ж‰ремін деген ±ѓымды білдірген. Ќ±дай дескен, ќ±йрыќ
– бауыр жескен ќ±дамсыз. Ќ±даны ќ±дай ќосады дескен (М-Ж.).
Ќазаќтар тас бауыр деп, ќарайласпайтын, ќайырымы жоќ туѓанын
айтќан. Демек, ќара сµзі Е. Жанпейісов жазѓандаѓыдан басќа да
маѓынада ќолданылѓан сияќты. Ќарабауыр біріккен сµздіњ
ќ±рамындаѓы ќара «бµтен, жат» деген маѓынада ќолданылѓан.
Ќара сµзі бєлкім, біз ‰шін сен жоќсыњ, µлген адаммен бірдейсіњ
сияќты маѓынасы жаѓынан (ќаралы) деген ±ѓыммен байланысты
болуы да м‰мкін. Ќарабауыр – басќа біреудіњ туысын, жаќынын
еншілеп µзіне бауыр ќылып алу. Бауырына салып алды тіркесі
біреудіњ баласын асырап алды деген маѓынаны білдіреді.
Ќарабауыр мен бауырына салып алды семантикалыќ
маѓынасы бірдей дєст‰рлер. Тек ќана ‰лкенді, кішілігіне
байланысты айырмашылыѓы болуы м‰мкін. Шµпкіндікке мал
атаѓан да, еткіндікке адам байлаѓан. М±ндаѓыларѓа шµпкіндікті
малды бердім, саѓан еткіндікті адам ќойдым, мына Бµктек, онан
туѓан Ќосжетер сеніњ еншіњ болсын, Ќарабауыр ќылып ал, меніњ
кісілігім, бас єруаѓым сенде ќалады деп батасын берген (М-Ж.,
Олжабай батыр);
Ќ±н орнына кейде ќарабауыр берген. Біраќ, б±л сирек жаѓдай
да ѓана кездескен. Ќ±нѓа кµбіне «жетім» атаѓан. Ќарабауыр туыстыќ
пен жаќындыќты ныѓайтатын «ант» сияќты дєст‰р болѓан.
135
Қарабауыр мен қарғыбау семантикалық мағынасы жағынан жуық
мәндес сөздер. Қарғы бау деп келінге берілетін қалың мал сияқты
сыйлық. Қызға жіп тағу, ен салу (құлағына сырға салып кеткен).
Екіншісі, екі рудыњ арасын бекіту, татуласу маќсатында берілетін
(адам): «Мінекей, бергенімнің алды осы»,- деп, Қарғыбау Айбас құлды
берген екен (М-Ж. Көпеев ңұсқасы, ҚКБС: 170); Ќ±нанбай ќарѓыбау
ќылып Камшатты Бµжейге бергізеді. Абылайѓа к‰ндебау деп, бір µз
нєсілінен жетім ќыз беріпті (Қазақ тарихы).
С. Толыбеков: В то же время экзогамный род считал, что если
девушка из другого рода засватана кем- нибуть из данного рода, то
она оказывалась невестой – жесыр (в ХVII в.- ясыр-пленница. – С. Т.)
этого рода деп жазды [270, б.292-293]. Бала асырап алу дєст‰рі де
болѓан: ... Ол Жанту тоќтауыл баласыныњ кµптігі сондай кµшіп келе
жатќанда бір баласы т‰сіп ќалып, балаларына тамаќ
‰лестіргенде бір аяќ (ыдыс) артылып ќалып, б±л аяќтыњ ас
ішет±ѓын иесі ќайда деп сонда жоќтап, ол Баланы Алшын тауып
алыпты. Бала ќылып асырап алыпты... Арѓын болып бас ќосып
дауласып, бір Тілмємбет деген Жан беріп, асырап – саќтаѓаны ‰шін
торы ат беріп, сонан Торы атанѓан (М-Ж., 34); Мємбетбай
тµртк‰л ошаќ ќаздырып, тµбел Бие сойдырып, бір келімсек
жігітті бала ќылып, асырап алып, атын Алдаберді ќойѓан (М-Ж.,
47); Е. Жанпейісов қарғыбау мен жыртыс өзара мәндес сияқты дейді
[215, б.118]; Ќарѓы бау – деп ќ±дандалыќќа байланысты да сол
сияқты жыртыс сала келуді айтады 1973: 90); [271, б.90]. Қарғыбау
қызға берілетін сыйлық. Бұл туралы жоғарыда айтылды. К‰нде+бау
(к‰нделікті мєњгілік ‰зілмес достыќты бекіту, ќарѓыбау (иттіњ
ќарѓысы) бєрі бір сµз басы байлы, т‰пкілікті деген ±ѓымды беретін
сияқты. Мына дерек жоғарыда жазылған еді, кезі келген соң қайыра
жазуға тура келіп тұр: кир. قارغيкаргы 1) ошейникъ (для собакъ).
қарғилау قارغيالوнад тъ ошейникъ: قاينداغي كوياودن قارغينالغان ايت
ارتوقсобак
съ ошейникомъ лучше, ч мъ зятю проживающему у
женщиной родни (послов.) 2) тур.= قرغوқарғу – деп жазған сөздігінде
(Будагов, 1871: 11).
Түйін. Мәшһүр-Жүсіп қарабауыр сөзін басыбайлы біреуге
берілген мал не адамды айтады. Малды – шөпкіндікті, адамды –
еткіндікті деген. Қарабауыр, күндебау, қарғыбау, жыртыс, жасау
бәрінің мағынасы беру, алуға байланысты болады. Тұл > қарабауыр >
қарғыбау > тасбауыр > күндебау > жесір > олжа бәрі де мағыналас
сөздер сияқты. Қарғы таққан адам сияқты түркілер еншілеп олжаға
адам алған не берген.
136
Олжа. Т‰скен жоќ олжа болып шабындыдан, ¦сталды дию
мен киіктіњ табылдыдан (М-Ж., 1907: 27); Айдабол бидіњ
Ќожакелді, Тайкелтір екі баласы бірдей ќ±ба ќалмаќ ханы Ќалдан
Серенге олжаѓа т‰сіп кетіп, ќалмаќ ќолында ќалѓан (Олжабай
батыр); Олжа алѓан соњ ж±мысын бітіреді, Обал сауап болѓанын
санамайды
(М. Дулат, 55); Ќызыќ кµрді келгенше бір
ќаныбет*, Ќодар ќыздан ќылады ‰лкен ‰міт (ЌКБС, 83); *Ќаныбет
– ѓанимат (олжа, табыс). Б±л жерде тамаша деген маѓынада – деп
т‰сінік берілген. «Олжа сал» деп ќыњќылдап мазаны алар, А,
таќсыр, сіздіњ ‰йден шыќќан соњ (Жанаќ, 159); Сендер барып олжа
ѓып єкеле ѓой, Ќуа алмаймын, басым т±р шыр айналып (ЌКБС, 48);
Ќаз., ќќалп., ноѓ., олжа, башќ. улъя, µзб. улжа, ±йѓ., т‰ркм.
олж,а, тоф. олчжа `табылѓан олжа, соѓыста ќолѓа т‰скен зат`, 2)
`т±тќын`, алт. олдьо, шор. олча `т±тќын`, тув. олча 1) `олжа`, 2)
`т‰сім бар ма?, жетістік`, ќ±м. (аус.) олжа 1) `єйелі, жары`, 2)
`соѓыстан т‰скен табыс, олжа`, ќарайм. Олджа 1) `табыс кµзі,
ќосымша т‰сім`, 2) т±тќын`, олдза `олжа`, олца `т‰сім, пайда`, 3)
`тауар`, Кодекс Куманикус оlза`соѓыстан т‰скен пайда`, шаѓат. (РСл.
I, 1094) оlж,а `соѓыс т±тќыны, олжа` м‰мкін болса т‰ркі
тілдеріндегі бұл `тауып алу` этимонынан олжа сµзін маѓыналыќ
жаѓынан салыстыру арќылы шыѓаруѓа болатын шыѓар. Салыст.: кµне
т‰ркі. bul- 1) `тауып алу, іздестіру`; 2) `алу, иемдену`; 3) `жетістікке
жету`, bulun `т±тќын`, bulunс`олжа, т‰сім, олжа`, bulunš `µзіне
пайдалану, пайда кµзі, барлыќ`, bulmaq`жетістік, ќамтамасыз ету`,
т‰ркі. bul 1) `табу, алып келу, алу`, 2) `Ашу, µзіне алу`, 3) `ќуып
жету, жету`, 4) `санау, болу керек`, гагауз. бул- 1) `табу, іздеу, алып
келу, µзіне ќарай алу`, 2) `барлау`, 3) ауыс. `ќадалу, ќадалып ќалу`
есім сµз тудырушы ж±рнаќ -ча//-жа анда-санда болса да т‰ркі
тілінде кµрінеді. Салс.: мысалы, т‰ркм. дамжа `тамшыдай` <
дам//там- `ќазу`(Севортян Э.В. Аффиксы именного словообразования
в азербайджанском языке. – М., 1966. – С. 189). Бірақ, түркімендік
аффикс -жа жалпытүркілік -чык/-чак-тың фонетикалық дамуының
нәтижесі болып табылады. Бұған қатысты түркілік -б-ның
жоқтығынан `табу, олжа` және этимон ол- олжа деген сөздегі
анологиялық етістік бол- ~ бул- /ол- `болу, сол болу`, түркі тілдерінде
анықталмайды – дейді В.И. Рассадин [209, б.219].
Осы арада т‰ркімен ж±рнаѓыныњ µзі -жа т‰ркі тіліндегі чык/-чак-тіњ фонетикалыќ дамуы болып табылады. Т‰ркі тілдерінде
б- бул- `табу` етістігіндегі ол - `олжа` этимонындаѓы анологиялыќ
таѓы да бір бол- ~ бул- ~ ол- `болу, аяќќа т±ру` етістік арасындаѓы
±ќсастыќ табылмайды. Дегенмен, монѓол тілінде ол- етістік
137
т‰бірініњ `табу, µзіне пайда т‰сіру, олжаныњ кµзін табу`
эволюциялыќ кезењдегі даму сипаты єдеттегідей еді (219 б. ќарањыз).
Салыс.: мыс., монѓ. ол- 1) `тауып алу, табу`, 2) `жеткізу, кµзін табу,
алу, µзіне пайда т‰сіру`, 3) `басып алу, калм. ол- 1) `табу, іздеу`, 2)
`тіміскілеу, теріп алу, ашу, тауып алу`, 4) `шешу, жауабын табу,
іздестіру, кездейсоќ тауып алу`, бур. оло- ~ ~ ол- 1) `табу, тауып алу`,
2) `табу, санау, мойындау`, 3) `µзіне пайдалану, алу, табу, кµздеген
маќсатќа жету`, 4) `ішкі монѓол. барлыќ диал. басып алу` µлі- 1) `табу,
тауып алу`, 2) `ќол жеткізу, алу, пайда т‰сіру`, 3) `басып алу`, монѓ.
оli- 1) `табу, тауып алу`, 2) `санау, болжау`, дагур. ол- ~ оло- `табу,
алу, жеткізу, табу, пайда т‰сіру, жету, ж±мыс істеу, ќызмет ету,
жету`, ал «Ќ±пия шежіреде» оl `табу, іздеу, алу` маѓынасында. Осы
етістік т‰бірі сµз тудырушы –ja ж±рнаѓы (ќазіргі -з, -за, -зо) монѓ.
тілінде зат есім жалпы монѓ. дєрежесінде olja `олжа, пайда т‰сіру,
т‰сім` семантикасы пайда болды. Салс.: мысалы, монѓ. олз 1) `олжа`,
2) `т‰сім, пайда`, 3) `пайда, т‰сім, барыш`, 4) `µзіне т‰скен пайда
кµзі, пайдамен `, 5) `соѓыста т‰скен б±йымдар`; бур. олзо 1) `пайда,
т‰сім`, 2) `пайда кµзі`, 3) `олжа`, бур. олзо `т±тќын`, кµне монѓол.
olja `т±тќын, жањалыќ, пайда т‰сіру, олжа, т‰сім, табыс, ќосымша
табыс, пайда, µз ќарабасын ойлау, барыш, басып ќалу, пайданыњ кµзі,
талан-таржыдан т‰скен, т±тќын`, «Ќ±пия шежіреде» olja `баѓалы
заттар (олжа)`. Б±л сµзжасам моделініњ монѓол тілінде µнімді
екендігін мына анологиялыќ сµз тудырушы структураныњ сµз
формасы: кµне монѓол. оruja `пайда, т‰сім, µнім, ќосымша ќаражат
кµзі, пайда т‰сіру, ќосымша т‰су, µз пайдасы, пайда бар`, монѓ. орз,
бур. орзо` `т‰сім, пайда, олжа`, жалпы монѓолдыќ oru- пайда болѓан
1)`кіру, шыѓу, ену`, 2) `солай жасау, алу (т‰скен пайда)`, 3) `µнім
шыѓару, т‰сім єкелу`, 4)`жол беру, берілу, тыњдау, мойындау,
ыќпалында кету, ќызыѓушылыѓы арту`, сол сияќты кµне монѓ. varuja
`жоѓалту, айрылып ќалу, ќолдан кету, шыѓынѓа бату, талан-таржыѓа
т‰су`, монѓ. гарз, бур. гарза `шыѓынѓа бату, шыѓын, жоѓалту, аз
пайда табу`, жалпы монѓолдыќ етістік var- (кейде varu-) `шыѓу, басып
шыѓу`, 2) кµзге т‰су, пайда болу`, 3) `µту, µтіп кету`, 4) `µтіп кету,
аржаќќа µту`, 5) `кµтеру, кµтерілу, асќаќтау`, 6) `кµтерілу, сайлану,
шыѓу`, 7) `шыѓынды кµтеру, шыдау, шыѓынѓа бату`. Т‰ркі тіліне
монѓол сµзі olja `соѓыстан т‰скен олжа, т±тќын`, тым кµне, бастапќы
маѓынасы болатын, б±ны Э.В. Севортянда дєл байќаѓан екен (ЭСТЯ,
446-447). Жєне де ол монѓ. сµзі екендігін µте дәл аныќтаѓан (сонда,
446 б.). Б±л сµз т‰ркі тілдеріне ХIII ѓ. монѓол басќыншылыѓы
дєуірінде енген. Орта ѓасыр араласуыныњ нєтижесі екендігін
т‰ркілік субстит орта ѓасырлыќ монѓ. аффрикаты -j-ныњ орнына
138
ќазірігі монѓол тіліндегі ызыњ консонантыныњ -дз- немесе -з пайда
болуымен де байќалады. Дегенмен, т‰ркілік т‰бір бул- жєне монѓ.
ол- гипотезалыќ т‰рде салыстырып, гомогендік т±рѓыдан алтай
тілініњ позициясы деп ќарастырсаќ та, т‰ркілік олжа лексемасы
дыбысталу сипаты жаѓынан болсын бєрібір бізді шыѓу тегі монѓ.
дегенге мойынс±ндырады. Моңѓолдыќ кµне т‰ркі сµздерініњ моңѓол
адаптациясында болып, ќайыра т‰ркі тіліне оралып жатќан
жаѓдайлар анаѓ±рлым кµп кездеседі. Мысалы, ќаз. кежім `тоќым`
монѓ. хэжим монѓолдардыњ µзі кµне монѓолдыќ кµне т‰ркі сµзінен
алып бірнеше жыл ќолданудан µткен (адаптациядан) монѓол сµзі
болып ж‰р. Ќаз. ќымыран, монѓ. хярам; ќаз терлік, монѓ. тэрлэк; ќаз
кебіс, монѓ. хевис т.б. (В.И. Рассадин) [209, б.217-226].
*Олжа сµзі кµне тіл ескерткіштерініњ бірі Мухаддимат ал-адаб
сµздігінен (ХIII ѓ.) кездеседі. оlïа – пайда, т±тќын; оlïа tüni – оны
(т±тќынѓа алды) олжалап кетті (Мух. Ал-абад, М.-Л., 1938, 35, 264265, 266). *Т‰рік тілінде olcay сµзі неологизмдер ќатарында «баќыт,
‰лкен, табыс» деген маѓынада ќолданылады (ҚТҚЭС, 1966: 153).
Ќазіргі кезде «olza» олжа сµзі `тауып алѓан зат` орнына ќолданылады.
Ќазаќ тілінде «олжа» сµзін кµбіне «пайда», «кіріс» сµздері
ыѓыстырып бара жатќаны байќалады. 50-60 жастаѓыларѓа «олжа» сµзі
`кездейсоќ т‰скен табыс` орнына ќолданылып ж‰р. Ал, былайѓы
жастар «олжа» сµзініњ орнына «пайда» сµзін ќолданѓанды жаќсы
кµріп, тілдері тезірек сол «пайда» сµзіне ќарай ж‰гіретіні байќалады.
Б±лай кете берсе, «олжа» сµзі µз маѓынысын µзгертпек т‰гіл
ќолдану лексикасынан да т‰сіп ќалуына ќауіп бар. Б±л тек ќана бір
сµз тµњірегіндегі єњгіме, ал тілімізде ќаншама сµздер жоѓалуѓа шаќ
ќалып т±р (ҚТҚЭС, 1966: 153).
Олжа сµзіне Ж. Манкеева да біршама кµњіл бµлгені байќалады:
«Олжа: соѓыста ќолѓа т‰скен пайда, табыс немесе т±тќын» [272,
б.17]. Б.С. Ќараѓ±лова: «Тарихи жырлар лексикасы» – деген
зерттеуінде «жесір» сµзі «ќ±л, т±тќынѓа т‰скен» деген маѓынада
ќолданылѓанын айтады: жесір, олжа жєне жетім лексемалары
маѓыналарыныњ кµнелік, тарихи сипаты, семантикасы жаѓынан µзара
тыѓыз байланысты [229, б.10-11]. А. Кайдар: Құл, күң купленные или
взятые в плен, рассматривались как часть имущества рабовладельца,
переходящая по наследству от отца к сыну и следующим потомкам.
Они имели право не только распоряжаться ими, как хотели, но и
наказывать вплоть до отрезания им уха, носа. Обычай отрезания рабу
уха как наказание в древние времена выполнялся при совершении
побега от хозяина, причем при первом побеге – отрезали одно ухо,
при повторном – второе ухо. (Құлақ кесті құл) [233, б.229];
139
(Е. Бекмаханов Казахстан в 20-40 года XIX века. 1992: 104 б).
Л. Будагов даг. جغارневольникъ, военнопл нный (такъ называется въ
Дагестан , вм. قول-Торнау, стр. 358) (1869: 437). Тур. каз. шолақ (о)
однорукій, безрукій, сухорукій (п. шл (шол - А.Қ); прокаженный, ад.
кал ка, хромой, тур. мет. скряга, тат. мет. неспособный къ д лу,
работ (въ отношеніи физическомъ), шолақ қатын женщина
неспособная къ хозяйству; кир. шонақ, шолақ, безтолковый,
уродливый, шонақ құл جونلق قولуродливый невольникъ (въ Кузы кÿрпячь), جونلق كونكшұнақ күң уродливая неовльница, شونلق بيسبت
шұнақ бишбет камзол безъ рукововъ, у Вамб. Шонақ животное съ
притянутыми ушами и рогами, шолақлық слабость въ рукахъ,
паралитическое состояніе ихъ (а. акшажа Кам.). Араб графикасынан
аударған, транслитерациясын жасаған – А.Қ. (1869: 498). Алапа (тат)
олжа, пайда, пара, взятка, подачка, подарок - дейді (С. Аманжолов,
1959: 355).
Түйін. Мәшһүр-Жүсіп олжа лексемасын тұтқынға түскен
сияқты мағынада қолданған. Олжа > жесір <> құл (күң).
Жесір. Сол қаланың әйелі Бәрі де жесір, тұл қалады
(Қобыланды, 72); – Жаһуттың еркектерін өлтір! – деді, – Қатын мен
жесір, жетім қыл балаларын! (М-Ж., 44); Жесір ќалѓан келінін Ќодар
алып, Ќылмайтын істі ќылѓан ќ±дай ќ±лы (Шєкєрім, 133); Жанайды
дєл б‰гін к‰н босатпасањ, Болады ертењ жесір ќатын – балањ
(М-Ж., 69);
Л.З. Будагов: а. іесиръ (простон.) = асир (жесір – А.Қ.) –
пл нникъ, тур. иеир ағжа – алмаджа, б ганье въ запуски (игра), кир.
жесір қатын яшыр ќатын вдова, жесір бала яшыр бала сирота
[210, б.355]. Жесір а. [йасыр: 1. малый, незначительный; 2. легкий; 3.
пленные, рабы] – вдова. Жетім а. [йәтим: 1. сирота; 2. единственный в
своем роде, уникум] – сирота. Жетім-жесір а. [см.: жетім + жесір ] –
досл. Сирота и вдова; беспомощные (Рүстемов, 11-112).
Ќ±рбанѓали Халид: Ќазаќта жесір «єсир» деген сµз арабша
«т±тќын» деген сµзден алынѓан. Ері жоќ єйел басы бос болѓанымен
ќазаќта µз ыќтиярымен ерге бара алмай, ерініњ жаќындарыныњ
бірімен некеде т±руы керек. Б±л ‰лкен зањ, халыќ дєст‰рі. Ќайын,
ќайынаѓа, ємењгер т‰ркі-парсы сµздері, ол саќтаушы, µз ыќпалында
басќалардан ќорѓаушы деген маѓынаны береді [207, б.90]. Жесір –
қазаќша жесір – тєуелді адам. Ќазаќтар ќалыњы тµленген
ќалыњдыќты немесе єйелін, к‰йеуініњ меншігі деген маѓынада,
жесір – деп атаѓан (Л. Будаговтыњ аныќтамасы) (Оњдасынов, 218).
Р. Сыздыќова: Жесір-т±тќын жєне т±тќынѓа т‰скен – деген
маѓынадаѓы арабтыњ есир деген сµзініњ ќазаќшаланѓан т±лѓасы.
140
Б±рыныраќ ќазаќ тілінде б±л сµз соѓыста ќолѓа т‰скен т±тќын – ќ±л
дегеннен гµрі, жалпы «т±тќын» маѓынасында жиірек ќолданылѓан –
деген сµзініњ жаны бар
[248, б.62-63].
С. Е. Толыбеков: В то же время экзогамный род считал, что если
девушка из другого рода засватана кем-нибуд из данного рода, то она
оказывалась невестой – жесыр (в ХVIII в. – ясыр – пленница. – С.Т.)
этого рода. Если почему-либо засватавший девушку жених не мог на
ней жениться (полоумие и т. п. или смерть), то ее должен взять в жены
один из его братьев, если их не было, то кто-нибуть из ближайших
родственников по отцовской линии, если и их не было, то кто-нибуть
изданного рода. Упускать из рода засватанную девушку считалось
величайшим позором для всего рода – деген пікірін «жесір»
лексемасына қатысты қайтадан толық қолданғанды жөн көрдік
[270, б.292-293]. Жесірді қыздың жасауына қосып берген тұстары да
болған. Имеется в виду богатое приданное Жибек. В него, кроме
новый юрты и большого количества добра, ковров, халатов, шуб,
утвари и.тп., для которого понадобился караван верблюдов, были
включены еще пять сирот – рабов. О том, что в старину рабы входили
в состав приданого, многократно упоминается в исторических
источниках (См. «материалы по казахскому обычному праву», т. I.
Алма-Ата, 1948). (ҚЖ, 292). Осы орайда, C. Толыбеков қызық мәлімет
келтіреді: Буквальный перевод слова «тохал» – куцая. Например,
безрогую козу называют «тоқал ешкі». Мы пологаем, что
происхождение этого слова связано с тем обстоятельством, что почти
все младшие жены казахских полуфеодалов доставались как военная
добыча «жесыр» или «ясыр» (это то же самое, что и раб) или брались
из бедных семей, по этому они не имели приданного. Первым
признаком бедности было отсутствие на голове невесты
конусообразной формы головного убора из бархата или парчи с
насечками из драгоценных металлов и камней, украшенного
красивыми перьями филина – саукеле. Отсутсвие саукеле на голове
невесты давало повод сравнивать ее с безрогой козой, ибо
большинство образов как положительных, так и отрицательных у
дореволюционных казахов связывалось с различными видами скота
[270, б.290]. Тоқал бөлімін қараңыз. Жесір, тоқал сияқты тұтқынға
түскен әйелді құма – деген. Дж. тат. қма, ғма, ғұма, құма мн. п.
қмған, қмаиан кума - наложница, въ кир. младшая жена, тур.
құмеғұрт такъ называютъ другъ друга жены одного и того же мужа
қмалық держать наложницу дейді (транслитерациясын жасаған –
А. Қ.) (Будагов, 64). Және қалмақ қумасынан туған Шама төре
жалғыз (М-Ж., 9 т. – Б. 109).
141
Түйін. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев жесір сөзін күйеуі өлген қатын
деген мағынада қолданған. Демек, тоқал (жесір) соғыстан түскен
олжа. Тоқал > жесір >құма> жетім > олжа.
Жетім. Сексен нарды толтырып жасау артып, бес жетім,
алтын отау берді дейді (ЌЖ, 2695 – жол); Берсем сені күйеуге, Бас
жетімің қылғандай! (Қобыланды, 79);
В.В. Радлов: Jänsv – сирота (1905. С. 363.). Жетім // п. يتيم
жтим., қыр. جتيمджетимъ сирота (лишенный отца, у поэтовъ –
лишенный матери; изъ животныхъ- лишен. метрии); народъ
отчаянный, плуть, мошенникъ (и вообще низшій калссълюдей, какъ у
Баб. Невольникъ, рабъ въ этомъ занченіи въ каз. и кир. драгоц нный
жемчугь (т.е. безподобный осирот ть, осирот ть вм ст съ к мъ, если
ты воспитаешъ мальчика невольника, то онъ окровавить теб и ротъ и
носъ, если же вскормишь д теныша животнаго, то онъ умаслить теб и
роть и нось (больше пользы сд лаеть ч мъ первый) деген
мағыналарын көрсетеді (Будагов, 1871: 350); Жетім а. [ ياتيمйєтим: 1.
сирота; 2. единственный в своем роде, уникум] – сирота. Жетім-жесір
а. [جاسيرсм.: жетім + жесір] – досл. Сирота и вдова; беспомощные
(Рустемов, 111-112 ).
М-Ж. Көпеев шаржетім сµзін ќолданады: Аќташы, б±ѓышы,
байташы, таѓышы, шаржетім, шаќшаќ десе білмейт±ѓын жан жоќ
(15 бет); Шаржетім (шар + жетім) – тµрт ќ±быласы т‰гел емес,
демек, єке-шеше, туыс–туѓаны жоќ жетім. Шаранадан шыр етіп жерге
түскеннен қалған жетім. Жетім (а) ( ياتيمйєтик). 1. Єке-шешесі жоќ
панасыз, [Имущество, домашние вещи] (Бекм±хаметов, 73). Жетім –
панасыз, єке-шешесіз бала (217). Имеется в виду богатое приданное
Жибек. В него, кроме новой юрты и большого количества добра,
ковров, халатов, шуб, утвари и.т.п., для которого понадобился караван
верблюдов, были включены еще пять сирот – рабов. О том, что в
старину рабы входили в состав приданого, многократно упоминается
в исторических источниках (См. «материалы по казахскому обычному
праву», т. I. Алма-Ата, 1948) (ЌЖ, 292 беттегі т‰сінік). Демек, жетім
де жесір, құл, тоқал, олжа сияқты біреудіњ иелігіндегі, басы байлы,
еркі жоќ адам деген маѓынада ќолданылѓан сияқты. Расында да, б±л
сµздердіњ маѓынасы «олжа» сµзініњ маѓынасымен пара-пар болѓан,
келе-келе ќолданыс аясына ќарай б±л сµздердіњ маѓынасы солѓындап,
кµмескі тартќан да ќазіргі сипаттаѓы маѓынаѓа ие болып ќалѓан.
Ж. Манкеева эпостыќ жырлардаѓы маѓынасына орай этнографиялыќ
мєнді «олжа» синкретті аталым ќатарында аталып µткен – дейді
[273, б.41].
142
Түйін. Мәшһүр-Жүсіп жасаумен қоса берілген бес жетім
немесе бас жетім лексикаларын қолданған. Олжа < > жесір > жетім >
құн. Құн мұның алдында айтылған ақ сүйек, қара сүйек әлеуметтік
бөлініске байланысты да бөлінген. Ақ сүйекті өлтірсе қанға-қан
жұмсалған, қолданылған жаза қатты болған т.б.
Құн. Б±ќарѓа сыймай жалањ аяќ, жалањ б±т келген сарт,
Сарыарќаѓа сыймайын деп ж‰р ме, Ботаќанныњ ќ±нын берсін
(М-Ж., ЌШ-68); Абылай «‰ш нєрсе арман болып, ќолымнан келмей,
ќ±р ойымда кетті,-деген екен. –Бірі – аќ боз аттыњ ќ±нын ердіњ
ќ±ны ќылмадым. Мылтыѓын ќ±ралайдыњ кµзінен µткізет±ѓын
мергенніњ ќ±нын екі ердіњ ќ±ны ќылмадым. Бірі етікші мен
±станыњ ќ±нын ќатын ќ±ны болсын деп б±йрыќ ќылмадым...» (МЖ., ЌШ-70); Т‰ріктер тоѓыз атаѓа шейін хандыѓым ‰зілмей келді
деп, киіт те тоѓыз... ќ±н да тоѓыз, осы тоѓыз-тоѓыздан бµлет±ѓын
жол-жоба сол Уыз ханнан ќалѓан (М-Ж., ЌШ-13). Сол себепті б±л
Сарыарќа біздіњ ќазаќќа атасыныњ ќ±ны болып олжа болып еді.
Біреу біреуге соњынан ќалмастай атањныњ ќ±ны бар ма еді дейді
ѓой. Сондай-аќ атамныњ ќ±ны болѓаны ‰шін жер судан айрылып,
ќањѓып, ќоныссыз ж‰ргеніме ішім к‰йіп ауылым ойымнан кетер
емес..., Жете ќадірлі жандарына, жайсањдарына кµп кісі жиылып
кµп тас ‰йіледі екен де орта ќадірлісіне µз шамасынша, онан
тµменгісіне µзініњ ќ±ны п±лына ќарай жиылѓан кісініњ шамасынша
тас ‰йіледі екен. Баѓзы бір ќадірлісіне адам сорты сыќылдандырып
сын тас ќояды екен (Сарыарқа кімдікі екендігі?. 1907, 2-4 б.);
Матайдан ел жиылып ќ±н с±раѓан (Шєкєрім, 330); Ќатын алсањ,
балалы болсањ, сенен туѓан бала меніњ ќ±нымды к‰ндердіњ
к‰нінде бір алмай ќоймайды, – деп батасын беріп, баласын ќайырып
жіберіп µзі ќалды (М-Ж., ЌШ, 36);
Ќ±н туралы этнографиялыќ ‰рдістіњ ќазаќ даласындаѓы µтуін
Мәшһүр-Ж‰сіптіњ жазѓанынан толыќ хабардар бола аламыз: ¦лбике
– ошаќты, єкесі Жангелді де аќын, шешесі Жањыл да аќын болѓан.
¦лбикеніњ µзін ж‰н жеп жабаѓы тышќан бір байдыњ баласы
ќатындыќќа алѓан екен. Ќолына келін болып т‰скен соњ: «µлењ
айтсањ кµзіњді жоѓалтамын, ќарашыѓыњды батырамын» – деп
ќояды. Жаман шірік иті ‰йде жоќ болѓан ќарсањда бір той болып,
ауыл аймаѓымен, ќайын аѓалары «сені біз сабатпаймыз», – тойѓа
алып барып, тойдан ќайтып келсе, иті келіп ќалып «сені ме» деп
кіжініп, отырѓан ‰стіне оќтай ±шырып, ќойдыњ бір ќатќан
санымен ќаќ бастан періп ќалѓанда, м±рттай ±шып, кете барыпты.
Ж±рт жиналып ќалды, тµркіні де аралас-ќ±ралас екен, ќ±н с±рады.
Сонда тµркініне тањдау берді. «Бидіњ билігіне бересіњ бе?
143
Пайѓамбардыњ шариѓатына кµнесіњ бе? ‡й іші: Пайѓамбардыњ
шариѓатына салдыќ» – деді. Сонда шариѓат айтат±ѓын К‰дері
ќожа екен. Айтќан шариѓаты: «¤лер ¦лбике µлді, аяр да ас жоќ, тояр
да ас жоќ. М±ны сойыњдар, µкпесін алып кµріњдер. ¤кпесіне жазу
жоќ болса, онда тойѓа бару, µлењ айту єйел жынысына д±рыс емес,
µзі кінєлі, б±ѓан т‰к болмайды. Егер µкпесінде жазу болса, онда
ѓ±зыр айтпаса ішін жарып кетеді. ‡ш кісініњ ќ±нын берсін. С‰йек
ќ±ны, µнер ќ±ны, ќара ќ±н»*. ¦лбикені сойып, µкпесін алып кµрсе,
µкпесі жыбырлап т±рѓан жазу екен. Кµрген ж±рт ботадай
боздапты. Кµзімен кµрген ж±рт к‰йгендіктен, Бойтан серіні бас
жетімі ‰шін ќ±нына беріпті
[274, б.555, 275, б.46, 276,
б.70-71].
С‰йек ќ±ны ‰шін елу жылќы, алты жаќсы беріпті. ¤нер
ќ±ны ‰шін жєне елу жылќы, алты жаќсы беріпті. Ќара ќ±ны ‰шін
«тоќал ќ±н» деп тоѓыз жаќсы беріпті (Ќазаќстан Республикасы Ѓылым
академиясы Орталыќ ѓылыми кітапхананыњ сирек кездесетін
ќолжазбалар ќорынан (М. Кµпеев материалдары, 1170-папка, – Б.555;
Ә. Диваев. – № 251-ші дєптері, – Б.30: Є. Диваев жазбаларында:
«¦лбике К‰дерімен айтысып, тойдан ќайтыпты. Байы ашуланып,
ќолына айбалтасын алып, шењгелдіњ арасында жол тосып жатќан
екен, шыѓа келіп, мањдайынан айбалтамен шауыпты. ¦лбике ‰ш
к‰н жатып, айбалтасын с‰ртпей (айбалтаныњ шапќан орныныњ
ќаны болса керек – А.Ќ.) ‰ш биге сєлем µлењ жолдапты. ‡ш
ж‰здіњ ‰ш биі: «Б±л µзі єйел болса да ‰ш ерге арызит±ѓын єйел
еді»,-деп жалпы Сіргеліден ‰ш ердіњ ќ±нын алыпты деседі. Ол
к‰нде Сіргелілер сансыраѓан екен. Сіргелі-ау, Сіргелі, Жаќсы ж±рт
едіњ іргелі; ¦лбикені µлтіріп, Кµр таппадыњ кіргелі, – депті» //.
¦лбикені к‰йеуі Байтан µлтірген, ‰ш ердіњ ќ±ны алынѓаны МәшһүрЖ‰сіп жазбасымен дєл болѓандыќтан б±л оќиѓаныњ болѓаны
шындыќ дейміз. Сонда, 46-б. Кейбір жєйттар соњын ала ќосылыпты,
ќарањыз: М-Ж. Кµпеев. – Алматы: Ѓылым, 1992. – Б. 218). Осыѓан
орай, толыќ т‰сінікті болу ‰шін: Абылай заманында Ќ±нѓа кесім
айтатын бас биі – К‰лік: Шобалай баласы-Жања батыр бидіњ «‰ш
ќ±н» туралы берген аныќтамасын береді: «Б±л кісініњ ќ±лѓа ќылѓан
кесімі: ќара ќ±н – ж‰з жылќы, он екі жаќсы, с‰йек ќ±ны – елу
жылќы, алты жаќсы; µнер ќ±ны *тоќал болады тоѓыз жаќсы»
(*тоқал – олжа есебінде беріледі – А.Қ.), (Қараңыз: Абылай хан. –
Алматы: Жазушы, 1993. – Б. 316) аќын одан әрі былай деп
түсініктеме береді: «Б±л ‰ш ќ±н еркекте Кµтеш аќынѓа алынѓан,
±рѓашыда ¦лбикеге алынѓан. Єлгі айтылѓан батырлардыњ бірде-бір
жауда µлсе, «жеті ердіњ ќ±ны алынсын» деп кесім ќылѓан. Жауѓаш,
144
Биѓаштыњ ќалмаќта µліп, жеті ердіњ ќ±нын алѓан. Жаќсы
дегенніњ басы – жетім, ќалы кілем, ќара нар, мылтыќ – сондайымен
тоѓыз» (Абылай хан, 1993: 316). Жаз барѓан жолаушы ќысќа килігіп
ќалып, ќыс ішінде ±затып алып ќайтќан Ќаратай батыр т‰йесініњ
басын жетектеуге Шанышќылыдан Бектек деген бір ќызды
алдырып, ќызына жетім ќылып ќосып берген (М-Ж., Олжабай
батыр); Кейін бітім бойынша Ботаханныњ ќ±нын береді, мыњ кісініњ
жолына жетім бастатќан (Бойтан) серіні береді – ќарањыз жоѓарыда
жазылды – А.Ќ.) – тоѓыз, мыњ кісіге т‰йе бастатќан - тоѓыз, мыњ
кісіге ат шапан береді – тоғыз (Н. Ж‰сіпов. Мєшћ‰р-Ж‰сіптіњ
Абылай туралы жазѓандары // Сарыарќа. – 1997. – № 3. – Б. 4.).
Жалпы, М-Ж. Кµпеев ќ±н туралы деректерді µз шыѓармасында µте
мол келтірген. М±ныњ сыртында: ер ќ±ны, екі ер ќ±ны, ќатын ќ±н т.б.
т‰рлері бар. Б±л с±раќтарѓа жауап беру ‰шін А.И. Левшинніњ
жазуы бойынша «Жеті Жарѓының» баптары мынадай:
– ќанѓа ќан (ќ±н – деген сµз б±л туралы жазатын боламыз –
А.Ќ.) алу, яѓни біреудіњ кісісі µлтірілсе оѓан ердіњ ќ±нын тµлеу (ер
адамѓа – 1000 ќой, єйелге – 500 ќой);
– ±рлыќ, ќараќшылыќ, зорлыќ-зомбылыќќа µлім жазасы
кесіледі; жазаны ердіњ ќ±нын тµлеу арќылы жењілдетуге болады;
– денеге заќым келтірсе, соѓан сєйкес ќ±н тµленеді (бас бармаќ
– 100 ќой, шынашаќ – 20 ќой);
– тµре мен ќожаныњ ќ±ны ќарашадан 7 есе артыќ тµленеді;
– егер єйелі ерін µлтірсе, µлім жазасына кесіледі (егер
аѓайындары кешірім жасаса, ќ±н тµлеумен ѓана ќ±тылады; м±ндай
ќылмысты екіќабат єйел жасаса, жазадан босатылады);
– егер ері єйелін µлтірсе, єйел ќ±нын тµлейді;
– ата-анасы µз баласыныњ µлімі ‰шін жауапќа тартылмайды,
ал анасы баласын ќасаќана µлтірсе, µлім жазасына кесіледі;
– µзіне-µзі ќол салѓандар бµлек жерленеді;
– егер екіќабат єйелді атты кісі ќаѓып кетіп, одан µлі бала туса:
бес айлыќ бала ‰шін – бес ат, 5 айдан 9 айѓа дейінгі балаѓа – єр
айына 1 т‰йеден (100 т‰йе – 300 атќа немесе 1000 ќойѓа тењ –
М.Ќ.);
– єйел зорлау кісі µлтірумен бірдей ќылмыс болып есептеледі.
М±ндай ќылмыс ‰шін еріне немесе ќыздыњ ата-анасына ќ±н
тµленуге тиіс, егер жігіт µзі зорлаѓан ќызѓа ќалыњ тµлеп, ‰йленсе
жазадан босатылады;
– егер ері єйелінің кµзіне шµп салу ‰стінде ±сталса, µлтіруге
хаќылы біраќ, ќылмысты сол сєтінде жария етуге тиіс; єйелінің кµзіне
шµп салуѓа күмєнданѓан еркектіњ сµзін 4 сенімді адам теріске
145
шыѓарса, єйел к‰нєсіз деп табылып, жазадан босатылады; біреудіњ
єйелін к‰йеуініњ келісімсіз алып ќашќан адам µлімге б±йрылады
немесе ердіњ ќ±нын тµлейді; егер єйелдіњ келісімімен єкетсе,
к‰йеуіне ќалыњ тµлеп, ќосымшасына ќалыњсыз ќыз беруге тиіс;
– єйелді ренжіткен адам, одан кешірім с±рауѓа тиіс, с±рамаса
арсыздыѓы ‰шін айып салынады;
– ќан араластыру µлімге немесе аѓайындар белгілеген жазаѓа
б±йырылады;
– ќ±дайѓа тіл тигізген (7 адам куєлік берсе) таспен атып
µлтіріледі;
– кєпір болѓан адам мал-м‰лкінен айрылады;
– ќ±л µмірі ќ±нсыз, ол ќожайынныњ билігінде;
– ата-анасына тіл тигізген ±лды мойнына ќ±рым байлаѓан к‰йі
ќара сиырѓа теріс мінгізіп, µзін ќамшымен сабап, ауылды айнала
шапќылатады, ал ќыз ќол-аяѓы байланып, анасыныњ билігіне беріледі;
– ±рлыќ пен кісі µлтіруді ќоса жасаѓан адам екі бірдей жазаѓа
тартылады;
– ерініњ ±рлыѓын біле т±ра хабарламаѓан єйелі мен баласы
жазаѓа тартылмайды, µйткені ‰лкенніњ ‰стінен шаѓым айту єбестік
саналады;
– µсиет аѓайындар мен молланыњ ќатысуы арќылы жасалады;
– барымтадан ќайтќан мал тµлімен ќайтарылуѓа тиіс;
– дауды шешу билер мен аќсаќалдарѓа ж‰ктеледі;
– куєлікке кемінде екі немесе ‰ш адам ж‰реді;
– билерге билік айтќаны ‰шін кесілген малдыњ оннан бірі
тиеселі;
– егер айыпкер айыбын тµлемесе, оны ру басыныњ р±ќсаты
арќылы барымтамен алуѓа болады (Мұхтар Ќ±л-М±хамет. // Ќазаќ
єдебиеті. 1990. 6-шілде).
М-Ж. Көпеев шыѓармаларында кµзіне шµп салу, ќалыњ тµлеу,
ќ±л, ќожайын, жалшы, ќ±рым байлаѓан к‰йі ќара сиырѓа теріс
мінгізу, ‰ш тоѓыз, барымта, ру басы т.б. кездеседі.
Құн > қан. М. Ќашќари: ќан – ќан, кун – тартып алу – деген
[230, б.159-162]; Л. З. Будагов: ќырѓ. قونќ±н (кунъ) (пар. خونќун –
ќан), قونونќ±нын 1) ‘ќанѓа-ќан’, ‘µлім ‰шін’, ‘м‰гедек ќылѓаны
‰шін’; ’кек алу’, ‘µшін алу’ кісі µлімі ‰шін 1000 ќой, (адамныњ
дене-м‰шесініњ заќымдануына ќарай). 2) тµлеп алса 2000 ќой
(Левшинъ, стр. 315) [8, б.94]. Г. Потанин: Ќ±н п. [хун: кровь] – 1. ист.
кун – откуп за убийство или увечье, введенный взамен смертной
казни, кровной мести, существовавшей в древности. 2. цена,
стоимость; достоинство. 3. экон. стоимость, воплощенная в товаре и
146
овеществленный в ней общественный труд товаропроизводителей.
Кун – плата за кровь (Потанин, 304). Ќ±н – хун (ќаны – ќан)
(Жеменей, 123); Ќ±н – (п) ескі. Хун. ¤лтірілген кісі ‰шін ќарсы
жаќќа тµленетін айыптау тµлемі (Бекм±хаметов, 103). Ќ±ншы, ќ±н
с±раушы (п) ескі х±нж±ау (хунхуаћ). ¤лтірілген кісі ‰шін
µлтірушіден ќ±н талап етуші, кек алушы (Бекм±хаметов, 103). Ќ±н
зат. 2. ¤лтірілген кісі ‰шін ќарсы жаќќа тµленетін айыптау тµлемі,
алым (ЌТТС, 89). Б.С. Ќараѓ±лова: ќыса (кек алу) сµзін ќ±н сµзімен
салыстыра ќарастырып, тарихи жырларда «ќ±н», «кек», «µш»
маѓынасында ќолданылѓанын жазады (Тарихи жырлар лексикасы:
филолог. ғылым. кан. дис. автореф. – Алматы, 2000. – Б. 14). Ќ±н
дегеніміз адамдардыњ µндірістік ќатыныстары, товар µндірушілердіњ
арасындаѓы товар арќылы жасалатын ќатынас. Ќ±н кез келген товар
µндірісіне тєн экономикалыќ категория. Капитализм т±сында товар
ќ±ны т±раќты капиталдыњ, µзгермелі капиталдыњ ќ±нынан жєне
ќосымша ќ±ннан т±рады («Ќ.С.Э.»). (Р‰стемов, 169);
Ќ±рбанѓали Халид: «Хан» – негізінде монѓолша, кейін парсы
мен т‰ркі тектес халыќтар бєрі бірдей пайдаланып кеткен дербес
патшаѓа ќолданѓан атау. Ќазаќта «ќан» дейді, µйткені Шыњѓыс
туѓанда ќан уыстап т‰скен де оѓан «ќан» лаќабы ќойылѓан, кейін
балалары м±ны маќтанышќа пайдаланды. Енді б±л нєсілден
болмаѓандарѓа да «хан» деу єдетке айналды. Шынында хан болѓандар
ќан тµкпей т±рмайды деген т‰сінік бар, кісіні µлтіруге ємірі
ж‰рмейтін єкімді «хан» демейді. Алайда «ќан» есімі Шыњѓыстан
басталѓанына нануѓа болмайды, б±л атау монѓолда б±рын да
болѓандыѓы жайында тарихта жазылѓан (Ќ±рбанѓали Халид. Тауарих
хамса. – Алматы: Ќазаќстан, 1992. – Б. 178-179). О.П. Суник:
В. Котвичтіњ алтай тілдеріндегі -кан (-хан) -кÿн (-хун) ж±рнаќтарына
тоќтала келіп, б±лардыњ барлыѓы т‰ркі-монѓол тілдеріне ортаќ
екендігін, ал кµне т‰ркілік тäнри-käн (титул турецкого хана), äрти
- käн ‘именно, теперь’ , жања±йѓ. äрти-гäн ‘утром’, эвен. -кÿн (салс. кã-кÿн) сол сияќты В. Котвич -хун ~ -хон (сахун ‘беловатый’, сохон
‘желтоватый’, монѓ. терекен ‘только этот’, ‘именно этот’, алихан
‘который именно?’ т.б. (О.П. Суник. Существительное в тунгусоманьжурских языках. В сравнении с другими алтайскими языками. –
Ленинград: Наука, 1982. – С. 114-115). Л.З. Будагов: ќан – тур.,
тат., ќан канъ, кровъ, ќаны, ќан±, дж. ќаны, ќанайќ, ќаныќ а) съ
кровью, кровный, кровавый, тур. даы ќаны (ұдайы қанау – А.Қ.) съ
б шеной кровью, т.е. горячій молодой челов къ, весельчакъ,
взбалмочный, гуляка, даы ќана±лы (ұдайы қанаулық – А.Қ.)
горяшность, взбалмочность, тур. ќаны ќою кровавый колодецъ – родъ
147
подземной темницы, куда бросають т ла казненныхъ; b) дж. ќанѓа ќан
убійца (по комъ есть месть за кровь), тоть кто уб гаеть оть мести за
кровъ, месть за кровь: ... ќан баѓасы плата за кровь, за убійство – деп
көптеген мағынасын береді-арабшадан аударған және транслитерация
жасаған – А.Қ. (Буд., 1871: – С . 26). Қан `кров` құздан қан аққай
`пусть из глаз потечет кровь` (выражение из клятвы); қызыл хан ( <
қан) `красная кровь`. РСЛ., II, 101. қан `правитель`, `хан`; `божество`
(шаманск.) «кан»; қан йамын управление божества` (Малов, ЯЖУ:
– Б. 52). Д. Ж‰нісов: Алтай, сібір µлкесіндегі тунгус-манчжур
(корей) тілдерінде ќан, кен, ган – «µзен», «су» деген ±ѓым берсе,
тєжік, µзбек тілдерінде кан «канал деген маѓынаѓа ие (Д. Ж‰нісов.
¤зен-кµл атаулары. – Алматы: Ќазаќстан, 1991). Ќаѓан > qa‰an
титул главы государства древних тюрков (государства Ту-кюэ на
Орхоне, хазар, булгар и проч.). В.Л. Виноградов формы этого слова –
кагану, каган, каган, каганом, хаган < коганъ. Этимология слова
коган > qa‰an не вызывает каких-либо затруднений или сомнений, о
чем свидетельствует данные П.М. Мелиоранского (1902, с. 289-290);
Ф.Е. Корша (1903, с. 138) и С.Е. Малова (1946, с. 138); которые
соответствующим образом обосновали также и соответствие о < а в
русском заимствованном слове коган < qa‰an. К. Менгес (1979)
приводит несколько вариантов этого слова, встречающегося в форме
qa‰an (q‰n) – в древнетюркском языке орхонских памятников, в
форме хаqаn - у османских турок, ‰ahan – в армянских источниках и
ћаћаm – у современных караимов, у последних в значении главы
релгии караимов. Предположение некоторых тюркологов об общем
происхождении и единстве основ qa‰an > qaan > qan ~ хan в
значении ‘хан’. Г. Рамстед утверждает, что qan и qa‰an первая из
них представляет простую основу, займствованную тюркскими
языками из кит. kиаn ‘правитель’, а вторая – сложную, состоящую из
двух слов – кит. ke ‘великий’, и kиаn’правитель’ > ke-kиаn’велики
хан’ > тюрк. qa‰an (Ramstedt, 1955; ср.: Doerfer, 1967, I – IV) (Н.А.
Баскаков. Тюркская лексика в «Слове о полку Игореве» – Москва:
Наука, 1985. – С.154-155) ke-kиаn тіркесі В. Котвичтіњ кã-кÿн
±ќсайды. М. Оразов: Н.А. Баскаков, А.Т. Кайдаровтыњ пікірлеріне
орай: казахское хан в Орхоне - енесейских памятниках употреблялось
в полной форме ќаѓан. На следующем этапе развития тюркских
языков ќаѓан приобрело форму ќаан (хаан) > хан (ќан). Здесь на
лицо действие закона вторичной долготы тюркских гласных, а в
некоторых тюркских языках (казахский, узбекский, татарский и. др.),
в которых отсутсвуют долготы, это слова трансформировалось в кан
> хан, т.е. ќаѓан > ќаан > ќан - хан `хан` (М. Оразов. Исторический
148
принцип этимологических исследований в казахском языке //
Проблемы этимологии тюркских языков. – Алматы: Ѓылым, 1990. – С.
124-125). Б±л сµздердіњ осындай маѓыналары В.Радловта, К.Юдахин
сµздіктерінде кездеседі. Бала кезімізде асыќпен «хан» ойнында «хан»
болатын асыќты ќызыл т‰ске бояп ойнайтынбыз (Қараңыз: Соќыр
теке. Ауыз єдебиетіндегі балалар ойындарыныњ ‰лгілері. – Алматы:
¤нер, 1990. – Б. 95.). Демек, рухани мєдениет тарихи мєдениетпен
±штасып, «хан» (асыќ) аталым + ќан (сын.е.) = ќан // хан бір-біріне сай
келуі тегіннен-тегін емес екен.
ХV-ХVII ѓ. ќазаќ правосында кек алу зањы бірінші орынды
алѓан: «ќанѓа ќанмен кек алу» немесе «заќымданѓанѓа заќымдау»
болѓан. Мысалы, ±стап алѓан ±рыны 25 тен 60 - ќа дейін ќамшымен
д‰ре соѓып жазалаѓан. ¦рлыќ ‰стінде ±сталса, тоѓыз айыбын
тµлеген. Тоѓыз айып мыналар: бас тоѓыз немесе т‰йе бастатќан
тоѓыз: т‰йе, ќ±лынымен екі бие*, екі-‰ш жастардаѓы тµрт жылќы
(жылќы жалпы атауы ќазаќ олай атамайды дµнен* (тµрт жаста),
ќ±нан* (‰ш жаста) – дейді – А.Ќ.); орта тоѓыз, немесе ат бастатќан
тоѓыз: ‰ш-тµрт жастаѓы, екі жастаѓы ат, екі жастаѓы екі ат, (екі
жастаѓы ат болмайды тай не ќ±лын* дейді – А.Ќ.) екі тайынша, тµрт
ќой*; аяќ тоѓыз: тµрт жастаѓы µгіз, екі тайынша, ‰ш ќой жєне ‰ш
ќозы. Қараңыз: Ќазаќ ССР тарихы. – Алматы: 1957. – Б. 184-145.
Дµнен – тµрт жастаѓы ат, ќ±нан – ‰ш жастаѓы ат, Ќазаќ тілінде
ќ±нан, дµнен, ќ±нажын, дµнежін сµздері жылќыѓа жєне сиыр малына
байланысты жасын (‰ш, тµрт) жєне жынысын білдіреді // Ә.
Ќайдаров, М. Оразов. Т‰ркологияѓа кіріспе. -Алматы: Мектеп, 1985.
– Б. 78-79; Б. Базилхан. Краткая сравнительная-историческая
грамматика монгольского и казахского языков // Доклад на сойскание
к.ф.н., – Алма-ата, 1974. – Б. 13;
Ш. Жанєбілев. Ќазаќша мал
атаулары. – Алматы: Ќайнар, 1982. – Б. 24-31; Мысалы, Л. Будагов.
Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. Том. II.
Санктпетербургъ, 1871. – С. 94: куначи-2 жастаѓы б±зау не б±ќашыќ;
ќ±нанъ -ќ±лыншаќ 2 жастаѓы, 3 -ші кµктемге аяќ басќан (монѓ.
гунунъ) жас ќ±нан; ќырѓ. ќ±нан ешкі 2 жастаѓы, ќ±нан серке 2
жастаѓы; алт. ќ±нан байтал; ќырѓ. ќ±нажын 3 -ші кµктемгі бие;
ќ±нан аю; ќ±анан ‰й (ќырѓ. ‰й сиыр, уд - М. Ќашќ. – автор) 3
жасар б±ќашыќ; саулыќ ќой, ќ±наны-3 жасар ќой, бір жыл ‰лкен –
дµнен. Таѓы бір жыл – бесті; таѓы бір жыл – алты жасар ќой, тт. Жеті
жасар. Б±л аталымдар жылќыѓа да ќатысты.
Кек алу зањы (ХV-ХVII ѓ. Ќазаќтың қылмыстық правосында –
А.Қ.) бірінші орынды алѓан: «ќанѓа ќанмен кек алу» немесе
«заќымданѓанѓа заќымдау» болѓан. Кісі өлтірген немесе ауыр
149
зақымдаған айыпты адамнан сот үкімі бойынша қанды кек алынатын
болған, мұны ру орындайтын. Қанды кекті төлем төлеумен – құн
төлеумен ауыстыруға болған [277, б.184].
Е. Бекмаханов: Кун взыскивали за убитого человека взамен
кровной мести. В период развития феодальных отношений кун был
приспособлен к феодальному строю и стал одним из средств
эксплуатации казахов. Размеры куна, взыскиваемого с рядовых
казахов и султанов, были разными. Например, полный кун за
убийство простого казаха (ќара ќазаќ-автор) состоял из джаулука
(женский головной убор) и нескольких халатов, шубы, пояса,
шаровар, сапог, оружия и лошади убийцы, или же из 1000 баранов, 40
кобыл и кула (невольника) (бас жетім – А.Ќ.). Иногда кун заменялся
10 верблюдами. За убийство ходжи кун состоял из 3000 баранов, за
убийство султанов – 7000 баранов, а кун ханский равнялся куну семи
простых казахов. Это основанно было на том, что хан является
повелителем семи отделений или семи родов. (91) По казахскому
обычаю кун считается – олжа (находка). ... Например, из 1000 баранов
взыскиваемого куна, семейство убитого казаха получало от 40 до 100
баранов, в зависмости от имущественного положения убитого.
Значительную часть куна получали бии, которые, по данным
чиновника Лазаревского, получали 1 2 а иногда 13 часть иска, а затем
ханы и султаны (92).
За кражу верблюда-первый тогуз – 9 верблюдов
второй тогуз – 9 лощадей
третий тогуз – 9 коров
За кражу лощадей первый тогуз – 9 лошадей
второй тогуз – 9 коров
третий тогуз – 9 баранов и.т.д. [278, б.93].
Ќ±н – кісі µлтіргені немесе мертіктіргені ‰шін салынатын айып
1803 жылы поручик Гавердовский, Иванов жєне Богданович
Ќазаќстан арќылы Б±хараѓа сапары кезінде ќазаќтыњ т±рмыс-салтына
ќызыѓушылыќ танытып, ќ±н туралы да жазѓан болатын. Онда олар
айбана – кісі өлтіргені немесе жаралағаны үшін салынатын айып
туралы да жазды [279, б.200-201]. Айып-жазаны заттай (малдай)
тарту (Р. Сыздық. 2004: 164). С. Толыбеков: Хан получал хандык при
взимании штрафа за убийство, хун – за увечье и кражу, а айп (айыпА.Қ.) – за другие преступления, в том числе за примерение
враждующих родов с взаимной *барымтой – дейді [270, б.358].
Барымта (баранта) – күш қолданып мал айдап әкету. Барымта және
150
осыған ұқсас сөздердің этимологиясын Б. Қарағұлова өзінің
кандидаттық диссертациясында жақсы ашқан (2000: 16).
А. Янушкевич жазалы адамныњ ќ±нын (жазасын) µтеудіњ таѓы бір
т‰рін жазады: «Казактар тµрт винтовканы басына басын
т‰йістіріп, арасына жањаѓы к‰нєкарды отырѓызды. Бір казак
ќылышын жалањдатып, айнала ж‰ріп к‰зетті. «Ќазаќтар б±ны
«ќара найза астына отыру» деп атайды». Олар б±л жазадан ќатты
ќорќады єрі ±ялады» [280, б.151]. Ата-анасына тіл тигізген ±лды
мойнына ќ±рым киіз байлаѓан к‰йі ќара сиырѓа теріс мінгізіп, ел
аралатып
ж‰ргізетін
болѓан.
Қазақтың
бұндай
дәстүрі
І. Жансүгіровтың «Бадырақ» романында да көрініс тапқан. Ќ±н ислам
мєдениетініњ жетістігімен біте ќайнасќан. М±сылман діні µз
ерекшелігіне байланысты ќ±нды пайдаланѓан, дала зањына µз
ережелері мен ќаѓидаларын енгізіп отырѓан. Ќ±н м±сылман дєуіріне
дейін пайда болѓанын жоѓарыдаѓы деректер растайды. «Дала
уалаяты» газетінде «Ќ±н турасында ќазаќтардыњ» деген маќала
жарыќ кµргенін жоғарыда жаздық. Негізінен Е. Бекмахановтыњ
жазѓанымен тура келеді. Егер де кімде-кім µлтірген кісініњ с‰йегін
жасырса, онда µз алдына бµлекше ќ±н тµлейді – деген өзгешелігі бар.
Б±ѓан ќосымша: «Билердіњ бітімдері, бір ‰лкен съездегі билердіњ
ережесі» жарияланды (О. Єлжанов. Билердіњ бітімдері. Бір ‰лкен
съездегі билер ережесі – // Дала уалаяты. 1896. № 48, 49, 50). Сол
сияќты ќ±нныњ мµлшері жоќтыѓы м±сылман ќаѓидасымен
т‰сіндіріледі. Шариѓаттыњ б±лжымас µз зањдары болды. Мысалы:
Шариѓат ант беруден бас тартуѓа р±ќсат етпейді. Бас тартса, бір ќ±лѓа
азаттыќ єперуі керек, не 10 кедей, аш-жалањашты тойғызып,
киіндіруге тиісті. Егер ондай халі болмаса, ‰ш к‰н ораза т±туы
ќажет. Уєде мен ант беру рєсімі бір-біріне жаќын. ¤з білгенімен
жазалау (та’зир) Ќазыларѓа µз білгенінше кейбір жаза ќолдану.
Арабша «та’зир» – «‰кім шыѓарушылыќ» – деп аталѓан [281, б.7677]. Ќ±ранда: «Жєне біреу, бір м‰мінді ќателесіп µлтірсе, сонда бір
м‰мін ќ±л азат етуі єрі µлгенніњ иесіне ќ±н тапсыруы керек. Біраќ,
олар кешірім етсе ол басќа. Егер µлтірілген сендермен д±шпан елдегі
бір м‰мін болса, (ќ±н тµлемей) бір м‰мін ќ±л азат етуі керек», – деп
жазды [282, б.93].
Ќ±ќыќ зањдылыѓыныњ ќатањ ережелерініњ бірі – ќ±н,
М±хаммет пайѓамбардыњ µмірімен де байланыстырылды. Жалпы,
ќ±нныњ шыѓу этнографиясын м±сылман дінімен байланысты ќарау да
белењ алды. Оѓан себеп мына оќиѓа болды: «Сондыќтан сєуегей
кемпірге жын-перісін шаќырып, µліп-талып зікір салудыњ ќажеті
болмады, келесі к‰ні оларды шаќырып алып: ќ±райштардыњ
151
арасында адам ќ±ны ќанша екенін с±рады. Єбді єл-М‰ттєліб (егер
де ќастандыќпен µлтірілмеген болса) ќ±райштардаѓы адам ќ±ныныњ
баѓасы он т‰йе екенін айтты. Сєуегей: Абдолланыњ µтеуіне осы
ќ±нды ±сынып кµріњдер, егер жаратќан оны азсынып ќабыл алмаса,
ќабыл алѓанша ќ±рбандыќ т‰йеніњ санын µсіре беріњдер деп аќыл
ќосты. Меккеге ќайтып оралысымен, Єбді єл-М‰ттєліб сєуегейдіњ
айтќанын б±лжытпай орындады. Ќабылдыњ ќарсы алдына
Абдолланы т±рѓызып, шарбаќтыњ ішіне он т‰йені айдап кіргізіп,
єдеттегідей жебе суыруѓа кірісті. Он рет тартып еді, он ретте де
шек Абдоллаѓа шыќты. Ќ±рбандыќ жолы Абдоллаѓа т‰скен сайын,
он т‰йеден айдап єкеліп ќосып отырды, тек т‰йе саны ж‰зге
жеткенде, жаратќан адам ќаныныњ µтеуіне осы жарайтынын
білдірді. Єбді єл-М‰ттєліб ќателесуден ќорќып, екі рет садаќ
суырды, екі ретінде де ќ±рбандыќ жебесі т‰йеге т‰сті. Енді
к‰мәнданудыњ негізі жоќ-ты» [283, б.32].
«Жеті жарѓыда» Ќ±н – адам µліміне, не жараќат алса былай
белгіленді: Біреудіњ белін сындырѓан толыќ адам ќ±нын тµлейді. Бір
кµзін шыѓарса адамныњ жарты ќ±нын тµлейді. ¦рыс – тµбелесте бас
бармаќ сынса – 100, шынашаќ сынса 20 ќой тµлейді. Дене заќымынан
бала µлі туса: 5 айлыќ бала ‰шін – 5 ат, 5 айдан 9 айѓа дейінгі бала
‰шін єр айѓа 1 т‰йе. Аталѓан зањ негізінде 100 т‰йе 300 атќа
немесе 1000 ќойѓа тењестірілген (Аќиќат. 1993. № 6, 43). Жоғарыдағы
ањыздан ањѓарѓанымыз «басќа-бас, ќанѓа-ќан, жанѓа-жан» сынды
тайпаныњ ішкі зањы µліммен ѓана шектеліп отырмады, аса ‰лкен
«ќ±н» тµлеумен де мєселе шешілді. Ж±мыстыњ бас жаѓында
айтќанымыздай, М-Ж. Кµпеев шыѓармаларында ќ±н туралы билік,
дауды шешу жµнінде кµптеген мєселелер ќозѓалады, соныњ кейбіріне
тоќталып, б±л мєселені әрі жалѓастырѓанды жµн кµрдік. Әз
Жәнібектен Әз Тәукеге дейінгі қазақ елінің өмірінде талай жайттар
өтті. Ұлы Төле би, Қаздауысты Қазбек би [282, б.4-5], Әйтеке би және
Әз Тәуке хан бабаларымыздың көрегендігі мен даналығының
негізінде «Жеті Жарғы» өмірге келді. «Жеті Жарғы» жазылғанда
«Қасым ханның қасқа жолы» мен «Есім ханның ескі жолы»
басшылыққа алынды (Ш. Қаймолдаұлы. «Жеті жарғы» туралы не
білеміз? // Қазақстан тарихы. 1993, №3. – Б. 23-25). «Есім ханның ескі
жолында» сақталынып келген тәртіп бойынша кісі өлтірілген адамның
шаңырағы ортасына түсіріліп, тас-талқан етілетін. Оның үстіне
қылмыс жасаған адам өлтірілетін. «Жеті жарғы» бұл заңға өзгеріс
енгізіп, қылмыскерге жаза ретінде төлеу жолын бекітті. Қазақ елінің
әдет - ғұрпын, дәстүрін зерттеуші ғалым Н.И. Гродеков өзінің 1889
жылы Ташкент қаласында басылып шыққан «Сырдария облысының
152
қара қырғыздары» деген кітабында: «...Тәуке хан Күлтөбенің
баурайында /Сырдария облысы/ сол кездің атақты биі Төле Әлібекұлы
бастаған жеті биді жинап алды. Олар Қасым мен Есім хандар ұстанған
ежелгі әдеп-ғұрып заңдарының басын құрап, «Жеті Жарғы» дейтін
жаңа әдет-ғұрып заңдарының жинағын шығарды» – деп жазды (Д.
Бабаев. Қазақстан тарихы. 8-класс. – Алматы: Рауан, 1994. – Б. 105106).
Қазақ қауымы өкілдерінің өз зердесінен тұрған, ғылымға
белгілі ең алғашқы заң нұсқасы осы «Жеті Жарғы» болды. «Тәуке
ханның жеті жарғысы» деген атпен белгілі бұл құқылық ережелердің
ана тіліміздегі толық нұсқасын жазушы-этнограф Ж. Ахмедиев
Түркістан қаласындағы белгілі Ахмет Иассауи мұражайы
экспозициясынан 1977 жылы көшіріліп алған.
«Жеті Жарғының» мазмұны мынадай:
1) Халқының ханы, сұлтаны, пірі, хазіреті қастандықпен
өлтірілсе, олардың әрқайсысы үшін, жеті кісінің мөлшерінде құн
төленсін.
2) Төрелер мен қожалардың жай қатарындағы біреуі өлтірілсе
олардың әрқайсысына (ақсүйектің тұқымы деп) екі кісінің құны
төленуі тиіс.
3) Сырттан келген адам үйге кірерде, мініп келген аты босағаға
байлағандықтан, біреуді теуіп өлтірсе-бүтін құн, ал үйдің
жапсарына байланған ат теуіп өлтірсе-тек ат-тон айып берілсін.
4) Егер туған баласы ренжітіп, қарсы келіп, қол жұмсайтын
болса, ата-ана оны өлтірем десе де ерікті, сұраусыз болады.
5) Кәмелетке жеткен баласы тіл тигізсе (қол тигізбей) туған
ата-анасы оған дүреден бастап не жаза қолданамын десе де ерікті.
6) Құда түсіп, құйрық-бауыр жескен ақ баталы жесір кетсе,
оған төленген қалың мал түгел иесіне қайтарылып, оның үстіне
қалыңсыз қыз немесе бір қыздың қалың малы төленеді.
7) Ұры айыр түйеге-нар, атқа-аруана, тайлаққа-атан, тайғаат, қойға-тана төлейді. Оның үстіне үш тоғыз айыптың бірін
ретіне қарай және төлеуі керек (Д. Бабаев, 105-106).
«Жеті жарғыдағы» кейбір мәселелері Абай Құнанбайұлы жазған
заңда қолданылады. 1885 жылы Семей қаласына қарайтын Зайсан,
Өскемен, Кереку (Павлодар), Семей ояздарының Семейден 70
шақырым жерде Шар өзенінің бойында бұл ереже Мүрсейіт
ақсақалдың естелігі бойынша 93 баптан болса керек (А. Құнанбаев.
Шығармаларының бір томдық толық жинағы. – Алматы:
Қазмемкөркемәдеббас, 1961. – Б. 651, 498). Абай Құнанбаевтың
шығармаларының бір томдық толық жинағы 1961 жылғы,
153
Редакциясын қарап, түсініктерді, жаңа материалды толықтырып
баспаға дайындаған Ә. Жиреншин. Ереженің толық барлығы 74-бап
бермей, 12-кі бабын ғана келтірген екен. «Ереженің тілі - сол кездегі
кеңсе тілі, демек шала қазақ тілімен жазылғандықтан, қазіргі әдеби
тілге аударып басылды» – дейді (А. Құнанбаев, 1961: – Б. 499). Ал,
біздің қолымыздағы профессор Ж. Дәдебаевтің алғы сөзімен берілген
осы ереженің түп нұсқасы бар. «…Ол Семиполат облыстық әскери
губернаторы Тупкленскийдің пәрменімен 1886 жылы 14 ақпанында
бекітілді» (Ж. Дәдебаев. Билер ережесі // Жас алаш. – 1992. – № 97
(12884) – Б. 3). Билер ережесінің түгел 74 бабы беріліп, (сенімді
аударған Асанов… Қазан автор) – деп соңында жазылған [285, б.3].
Өкінішке орай кітаптағы аударма көп жәйтты, тіпті сөздерін өзгертіп
жіберген екен. Мысалы: Абай Құнанбаев шығармасындағы 31 –
баптың бірінші жолын ғана алайық: «Байға тиген қызды біреу алып
қашса, яки қатын өзі қашқан кісімен өз елінің съезд билеріне тура
қайтарылады» [286, б.499]. Енді газет бетінде жарық көрген ереженің
31-ші бабын салыстырсақ: «Күйеуі бар әйелді біреу алып қашса,
керісінше егер әйелдің өзі қашса, ондай әйел елінің сияз билеріне
қайтарылмайды» (Ж. Дәдебаев. Билер ережесі // Жас алаш. 1992.
№ 97 (12884) – Б. 3). Сонда қай ереже өтірік айтып отыр, бірі – қатын
қашса қайтарылады дейді, екіншісі – қайтарылмайды дейді. Газет
бетіндегі жадығатта да кей сөздердің өзгергені байқалады. Ол уақытта
«әйел» демеген керісінше «қатын» – деп айтқан. Сол сияқты, біз
келтірген Ж. Ахмадиевтің жазып алған «Әз Тәукенің «Жеті
жарғысымен» (Д. Бабаев. Қазақстан тарихы. 8-класс. – Алматы: Рауан,
1994. – Б. 105-106). Қазақ халқының салт-дәстүрлері» [287, б.210]. Әз
Тәукенің заңдары бірдей еместігін айтуға тиістіміз. Өзінің бастауын
сонау Түркі қағанатынан алатын (VП ғасыр) кесік-жарлықтар еді. Бұл
жарғы кейде «Төленің жеті жарғысы», «Қазыбектің жеті жарғысы»,
«Әйтекенің жеті-жарғысы» – деп те аталады. Әз Тәукенің (1680-1718)
жылдар үстемдік етуімен «Тәукенің жеті жарғысы» делінеді. Кейіннен
жарғының баптары қазақ би-шешендерінің сөздерінде көрініс тауып
жатты. М-Ж. Көпеев жинаған би-шешендердің сөздерінде
қазақтардың, құқын заңды түрде шешетін ережелер, қағидалар, тұтас
ғақила сөздер көптеп кездеседі. Мысалы: «Ердің құны есебін тапқан
сабазға екі-ауыз сөз деп қай заманда айтылған» – деп Ұлы жүз
Үйсіннен шыққан Ошақты деген ел, орта жүзден Малай, Жәдігер
деген таптан шыққан Құлназар дегенді өліріпті. Оның кесімін ақбура
Бөрібай ақын айтыпты:
154
Ошақты Құлназарға құн бермексің,
Алты жақсы, жүз жылқы пұл бермексің.
Алты жақсы, жүз жылқы пұл бермесең,
Тұлымды қыз, айдарлы ұл бермексің,
Құлназар келіп өлді ауылыңа,
Ішім оттай күйеді бауырыма.
Алты жақсы, жүз жылқы құн бермесең,
Есекем таңба болар сауырыңа
Бірақ, Ошақты бұл төрелікке басын да бұрмапты
(М-Ж. Көпеев, 65-66). Жылдар өткен соң, ескіріп кеткен дауды он
төрт жастағы Едіге би құнын өтеп алыпты. Сол кесімді сөздерде
мынадай келелі ойлар айтылыпты: «Жарлық өзіңізден болды, жабдық
та өзіңізден», «Арғынға алты ат бастатқан тоғыз жібереді, төрт
атаның ұлы Төртуылға төрт түйе бастатқан тоғыз жібереді»,
«Жарқын» – деген құн осы болады деген ол қолынан ұстатып,
жалаңаш қыз береді екен. «Алты жақсы» – деген құн жүйрік ат, берен
мылтық, жағалы киім, тай тұяқ күміс не алтын, түйе, тазы т.б. түрлері
болуы мүмкін. Ал, «алты ат бастатқан тоғыз» не «төрт түйе бастатқан
тоғыз» – деген құн айып болады. 1885 жылғы «Билер ережесінде» 57 –
ші бапқа енгізілген: Тоғыз аталған айыпты малға шаққанда былай
болады. Түйе бастатқан бас тоғыз: 1 – бір түйе, 2 – құлын, 2 – бие, 2 –
құнан, 2 – ат; 2 – орташа тоғызымыз – ат бастатқан тоғыз: 1 – семіз ат,
2 – тай, 2 – тайынша, 4 – төрт бойдақ қой; 3 – аяққы тоғыз: 1 – дөнен
өгіз, 2 – тайынша, 3 – бойдақ қой, 3 – тоқты (Ж. Дәдебаев. Жас алаш. –
1992. – № 97 (12884); Едіге бидің тағы бір кесімінде: Ұлы Жүз үйсін
Тоғас би елінің кісісі төбелесіп, содан бір әйел түсік тастапты
Билігін айтқан Едіге: Мұнда бас дейтін бас жоқ, көретұғын көз жоқ,
ұстайтұғын қол жоқ, жүретұғын аяқ жоқ, кісі есебінде, адам
санатында қосуға болмайды екен депті. «Даушы құр қалмайды,
жаншы қор қалмайды» – деген бұл төбелеске екі тоғыз айып салу
керек деп кесімін айтқан екен (М-Ж. Көпеев, 1902: 77-84). Сондағы
біріншісі, түйе бастатқан тоғыз екен де, екіншісі ат бастатқан
тоғыз екен. «Қ±нныњ – бірі» жетім бастаѓан тоѓыз. ¦лбикеніњ
ќ±нына «бас жетім» алынады.
Түйін. Тоғыз тек қана үйлену салтына қатысты емес, айып-құн
дәстүріне де байланысты айтылады. Тоғыз > құн. Тоғыз – деген
бөлімді қараңыз. Сонымен, ќ±н > ќан деген сµзден ќалыптасќан деп
т‰йіндеуге болады. Мәшһүр-Жүсіп құнның бірнеше түрін: ұста
құны, өнер құны, сүйек құны, қатын құны, жарқын құн, жеті ердің
құны, үш құн, екі құн, тоқал құн, жақсы құн, қара құн, ақ боз аттың
155
құны, мергеннің құны т.б. атайды. Құн > тоғыз. «Құн» сөзінен
құндыкер сөзінің тууы заңдылық сияқты.
Ќ±ндыкер. Сол замандарда Ќ±ндыкер Ќ±бан, Ќотан, Ќоѓам
дегендер болыпты (М-Ж., 60); Ќ±ныкер заттық мағынада жұмсалып,
құқық ережесінің иесі ретінде танылады. Бұл сөз себеп пен нәтижесі
жағынан тарихи деректерге де апарады. М-Ж. Көпеев: Құндыкер елін
сонау көне заманға қыпшақ дәуіріне сілтеп отыр. «Нәсілі Сарыбайдың
ноғайлы емес, Оның тегі Қондыкер қабаң жұрт деп» («ҚКБС» Абай
нұсқасы: 11). Бұл айтылып отырған Қондыкер қабаң мен Құндыкер
Құбан бәрі бір адам. Қ. Салғара: «Қондыкер Қабаң жұрты» дегенді
сары түркештерге апарып соның іргелі тайпасы болуы мүмкін дейді
жєне ел аузында Кубаньді «ќобањ» дейтіні бар, бєлкім «Ќондыкер
ќобањ ж±рты» сол Кубаньнан шыќќандар болып ж‰рмесін - дейді
(Ќ. Салғара. Ќазаќтыњ қилы тарихы. 1992: – Б. 55-59). Ќ±ныкер (п)
ескі х±нѓ±ар (хунхар, хунхор). Кісі µлтіруші, ќан ішер, ќанќ±мар, ќан
тµккіш, жендет (Бекм±хаметов, 104). (Ќ±ндыкер) ќ±ныкер ќ±н + ы +
кер ) сµзінен шыќќан сияќты. Ќ±ныкер п. [ѓ±н кр (дауысты дыбыс
т‰сіп ќалады – А.Ќ.) -гєр: суффикс, образующий имя деятеля] –
убийца; виновник за пролитую кровь (Р‰стемов, 170).
Түйін. Құныкер лексемасы құн сөзінен шыққанында дау жоқ.
Кейіннен тарихи оқиғаға айналған сөздің бірі. Мәшһүр-Жүсіп
«Құндыкер Құбан жұрты» – деп қолданған. Құныкер > құн.
Қорыта келгенде, «Өлік жөнелту этномәдени лексикалары»
белгілі бір қағидаға сүйеніп, жүйе бойынша дамитыны белгілі болды.
Әр тақырыпшаның өзінің мән-мазмұны бар келесі тақырыпшамен
әншейін құр ғана байланыса салмайды, ұзақ жылғы зерттеудің
нәтижесінде ғана бұл байланысу мүмкін болатыны байқалды. Жалпы,
әр тараудың ішіндегі тақырыпшалар осындай сарылып зерттеудің
нәтижесінде ғана топ-топқа түсіп, бір-бірімен байланысы бары және
ара-жігі де айқындалды. Одан кейін ғана жекелеген тілдік деректерді
(этномәдени) сипаты бар сөздерді талдауға мүмкіндік тиді. Мысалы,
тоғыз өз басының мағынасына қатысты айтылады және үйлену
салтына, өлік жөнелту, құн мәселесіне қатысты да айтылады. Мұндай
мысалдар өте көп ал, оларды реттеп жүйеге түсіру үшін
тақырыптардың өзін жеке-жеке алып зерттеуге тура келеді.
156
Қорытынды
Қазақстан Республикасы «Бәсекеге қабілетті дамыған 50 елдің»
қатарынан көріну керектігін Президентіміз Н.Ә. Назарбаев жастарға
үміт арта отырып зор сеніммен айтқан болатын. Бұл – мақсатқа жету
үшін тек қана білім қажет. Тіпті, «Құранның» өзінде де «Оқы, оқы
тағы да оқы, қалам ұста» – деп жазылғанын біреу біліп, біреу
білмейді. Мұны айтып, мысал келтіріп жатқаным, оқу мен білімнің
қоғамда алатын орнын және адамзатқа ауадай қажет екендігіне,
маңызына тағы да бір көңіл аудару еді.
Олай болса, бәсекеге түсу үшін тек қана білім қажет екен.
Сондықтан да біздер қазірден бастап
білім бәсекесіне дайын
болуымыз керектігі түсінікті жай. Халық даналығы «Білегі жуан бірді,
білімі жуан мыңды жығады» деген мақалды бекерге айтпаған. Қазіргі
заманда не нәрсе білімге ғана келіп тіреледі. Ең бастысы ұлттық
патриоттық сана-сезімдері оянды. Ұлан байтақ жеріміз бар, алтынмен
өлшенбейтін байлығымыз – қазақ деген халқымыз бар. Жас өрім
ұрпақтары бар ел, бақытты ел дер едім. Жалпы білім беру біздің
елімізде тегін жүзеге асады. Бұл – көптеген шет ел жастарының
мәңгілік арманы. Және қандай бағыттағы білім ордасын таңдаймын
десеңіз де өз еріктерінде. Осы оң өзгерістердің бәрі – Елбасының
болашақты болжап, алыстан көре алатын көрегендігінің арқасы дер
едім.
Президент Н.Ә. Назарбаев біздердің дамыған бәсекелес шет
елдіктермен терезесі тең дәрежеде
сөйлесе алатындай болу
керектігіне барлық жағдай тудыруда. Қазақстан Республикасында
білім беруді дамытудың 2005 – 2010 жылдарға арналған мемлекеттік
бағдарламасы осындай мақсатта жасалды. Бір ғана мысал «Болашақ»
бағдарламасымен жылына 3000 жас талапкер шет елдерге білім үшін
аттануда. Ал мұндай мысалдарды жүздеп, тіпті мыңдап келтіре
беруге болар еді.
Президент Н. Назарбаевтің «Қазақстан халқына жолдауында»
(2007) «Біз бүкіл еліміз бойынша әлемдік стандарттар деңгейінде
сапалы білім беру қызметін көрсетуге қол жеткізуіміз керек» – деген
болатын. Бұл – ұлағатты сөз әрбір қазақстандықтардың жүрегінің
төрінен орын алып, ұлттық сезімін оятуға себі тиері сөзсіз. Қазіргі
кезде әлемдік тәжірибеде тілді оқытудың TOEFL, DALF/DELF,
IELTS, т.б. бірнеше тәсілі бар. Соның ішінде тиімділігімен танылғаны
TOEFL ағылшын тілін оқыту жүйесі. Оны айтып жатқаным үш тілді:
қазақ тілін, орыс тілін, ағылшын тілін білу әрбір қазақ азаматтарының
Отан алдындағы парызы. Заман соны талап етеді. «Үш тілді білсең,
157
үш жұртты білесің» - деп тегін айтылмаған. Павлодар облысының жас
жеткіншектері Халықаралық, Республикалық олимпиадалардың
жүлдегерлері. «Ғылыми жоба» жарысы бойынша қаншама оқушы
Республика көлемінде аттары шығып, «жүзден жүйрік, мыңнан
тұлпар» атанып жүр. Олар жайында аз айтылып, аз жазылып жатқан
жоқ. Павлодарлық жас жеткіншектер ағылшын тілін де жақсы
меңгергені қуантады. Басқа ұлт өкілдерінің балаларының да
мемлекеттік тілге деген ынтасы, үйренуге деген құлшынысы көрініп
жүр. Ал қазақ тілінің жағдайы 1991 жылмен салыстырғанда
анағұрлым жақсарды. Барымызды бар, жоғымызды жоқ деп бағалауға
жетуіміз керек. Бірақ, істелген іс-шаралармен тоқмейілсімей ары
қарай алған бағытымызды жалғастыра беретін боламыз.
Қазақстан Республикасының «Мәдени бағдарламасы» 2007 –
2009 жылға жалғасын табатын болады. Елбасы: «Сондықтан
облыстар да қолға алған шараларды жеріне жеткізіп, бастаған
істерін жалғастырғандары жөн. Ескерткіш – жәдігерлерді
таңдағанда ұсақтамай, еліміз үшін тарихи-мәдени маңызы бар
мұраларды ғана іріктеп, бұл іске білікті сарап, сергек талғаммен
қараңыздар» – деген ұлағатты сөзі Біз бастаған келелі де қыруар істі
жалғастыруға үлгі болып отыр.
Түйіндеп айтқанда монографияның қорытындысына: Рухани
мәдениет
лексикасы
отбасалық
мейрамдардың
тілдік
парадигмасы: бата аяқ, неке қияр, талақ, киіт кигізу, сеп, жасау,
қалың, қалың мал, жиырма, ілу, тоғыз, шілдехана, қынаменде, қыз
ойнақ, көрімдік, сүйінші, сауға, сауғат, сабағат. Календарлық
мейрамдардың тілдік көріністері: мүшел, мешін, наурыз, алас,
сөрел, еру, ереу, ерулік, ереулі, көкпар, жад, дуа, жаурын, құмалақшы,
балгер, аса таяқ, тасаттық. Өлікті жөнелту салтының
терминологиялық жүйесі: ақ сүйек, қара сүйек, қара тігу, ас, қонақ
ас, қара шаңырақ, сеп, жыртыс, хан талапай, телім сұрау, тұл,
тұлым, талақ, тұлға, тұла бойы, тұлан тұту, тұлым, айдар,
қарабауыр, олжа, жесір, жетім, құма, кішілік, алапа, құн, күн,
айбана, құныкер алынды.
Зерттеудің нәтижесі мынаны көрсетті:
1) Бата. Батаның түрлері бірнешеу. Бата магиялық дінге
жатады. Неке қиярда да бата береді. Молда неке суын іштіріп, некені
бекітеді. Бата осы жол-жоралғысы жағынан екі мәдениетке де ортақ
дәстүр болып табылады. Мәшһүр-Жүсіп ақ бата – деп дуа сияқты
мағынада қолданған;
2) Талаќ – біз байќаѓандай `уаќытша ажырасу`, `м‰лдем
ажырасу`-деген маѓынаны береді екен. Жалпы талақ сөзі мен тұл
158
сөзінің шығу тегі бір сияқты. Тұл бөлімін қараңыз. Неке қияр, талақ,
ғида, мүддетін ислам дінінің келуімен кейбір ережелері бекіген
сияқты. Бата беруі магияға жатса, неке суын іштіру рәсімі
фетешизмнің белгісі сияқты. Талақ сөзі қазақ тіліне шариғатпен қоса
кірген элемент (Р. Сыздық. 2004: 172). Үйлену, от басылық
мәдениетпен тығыз байланысты дәстүр ол – киіт кигізу;
3) М±ныњ ішінде: ки+іт; киит, кии, кийит, кит т.б. `киіммен
сый`, `киімдерді кию`, `кµйлек, киім`, киіну`, `ки` бар. Т‰бір т±лѓа ки
«киін» – деп ќарастыру да жоќ емес. Ки > киім > киіт. Киіт кигізу
дәстүрі барлық пен байлықтың кепілі. Материалды жағдайдан шыққан
дәстүр. Дінмен қатысы жоқ. Адамдардың өзі ойлап тапқан, қанаудың
белгісінен шыққан дәстүр. Киіт кигізу мен сеп тығыз байланысты;
4) Қазақ тіліндегі септеу көмек көрсету сөзінің де байланысы
бар сияқты. Сөйтіп септің қыздың жасауы, өлік жөнелту деген
мағынасынан басқа да ыдыс, өткір құрал деген мағынасы да болған
сияқты. Бұлар да алдыңғы лексикамен мағынасы жағынан тығыз
байланысты. Қазақ, қырғыздарда сеп сияқты нимаурынъ деген де
дәстүр болған. С. Аманжолов: кемпір өлді (уст): өлтірі, қыз ұзатқанда
күйеуден алатын кәде (название взятки, которую женщины берут от
жениха). СсЖО (1959: 384). Қазақстанның кейбір жерінде күні –
бүгінге дейін «өлі-тірісі» жасау есебінде жұмсалады. Негізінде кемпір
қалыңдықтың бөлмесінің алдында өтірік өліп жатып алған ғой. Сеп
адамды жерлегенде көмек ретінде қолданады. Сеп > жасау;
5) Расында қыз ұзату, өлік жөнелту сияқты салт-дәстүрлерде
өзара ұқсас атаулар кездесіп жатқанымен жол-жоралғысы мүлдем
басқа екендігін байқаймыз. Сеп > жасау > жыртыс > ілу > қарғы бау
өз ара мағыналас-мәндес сөздер сияқты. Жасау мен қалың мал
алдыңғы айтылғандармен мәні мен мағынасы бір ұқсас ұғымдар.
Қалыңсыз қыз болса да, кәдесіз қыз болмайды. Жалпы қызға
берілетін қалыңның түрлері;
6) М-Ж. Көпеевте қалыңның екі: қалың да, қалың мал түрі де
қолданылған. Қалың (толстый) атауы қызға берілетін ақшаның
мөлшерін анықтаған да қалым аталған. Қалың (толстый) қалың
малдың атына да ауысқан. Былайша айтқанда алғашқының атын
қабылдап алған. Қалың (метрологияға жатады) таза байлықтың,
қанаудың әсерінен шыққан. Кейіннен халықтың дәстүріне айналған.
Қалың мал жиырма, ілу (елу – деп жүр – А.Қ.), тоғыз сияқты
сандармен де байланысты;
7) Қыздың жасауына берілетін кәделердің түрлері жиырма, ілу
(кейде елу деп жүр), тоғыз, қырық жеті бұлар бір-бірімен мағынасы
жағынан да, әдет-ғұрып, ішкі заңдылығы жағынан да тығыз
159
байланыстылығы көрінеді. Жиырма қазақ ұғымында онша қасиетті
санға жатпайды. Ал, неге жиырма санына тоқталғаны белгісіз. Жалпы
алатын қалыңның санын көбейту мақсатында дөңгелектей салған
болулары керек. Қалың мен қалым фонетикалық алмасуға түскен
түбірлес сөздер. Ң үнді дыбысына тілдері келмегеннен кейін орыс
жұртының м үнді дыбысына алмастырып айтқанынан қалыптасып
кеткен сөз сияқты. Ілу иыққа қымбат ішік ілуден шыққан сөз сияқты.
Ілу жалпы бір нәрсе алу мақсатындағы ишарадан (номекать) туған
сияқты. Ілу мен қарғы бау қызға жіп тағу сияқты алғашқы қалыңның
түрлері сияқты. Жиырма санына қараған да қазақ ұғымында тоғыз
саны анағұрлым қасиетті сан деп есептеледі. Осы орайда
Г. Смағұлованың кейбір сан есімдер фразеологиялық вариант жасауда
ұғымның өлшем есебі және саны ретінде жұмсалады – деген пікірін
келтіргенді жөн санадық (Фразеологизмдердің варианттылығы. Алматы: Санат. 1996. 55 б.);
8) Тоғыз саны тотемдік киелі санға жатады. Тоғыз саны
отбасы лексикасындағы тұрмыста: қыз жасауын бергенде, құн, айып
төлегенде, өлік жөнелткенде де қолданылады. Мәшһүр-Жүсіп тоғыз
санын қазақтың тұрмысына қатысты кеңінен қолданған. Қыз
жасауымен тоғыз саны байланысты болса, келінге берілетін
көрімдіктің де мөлшері болған. Әркім қалтасына қарай көсілген. То >
топ //тоќ // тоѓ > тоѓыз. Тоғыз саны ертеде көптік мағына берген
сияқты.Тоғыз қасиетті санның бойында фетешизмнің белгісі мен
тотемизмнің белгісі бар деп ойлаймыз. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев тоғыз
киелі санын этномәдениеттің көзі ретінде жиі қолданған. Тоғыз бен
қырық (шілде) мағыналық байланысы барлығы көрінеді. Екеуі де
қасиетті, киелі сандардың қатарына жатады. Тоғыз>шілде (қырық).
Тоғыз > құн;
9) Шілдехана лексикасы тотемизммен байланысты. Шілде
лексикасы Ғайып ерен қырық шілтенмен семантикасы тығыз
байланысты. Мифологиялық лексика бөлімінен оқуға болады.
Хормуздық жоғары құдыреттіліктің де белгісі бар. Шідехана жас
сәби дүниеге келгенде жасалатын той болса, қынаменде ұлттық
ойынның бір түрі. Екеуінің де ұрпақ алдындағы жауапкершілігі өте
зор;
10) Қынаменде кеші – қыздың алғашқы түнгі жатар мезгілдегі
дайындығы (орны, ләззат ойыны). Екінші сөзбен айтқанда, `абыройын
аймандай` ету. Қынаменде > ұмаймен де тығыз байланысты болуы
мүмкін. Сау ұрпақтың дүниеге келуіне апыл-ғұпыл асығыстың қатерлі
екенін ата-баба білген. Қынаменде сексуальды тәрбиенің бір түрі
160
болған. Түріктің төл сөзі. Осы ойынмен мағыналас қыз ойнақ.
Жастардың бір-бірімен жақын танысуының ортасы болған;
11) Ойнас лексикасы да о баста осы ойынмен төркіндес болған
болуы керек. Мысалы: Бермеді ұрлық, ойнас ебін маған, Бұ жалған
жаңылмады кегін маған (Мәшһүр-Жүсіп). Ұлы сөзде ұяттық жоқ.
Ойнас лексикасын секс сөзінің баламасы қылып алуға болатын
сияқты;
12) Жас келін түскенде берілетін ақшаның, малдың түрі
көрімдік деп аталған. Көрімдікті бергенде байлар барлығын
көрсеткен. Көрімдікті кім көрінгенде бере бермеген, есебіне есесін
беріп отырған. Көрімдік сияқты қазақтар бәсіре, еншісін де берген.
Бәсірең деп жүз серке, Бөліп берді өзіне (Алпамыс, 214); Ақ отау
тігіп басыңа, Төрт түлік малдан еншіңді ал (Дулат Бабатайұлы, 79).
Көрімдік пен сүйіншінің, байғазы, кемпір өлді (алу) мағынасы бір
сияқты;
13) Көрімдік сұрап алынады, не хақ иесінің өз көңілімен
беріледі. Көбіне өз еркімен беріледі. Сүйінші – жақсы хабар үшін
берілетін сыйдың бір түрі. Сүйінші көбіне хабарлы, сұраулы
сөйлемнен тұрады. Қайнаға-ау, сіз көріпсіз бір перзентті, Сүйіншіге,
қайнаға-ау, не бересіз? (ҚКБС); Сүйінші сұрап алынады. Сүйінші
мен сауға мағынасы жағынан сұрау сияқты болғанымен,
айырмашылықтары бар;
14) Сау түбір тұлғасынан сауға, сауғат мен сауын лексемалары
пайда болған. Сауға (сау+ға+т) түбір мен қосымшадан тұрады. -т
архайкалық жұрнақ. Сауын – бөлімін қараңыз. Сауғаның сүйіншіден
айырмашылығы бар дедік. Сауға – аңнан қайтқан аңшыдан аш
адамның тамақ сұрауынан келіп туған сияқты. Кейіннен мағынасы
кеңейіп, адамды да басына төнген қатерден сұрап алуды да «сауға»
деген. Сыралғы сұрау, сарқыт сұрау мағыналары әр түрлі болған.
Сауға жан сауғалаған адамға сұралған. Сыралғы аңға қатысты
айтылған. Сарқыттың мағыналық негізіне тотема белгісі әсер еткен:
үлкеннің жасын берсін, тілегін берсін сияқты т.б.;
15) Мүш (алмүш – алты он, жетмүш – жеті он) деген сан есімнің
құрамындағы - он. Ал «ел» халық, бүтін – дегенді, немесе мемлекет
дегенді білдірген – ел деп ойлаймыз. Мүшел мен жылдық маусымдық
сияқты мағыналық жағынан мешін жылы байланысты. МәшһүрЖүсіп мүшелмен туған жылын анықтаған;
16) Наурызға ислам дінінің ықпалы зор болған. Оның әсерін
бүгін де байқауға болады: қазақтар наурызды ата-бабасының
аруағымен байланыстырады, құран хатым шығарады, құрбандық
шалады, өлген ата-анасының, туған-туыстарының басына барып,
161
құран оқиды т.б. Мәшһүр-Жүсіп наурыз бүкіл шығыстың жаңа жылы,
жыл басы дейді. «Наурыз» – деген өлеңі де бар. Наурыз > ұлттық
мейрам. Наурыз бен алас тығыз байланысты болған кейіннен алас
өзінің ту бастағы мағынасынан сәл де болса айрылып, отбасылық
мейрамға дейін төмендеген. Наурыз бен тәңір, ұмай мифтік жағынан
тығыз байланысты;
17) Алас наурыздың құрамдас бөлігі. Кейіннен отбасылық
мейрам дәрежесіне дейін төмендеген. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев аластың
халас вариантын құлдықтан азат болу, аластау, алыстау сияқты
мағынада қолданған. Ал, отпен аластау сияқты дәстүр аясында
қолданбағанмен сайып келгенде айтылып отырған мәселе аласпен
семантикалық мағынасы жағынан байланысты. Отпен аластау, от ана,
отаѓа сияќты ±ѓымда𠫦май» бµлімінде айтылды. Демек, алас (ал+ас)
ќ±ралѓан. Ал, от (ќызыл) Албасты – қараңыз. ас (аттау) деген маѓына
беретіні байќалады. Шаман (шам~от, -ан қосымша (өрт+ең) мен алас
байланысты сияқты. Шаман~өртең~алас <`от` түбірінен өрбіген
сияқты. Өртең мен шаман лексемасының жасалу құрылысы да бір.
Академик Ә. Қайдар: өртең (от слова өрт «пожар»+аффикс -ен)
пасбища с молодой зеленой травой, которая появляется после пала
весной – дейді [241, б.163]. Аластың бойында зороастризмнің отқа
табыну сияқты белгісі де бар. Алас>дуа. Календарлық мейрамға
мағыналық жағынан бір табан жақын лексикалар: еру мен ерулік.
Ерудің мағынасы аялдау, тоқтау жағынан метрологияға да жатады;
18) Еру отырған ел, еруге қамқа киіп бару тіркестері той
қамымен отырған ел екендігін көрсетеді. Жаңа қонысқа көшіп кеп
жайғасып жатқан, мәре-сәре той жасауға қам жасап жатқан елді
айтады. Абайдың «Жаз» өлеңін еске түсіріңіз. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев
еру отырған ел деп, той-думан, қам-қарекетімен отырған елді айтады.
Демек, еру, ерулік маусымдық көшпен байланысты. Біздің ойымызша
еру мен ерулік сөздері түбірлес әрі мағыналас сөздер сияқты;
19) Мәшһүр-Жүсіп ерулік лексикасын қонаққа шақыру
мағынасында қолданған. Негізінде: көрші көшіп-қонып жатқан
ауылдарға бұрын келгендердің дәм татыруын ерулік деп атаған.
Еру+лік түбір мен қосымшадан тұрады;
20) М-Ж. Көпеев ќолданысындаѓы ереу: `б±лќыныс, едірењдеу,
елењдеу, еліру` сияќты ±ѓымды береді. Ереулі ат тіркесі
`б±лќынысты, жаугершілікке дайын`, `соѓыс аты`; Ереулі мен ереу
т‰бірлес сµздер екені байқалады. Өр (өріс) > өру > еру > ерулік >
ереу > ереулі. Өр > қозғалыс мұнымен де аяқталмайды, оның мәні
тереңге тәңір мен ұмай жаққа кетеді;
162
21) Біздің ойымызша, еруден-ерулі, ереуден-ереуіл сөздері
туындаған сияқты, негізінде екі сөз де түбірлес қолданылады. Ерулі //
ереуіл // ерулік // еру түбірлес сөздер сияқты. Еру, ерулік сияқты
маусымдық мейрамның бір түрі ол – көкпар;
22) Көкпар ұлттық календарлық ойынның бір түрі. Көкпар >
көк бөрі екі сөзден құралған. Көк пен бөрі екі діни мифтің қосылысы.
Кейіннен ойынның атауына ауысқан. Көк, бөрі тотеммен тікелей
байланысты. Бұлар тәңірмен де байланысты сияқты. Мәшһүр-Жүсіп
Көпеев көкпарды ұлттық ойын ретінде қолданған. Көк пен бөрі
(көкпар) ойын түріне айналғаннан кейін өзінің мифтік құдіретін
жойды. Бөрінің өзі көкке табынған. Құрғақшылық жұттың бір түрі.
Оның құтылу жолы көкке табынып, жадылау арқылы жаңбыр шақыру
деп түсінді;
23) Жады мен дуа мағынасы жағынан жуық мәндес сөздер.
Былайша айтқанда синоним. Жады мен дуаның о бастағы ісәрекеттері тең болған сияқты. Жады көбіне сыртқы дүниеге
байланысты болып келеді де дуаның адамға қатысты жағы басым
болып келеді. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев жад сөзін екі мағынада
қолданған. 1. Жад (память); 2. Жат – құдайды медет тұту. Ауыз
әдебиетінде бабасына, ата-анасына, Аллаға мәнажат етіп «жадқа»
табынып, жәрдем сұрау ежелден келе жатқан ислам дінінен келіп
енген құбылыс. Мәшһүр-Жүсіп осы ізбен «құдайды» жат қылып,
жәрдем сұрайды. Жадының бойында ең алғаш спиритуализмнің
нышаны болған (материядан тәуелсіз бір күш бар). Кейіннен ислам
діні ықпалымен Алла, құдай т.б. араласып кеткен. Жады <> дуа;
24) Жад пен дуа бірге айтылған сияқты. Келе-келе дуа өз
алдына дербес бөлініп шыққан. Дуашы мен жаурыншы,
құмалақшы, балгер, жұлдызшы ұғымы жағынан, жасаған іс-әрекеті
жағынан бір-біріне жуық келеді. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев дуа
лексикасын әлемнен тыс бір күш әсер еткен деген мағынада
қолданған;
25) Жаурыншы > балгер > бақсы > шаман бір-бірімен тығыз
байланысты
болуы
мүмкін.
Жаурыншы,
жұлдызшы
мен
құмалақшының атқаратын қызметтері де бір сияқты. Мәшһүр-Жүсіп
дуашы, жаурыншы, құмалақшы, балгерді магиялық күш иесі бар,
сырттан келген жандар есебінде қолданған. Бұлар фетешизмнің құт
әкеледі деген белгісімен қаруланған. Фетешизмнің құтты таяғы бұл –
абыздың аса таяғы;
26) Жаурын, құмалақ, аса таяқ – фетешизмге жатқан себебі
олар – жеке затқа мінажат етіп, табынған, қолдарындағы заттың
сиқыры бар, магиялық күші бар осылар арқылы адам санасына
163
түсініксіз құбылыстарды игеруге тырысқан. Олардың ойында
адамдарға қалай жақсылық жасасам екен деген ниеттері болған.
Тығырықтан шығу жолын жансыз заттардан іздеген және тапқан.
Жалпы, жады мен тасаттық бір ұғымдар. Жадының заттай көрінісі
ол - тасаттық. Былайша айтқанда жадының суреті деуге болады;
27) Демек, тасаттық > тасқақ (тас, тегіс жер, мал соятын жер)
дегенмен байланысты да болуы мүмкін. Тасаттық > малды
құрмалдыққа шалатын жер (тегіс тас, жалпақ тас) > тасты дуалау
арқылы аспаннан жаңбыр шақыру деген ұғым береді. Тасаттық
(тас+ат+тық) = құрмалдық (құр+мал+дық) ат+мал -тық//-дық
(тас>құр) (құрсақ, құрық т.б.) орын – жай дегенді білдіреді. Қараңыз:
құрық, күрке т.б. Тасаттық//құрмалдық синоним параллельдер. Жады
мен дуа көк пен жердің елшісі. Адам дәнекер. Ә. Нұрмағамбетов тас
қараңғы дегендегі «тас» сөзі «таудың тасы» деген тіркестегі «таспен»
үш қайнаса сорпасы қосылмайтынын айтады (Сөз сырына саяхат.
– Алматы: Жалын, 1990. 112 б). Біздің де осы тасқа қатысты «тас»
(таудың тасы) дегенде ғана қолданылатын «тас» дегенге күдігіміз бар.
Оған себепші болған: абақан (қан-су); жауқазын (жау-май); албасты
(ал-қызыл); тал бойы (тал-тұл);Талас (тал-су); әскер (су); үй, ав т.б.
көне аттары барлығы. Демек, тас бұлақ, су тасыды, тұл...өр, еру т.б.
терең мәнді мифпен байланысы > өмір, тіршілік, қозғалыс т.б. Әрине,
бұл – әлі піспеген болжам ғана, зерттеуді қажет қылады;
28) Ақ сүйек пен қара сүйектер қазақтың ішкі праволықәлеуметтік тұрмыс-салтына қатты әсер етті. Өлікті жерлеу дәстүрінде
де әлеуметтік бөліністің нышаны білініп тұрды. Бұл жайттар
жоғарыдағы осыған қатысты бөлімдерді зерттегенде анық байқалды.
Мәшһүр-Жүсіп шығармаларында да ақ сүйек пен қара сүйек деген
көрініс тапты. Қара тігу өлген адамның ақ сүйек, қара сүйек шығу
тегіне байланысты тігілді;
29) Мәшһүр-Жүсіп Көпеев қара тігудің түріне найза шаншуды
атайды, ол өлген адамның ел мен ер бастаған батыр екендігін
көрсетеді. Найзаны сындырсын деп отырғаны жылы толғаны. Ас
беруге дайындық жасалсын дегені. Тігілген қараны алып тастау
мәртебесі де кім көрінгеннің еншісіне бұйырмаған. Оған сый-сияпат
ат берген, шапан жапқан. *Сеп өлікке қатысты да жиналған;
30) Өлген кісіге ас берген оның: керез ас, қырық ас, ұлы ас,
қонақ ас түрлері болған. Өлген ата-бабасының үйін қара шаңырақ
деген. Шаңырақтың қара болуы сын есіммен байланысы шамалы, өз
алдына көк сияқты ұғым болғаны байқалады. О баста айтылып
отырған өлікке қатысты қаралы үй дегенмен байланысты болған да
келе-келе қара шаңырақ үлкен үй, кенженің үйі, өздерінің шыққан
164
үйі сияқты басқа мағына алған. Қара шаңырақтың иесі әр қашан да ең
кенже баласы болған. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев қара шаңырақ
этнографизімін кімге тиеселі, кім оның иесі сияқты мағынада
қолданған. Қараның да көк сияқты бірнеше мағынасы болған;
31) Сеп < қаралы үйде де, қыздың ұзату тойында да болатын
дәстүрдің атауы. Сеп пен септесу түбірлес сөздер, көмек дегенді
білдіреді. Сеп пен жыртыс та өлік жөнелтудегі дәстүрлердің бірі
болып табылады;
32) Қазіргі кезде туған-туыстары өлген кісінің үйіне костюмшалбар, плащ, куртка, пальто, байлауыш сияқты бұйымдар апарады.
Павлодар облысында кісі өлген күні көңіл айтады да, жабдығында
(жетісі, қырқы, жылы) бата жасайды (қалтасына байланысты ақша
береді). Ал, өлген үйдің иесі қолы жеткендері өлік үстінен ет жақын
туыстарына, жолдастарына, қызметтес адамдарына киім, түрлі мата
таратады. Ал, жерлеуге барғандарға қол орамал тарататын әдет кірді.
Өлік жөнелту кей жерде тойдан бір кем өтпейтін дәрежеге, бәсекеге
айналған сыңайлы. Жыртыс > адамның өлер алдындағы соңғы
тынысы, ауа жетпей жанталасып киімін жыртуынан шыққан;
33) Мәшһүр-Жүсіп тұл лексемасын өлген адамға қатысты
дара, жалғыз қалған деген мағынада қолданған. Осы тұлдың да
мағынасы өте тереңге кетеді. Өлген адаммен аяқтап тұйыққа тірелген
сияқты қоя салуға да болар еді. Бірақ, мына жайттар болмаса: тұл >
тал (тасаттықтың мағынасында өмір сүру, күн көру идеясы жатыр).
Будагов тұл сөзіне тағы мынандай түсінік береді тулъ – длина,
долгота, долгота жизни, первый меридіанъ, въ длину, ширину и
глубину бұл – біздің мына жазғанымызға түрткі беріп, ойымызға ой
қосады. Қараңыз Будагов: 751 бетті. Ал осы жазылған жайттар өмір
қысқа, шолақ дегенге келеді де ұрық, ұрпақ дегенге жалғасады.
Тіршілік, өмір «қозғалыс» арқылы жалғасып адам өзін қайта табады.
Адам өзінің шыққан жеріне айналып қайтып келеді. Өлген адам
ұрпағымен мың жасайды – деген осы. Жер өз өсін айнала отырып
күнді айналып жүреді. Бұл құбылыс Тәңір мен Ұмай, Адам ата мен
Хауа ана, Аталық пен Аналық арқылы реттелген сияқты. Тұл > тұлып;
34) Демек, тұлып // талаќ // т±л маѓыналас бір т‰бірден
шыќќан сµз деуге толыќ негіз бар. Ќазаќтыњ талаќ ќатын
`ажырасќан` сµз тіркесімен т±л ќатын `жесір` семантикалыќ
маѓынасы бір. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев тұлып лексемасын теріден
тігілген тон сияқты мағынада қолданған. Жалғыздықты өлген төлді
(тұлыпты) айтқаны дәлел бола алады. Тұл > тұлып > талақ > тулақ.
Талақ туралы отбасылық лексикаға да қатысты айтқанбыз-қараңыз;
165
35) Мәшһүр-Жүсіп тұлға лексемасын дара, ешкімге ұқсамайды
деген сияқты қолданған. Тұл + ға (түбір мен қосымшадан) тұрады.
Бұл сөздің жасалуына негіз болған тұл түбір тұлғасы сияқты. Тұлға <
тұл < тұла бойы // тал бойы;
36) Мәшһүр-Жүсіп тұлға лексемасын дара, ешкімге ұқсамайды
деген сияқты қолданған. Тұл + ға (түбір мен қосымшадан) тұрады.
Бұл сөздің жасалуына негіз болған тұл түбір тұлғасы сияқты. Тұлға <
тұл < тұла бойы // тал бойы;
37) Демек, тұлан тұту өлген кісіні жоқтау, шашын жұлу, бетін
тырнау, тұл қалды деген ұғыммен мағынасы жақындасатын сияқты.
Мәшһүр-Жүсіп өкіну, жоқтау, жылау мағынасында дұрыс қолданған.
Тұлан > тұл. Өлген адамның мінген атын асына сою үшін тұлдап
жіберген, балаларын да тұлдаған, тұлым қойған сияқты;
38) Л. Будаговтың жазғаны бойынша тұлым ер балаға да, қыз
балаға да қойылған сияқты. Ал, айдар тек қана ер балаға қойылған.
Тұлым > тұл. Өлікке қатысты айтылатын қара сөзі қарабауыр сөзінің
құрамындағы қарамен тығыз байланысты;
39) Мәшһүр-Жүсіп қарабауыр сөзін басы байлы біреуге
берілген мал не адамды айтады. Малды – шөпкіндікті, адамды –
еткіндікті деген. Қарабауыр, күндебау, қарғыбау, жыртыс, жасау
бәрінің мағынасы беру, алуға байланысты. Тұл > қарабауыр >
қарғыбау > тасбауыр > күндебау > жесір > олжа бәрі де мағыналас
сөздер сияқты. Қарғы таққан адам сияқты еншілеп, олжаға да адам
алған не берген;
40) Мәшһүр-Жүсіп олжа лексемасын тұтқынға түскен сияқты
мағынада қолданған. Олжа > жесір <> құл (күң);
41) Мәшһүр-Жүсіп Көпеев жесір сөзін күйеуі өлген қатын деген
мағынада қолданған. Демек, тоқал (жесір) соғыстан түскен олжа.
Тоқал > жесір >құма> жетім > олжа;
42) Мәшһүр-Жүсіп жасаумен қоса берілген бес жетім немесе
бас жетім лексикаларын қолданған. Олжа < > жесір > жетім > құн.
Құн мұның алдында айтылған ақ сүйек, қара сүйек әлеуметтік
бөлініске байланысты да бөлінген. Ақ сүйекті өлтірсе қанға-қан
жұмсалған, қолданылған жаза қатты болған т.б.;
43) Тоғыз тек қана үйлену салтына қатысты емес, айып-құн
дәстүріне де байланысты айтылады. Тоғыз > құн. Тоғыз – деген
бөлімді қараңыз. Сонымен, ќ±н > ќан деген сµзден ќалыптасќан деп
т‰йіндеуге болады. Мәшһүр-Жүсіп құнның бірнеше түрін: ұста
құны, өнер құны, сүйек құны, қатын құны, жарқын құн, жеті ердің
құны, үш құн, екі құн, тоқал құн, жақсы құн, қара құн, ақ боз аттың
166
құны, мергеннің құны т.б. атайды. Құн > тоғыз. «Құн» сөзінен
құндыкер сөзінің тууы заңдылық сияқты;
44) Құныкер құн сөзінен шыққанында дау жоқ. Кейіннен тарихи
оқиғаға айналған сөздің бірі. Мәшһүр-Жүсіп «Құндыкер Құбан
жұрты» – деп қолданған. Құныкер > құн.
«Өлік жөнелту этномәдени лексикалары» белгілі бір қағидаға
сүйеніп, жүйе бойынша дамитыны белгілі болды. Әр тақырыпшаның
өзінің мән-мазмұны бар, келесі тақырыпшамен әншейін құр ғана
байланыса салмайды, ұзақ жылғы зерттеудің нәтижесінде ғана бұл
байланысу мүмкін болды. Жалпы, әр тараудың ішіндегі
тақырыпшалар осындай сарылып зерттеудің нәтижесінде ғана топтопқа түсіп, бір-бірімен байланысы ара-жігі айқындалды. Одан кейін
ғана жекелеген тілдік деректерді (этномәдени) сипаты бар сөздерді
талдауға мүмкіндік тиді. Мысалы, тоғыз өз басының мағынасына
қатысты айтылады және үйлену салтына, өлік жөнелту, құн
мәселесіне қатысты да айтылады. Мұндай мысалдар өте көп, ал
оларды реттеп жүйеге түсіру үшін тақырыптардың өзін жеке -жеке
алып зерттеуге тура келеді.
Бұдан шығатын түйін: әр тарау белгілі бір мағыналық жағынан
тығыз байланысқан желіден тұрады. Бата аяқ ислам элементін
жамаған фетешизмнің анық белгісі де бар. Ол келіп неке қияр
дәстүрімен байланысады. Өйткені, неке қияр мен талақ бойында
аздаған фетешизмнің нышаны барлығы сезілді. От басылық дәстүрге:
киіт кигізу, сыйыт беру, сеп, қалың, қалың мал, жасау, жыртыс,
қарғы бау сияқты этномәдени лексикалар жатқандықтан, олар бірбірімен мағыналық жағынан байланысты болатыны айтпаса да белгілі.
Бұл салт-дәстүрлер таза қазақи ұлттық әдет-ғұрып негізінде туғанмен,
кейбір түрлеріне діни элементтер араласа бастаған. Ал, бұл аталған әр
тілдік деректер өз ішінде қилы лингвистикалық талдауға түсіп, өзінің
о бастағы түбір тұлғасын, мағынасын тауып, нақты дәлелденді.
«Календарлық мейрамдардың» барлығы да бірі-бірімен тығыз
байланысты мағыналық өзегі бар жүйеден тұратыны анықталды. Және
де әр тілдік фактіні талдау нәтижесі бізді себеп пен салдарға
жетелейді. Біріншіден, себепсіз жерде сөз болмайды. Екіншіден,
себептің салдары ұғым мен мағына. Ал, олар атаусыз болмайды.
Зерттеу сол тілдік атаулардың әр қайсысының этимологиясын ашып
берді. Көптеген ұмыт болған көне сөздердің о бастағы түбір тұлғасы
анықталды, о бастағы мағынасы мен қазіргі мағынасы ашылды.
Календарлық мейрамдар қазақтың өмірімен тығыз байланысты,
кейіннен діни элементтер еніп отырған. Біржағы рухани, тіпті, мифпен
де байланысып келеді. Календерлық мейрамдар да ішкі дүние мен
167
сыртқы дүние тығыз араласып отырады. Олар – белгілі бір циклға
түсіп реттеледі. Мысалы, өртең (жерді өртеу, дайындау). Адамдардың
тұрмыс-тіршілігі маусыммен есептеліп, реттеледі: жайлау, күзеу,
қыстау, көктеу т.б. Ішкі бірлік, танысу, білісу сияқты: ереу, ерулік
т.б. арқылы жүзеге асып отырған. Мәшһүр-Жүсіп шығармаларындағы
календарлық этномәдени лексикалардың қолданыс ерекшеліктері
анықталды. Жалпы, осы мәселелердің бәрі де қазақ мәдениетін
дамытуға үлкен әсері болған.
168
А Қосымша
(Нақты)
Терминдер мен түсініктер
Этнос – тарихи қалыптасқан этникалық қауымдастық – тайпа,
халық, ұлт.
Этно – күрделі сөздің бірінші бөлігі мағынасы халыққа
байланысты:
этногеография,
этнодемография,
этномәдениет,
этнолингвистика,
этнопедагогика,
этнотілдік,
этноәлеуметтік,
этномінез - құлық айқындалады. Этнонимдер – ру-тайпа аттарының о
бастағы шығу негізі, белгілі бір сөздің шығуы туралы тілдік
единицалар.
Этногенез – халықтардың пайда болуы. Этногенетикалық.
Будун – орданың жұрты. Түркі бектері мен халық, қара халық.
Демос – этнос мағынасында емес – будун. «Аl» мемлекетке
дейінгі ұсақ құрылым болар. Л. Гумилевті – қараңыз.
Этнолингвистика – халықтың тілінде сақталған (заттық, рухани,
метрологиялық) айғақтары арқылы оның мәдениетін зерттеп тану.
Этимология – Тіл білімінің бір саласы. Сөздің шығуын
зерттейді. Грек тілінің etymologia > etymon – «шындық», «сөздің
негізгі мағынасы» logos – «сөз», «ілім» деген сөздерінен жасалған
термин.
Этномәдениет – халықтың заттық, рухани, метрология саласын
тілдік материалдар негізінде зерттейтін ғылым, этнографияның
құрамдас бөлігі болып табылады.
Этнография – белгілі бір халықтың этногенезін, заттық, рухани
мәдениетін, тұрмыс-салт, әдет-ғұрып ерекшеліктерін зерттейтін
ғылым (латынның graрho – жазамын) екі түбірдің қосындысынан
жасалған термин.
Мәдениет – сөзі «культура» – латын тілінде «жерді өңдеу»,
«табыну» деген ұғымды берген.
Культ – табиғаттың құпия тылсым сырларына, ерекше күш
иелеріне табыну. Ол – тұрмыс-салт, әдет-ғұрып сияқты халық
дәстүрімен де астасып жатады.
Мәдениет – араб тіліндегі «мудун» сөзі біздің түсінігіміздегі
«қала» мағынасын берсе, «медэни» – «қала тұрғыны» деген ұғымды
береді.
Семасиология – грек тілінің semasia «белгі» logos «ілім» деген
сөздерінен құралған.
169
Ономосиология – грек тілінің «ат, есім, атау» деген мағынада
onoma деген сөзі мен «сөз, білім» деген мағынадағы logos деген
сөздерден құралған.
Ономатика – грек тілінің onoma – «ат, атау» деген сөзінен
алынған. Ономастика // ономотология терминдері синонимдер.
Антропоним – грек тілінің anthroрos – «кісі, адам» деген сөзінен
алынған.
Топонимика – географиялық атауларды зерттейді.
Ойконимдер, эргонимдер – саяси – саяси-әлеуметтік және
мәдени нысандар, қалалар, селолар, поселкелер.
Гидронимдер – өзен, көлдер, бұлақтар, құдықтар, көлшік,
батпақтар.
Некронимдер – молалар, бейіттер, ескерткіштер, тарихи
құндылықтар.
Дрогонимдер – жол, шоссе, темір жол.
Космонимика – аспан әлемі, жұлдыз планеталар.
Зоонимия – мал – аң, балық нуменативі.
Фитономия – өсімдіктер әлемі.
Диссертация – ғылыми жұмыс, ғылыми дәреже алу үшін
автордың Ғылыми кеңестерде қорғалатын зерттеу еңбегі
(кандидаттық, докторлық).
Қоѓамдыќ формация – қоғамның белгілі бір даму дәрежесі,
қоғамдық құрылым.
Сигнификация – атаулардыњ маѓынасын осылайша айыруды
айтады (Қ. Жұбанов).
Номинация – тілдіњ б±дан басќа таѓы да ат ќою м‰мкіншілігін
айтады. Сөздер заттар мен құбылыстарды, сапа мен белгіні іс-әрекет
пен қимылды және т.б. атайды, солардың атаулары ретінде қызмет
атқарады. Сөздің бұл қызметі-номинативті (атау болу) қызметі дейді.
Уәж – Затты тануға себеп болған ішкі және сыртқы факторлар
заттың айрықша қызметін өзгелерден ерекшелендіреді. Зат содан
кейін ғана атауға ие болады. Затты тануға себеп болған осындай
белгілері – деп, танылып жүр.
Номенативтер – атау, ат.
Нумерация затты санмен белгілеу, рет саны, ретімен. Қазақ тіл
білімінде нумеративтер халықтық өлшем ретінде термин болып
қалыптасты. Е. Жанпейісов көбіне метрологияны (нумеративы) – деп
жазған. Бұл – термин, өлшем бірлігінің аты, атау орнына жүрген.
Нуменатив пен номинативтер екі түрлі термин (Ожегов пен
Щведованы қараңыз. 421, 423 беттер. 1999 жылғы басылым).
170
Дискурс – тілдік коммуникация түрі. «Дискурс» – қарымқатынасқа, сұхбатқа имманентті (іштей тиеселі), сол кезеңнің
қоғамдық өмірінде қалыптасқан нормалар, ережелер және негізгі
құндылықтар жинағынан тұратын идеологиялық тіл.
Полисте (қала) өмір сүру қағидасымен тәрбиелеген адамдардың
бір бөлігі.
Пайдейя – гректердің (рais – бала) деген. Демек, «пайдейя»
тәрбие, оқу, үйрену, кең ұғымда білім алу, білімді, мәдениетті дегенді
білдірген.
Полистің толық қанды мүшесі «техне» «саяси техне» дегенде
мәні ашыла түскен.
Палеолит көне заман тас дәуірі: (грек тілінде рalaios – көне
және litos – тас). Мезолит (орта тас дәуірі).
Неолит (жаңа тас дәуірі). Тас дәуірінің
хронологиялық
шекарасы шамамен 2 миллионнан – 6 мың жыл бұрын қамтиды.
Палеолит үш кезеңге бөлінеді: төменгі (ертелі), орта және жоғарғы
(кеш дамыған кезең).
Homo Sahiens – қабілеті жетілген адам.
Қазақ - көнетүркілердің саяси және мәдени нәтижеге жеткен
бірден – бір мұрагері болып табылатын – өзінің атымен аталатын
тарихи Отанында өмір сүріп жатқан этнос.
Материалды мәдениет – өзіне әр түрлі типтегі артефактіні
қабылдайды, оның табиғи нысаны трансформаланғаны соншалықты
нысан затқа айналып кетті. Демек, зат, оның қасиеті және берілген
мінездемесі адамның шығармашылық қабілетімен өңделген.
Сондықтан, ол өте нақты, толықтай «homo saрiens» ретінде адам
қажетін қанағаттанарлықтай болуы керек. Академик М.С. Каган бұл
арада адамның «хомо сапиенстан» (қабілетті адам), «хомо фабер»
(жетілдіруші) және т.б. – ал «хомо агенс» (әркет етуші адам) деп
алмастыруды ұсынды.
Қоғамның көптеген мүшелері мәдениеттің құндылығын,
сенімді, салт-дәстүрді басшылыққа алады. Сондықтан, ол –
«доминантты мәдениет» – деп, аталады. Бірақ, қоғам бірнеше топқа
(ұлттық,
демографиялық,
әлеуметтік,
кәсіби
т.б.)
бөліне
бастағандықтан әрқайсысында ақырындап өзіндік
мәдениет
қалыптасады, дәлірек айтқанда құндылық жүйесі және өзін-өзі ұстау
ережесі қалыптасады. Осындай кіші мәдениет әлемі – «субмәдениет»
– деп аталады. Мораль – адамдармен қарым-қатынас жасаудың, әдетдәстүрінің нормалары, адамгершілік.
171
Эстетика– (грек - ощущение) – Көркемдік шығармашылықтың
негізі және формалары туралы, табиғатта және тіршілікте қоғамдық
саясаттың ең маңызды түрі өнер туралы философиялық оқу.
Этика – (грек. адамгершілік, дәстүр қағидасы, мінез нормасы)
адамдардың бір-біріне деген қарым-қатынасы, жоғарғы мәдениеттілік
келбеті.
Нормалар – әдет-ғұрып нормаларына (шама, өлшем, ереже) ісәрекетті аяғына дейін түгел емес, тек қана бір принципті, іс-әрекеттің
параметірін қамтиды. Ол мінез-құлықты белгілі өлшемнің
варианттарынан және күрделенуінен тұрады.
Құндылықтар – құндылықтар нормалардан кейін жүрсе де,
олардан бір айырмашылығы жоғары деңгейде нысандардың халжағдайын,
қажеттілікті,
мақсатты
таңдауды
түсіндіреді.
Құндылықтарды шартты түрде: Витальдық құндылықтар; Әлеуметтік
құндылықтар; Саяси құндылықтар; Моральдық құндылықтар; Діни
құндылықтар; Эстетикалық құндылықтар болып бөлінеді.
Қола дәуіріндегі тұрақтар мен петроглифтер (грек. рetros – тас
және giрһе ойып салу) тасқа салынған алғашқы жазулар, суреттер,
таңбалар ерекше орын алады.
Тас қамал, тұрақтар, мегалиттар – (грек – megas (үлкен) lithos
(тас).
Дольмендар – (Бретон. dol – стол, men – тас ) «Ор мәдениеті»
кейін «орда» болды (энолит заманы III – басы 2 – жартысы мен б.д.д.
II мың ) көне ғасырдың мәдениетінің жемісі.
Суреттер – идеографиялық (грек. idea – идея, grafho – бітікші) –
ребустарға айналды.
Клинопись – Тасқа, сазға, ағашқа жазылғандықтан, бұл –
«клинопись жазуы» – деп аталды.
Семиотика – Белгі, таңба системасы туралы ғылым.
Этнолингвизм – халықтың тілі (тіл білімінің терминіне
айналды).
Шығармашылық – жаңаны ойлап табу, ол сондай жаңа болуы
керек ескіні ұмытпайтын және жоймайтын, ол туралы әрқашан еске
алатын, оны өзінде сақтай білетін, оны әр сәтте өзінің тарихы сияқты
іске қосатын, өзінің болашағы сияқты сезінетін адамның ойлау
әрекеті.
Синкрет – (грек. synkretismos – біріктіру) – әртүрлі
көзқарастардың тоғысы. Бұл терминді ғылыми айналымға
ағылшындық этнолог Э.Б. Тайлор (1832 – 1917) енгізген. Ерте
қоғамдағы адамның жеке өзіндік құнның сенімі, сыртқы дүние
172
әсерінің
тылсым
сырларымен
астасып
жатты.
Алғашқы
мифологиялық көзқарастармен тығыз байланысты болды.
Анемизм (лат. anima – аруақ, жан) адамдардың табиғи
сипаттарымен, сапасымен айқындалады.
Магия – діннің неғұрлым көне түрі. Магия (грек. megeia –
волшебство) кейбір символикалық іс-әрекеттер мен дәстүрлер,
сиқырлау және салт-дәстүрлер жатады.
Фетешизм – (франц. fetihe – тұмар, амулет, идол) ерекше күш
иесі сипатты жансыз заттарға табыну. Фетешизмнің табыну нысаны:
тас, ағаш, т.б. заттар болуы мүмкін.
Амулет – (араб. гамала – алып жүру) алғашқы кезеңдегі
фетешизм мен магияға апарады.
Тотемизм – (солтүс. Үнді ототем – оның табы) дегенді білдіреді.
Тотемизм – ру мен өсімдіктер және жан-жануарлар (көбіне табиғат
құбылысына байланысты) қандық байланысын, сенімді жатқызады.
Фратриалдық (грек. фратрия-ағайындар), топтық, жыныстық
және жеке тотемизм.
Календарь – латынның «калео» яғни әйгілеу және
«календариум» сөзінен шыққан. Қазақ тілінде «халықтық күнтізбе» –
делініп жүр.
Метрология (грек «метрон» – «өлшем» және «логос» - «сөз»,
«ой», «түсінік») деген сөздерінен алынған. Халықтық метрология
(нуменативтер) – деп, аталып жүр.
Номадизм – кеңістіктегі адамдар тобының көшіп-қонуы.
Конформизм – (көне латынның Соformis – сол сияқты, соған
ұқсайды) – тілін таба қояды, өмір сүріп жатқан тәртіпті пассивті
қабылдау, үстем пікірде болуы, өзінің тиянақты позициясының
болмауы.
173
Әдебиеттер
1 Тимошенко В. Культурология / В. Тимошенко. – Алматы;
2001. – С. 101.
2 Ахметьянов Р. Г. Сравнительное исследование татарского и
чувашского языков / Р. Г. Ахметьянов. – М. : Наука, 1978. – С.184-185,
170.
3 Қайдар Ә. Қазақ тілінің өзекті мәселелері / Ә. Қайдар –
Алматы: Ана тілі, 1998. – Б. 13.
4 Маркс К. и Энгельс Ф. Происхождения семьи, частной
собственности и государства / Маркс К. и Энгельс Ф. // Сочинения.
Издательство второе. Государственное издательство политической
литературы. – М. ;1961. – Т. 21. – С. 92-93.
5 Гумилев Л. Көне түріктер / Л. Гумилев. – Алматы: Білім, 1994.
– Б. 59.
6 Қайдар Ә. Этнолингвистика / Ә. Қайдар. // «Білім және еңбек»
Ғылыми көпшілік журнал. – 1985. – № 7. – Б. 18-22.
7 Гельгардт Р. Р. Очерк из истории языковедения / Р. Р.
Гельгардт. Избранные статьи. Калинин. 1967. – С. 340.
8 Ахметьянов Р. Г. Общая лексика духовной культуры народов
среднего Поволжья. / Р. Г. Ахметьянов. – М. : Наука, 1981. – С. 3.
9 Жанпейісов Е. М. Әуезовтің «Абай жолы» эпопеясының тілі
(тарихи-этимологиялық байқаулар, материалдар) / Е. Жанпейісов. –
Алматы: Ғылым, 1976. – Б. 165.
10 Жанпеисов Е. Н. Этнокультурная лексика казахского языка
(на материалах произведениях М. Ауэзова) / Е. Н. Жанпеисов. – АлмаАта: «Наука» Казахской ССР, 1989. – С. 4.
11 Бөжеев М. Мәшһүр - Жүсіп мұралары хақында / М. Бөжеев. //
Жалын. – 1974. – № 3. – Б.127, 129.
12 Көпеев М-Ж. Таңдамалы. (Екі томдық шығармалар жинағы) /
М-Ж. Көпеев. – Алматы: Ғылым, 1990, 1992.
13 Көпеев М-Ж. Көп томдық шығармалар жинағы. Өлеңдер,
рауаяттар, дастандар / М-Ж. Көпеев. – Алматы: Алаш, 2003. – Т. 1, 2.
–Б. 503, 430.
14 Көпеев М-Ж. Қазақ шежіресі / М-Ж. Көпеев. – Алматы:
Жазушы, 1993. – Б. 75.
15 Шаризат – Гүлшат. Ғылыми басылым. / Құраст.: Б.Әзібаева. –
Алматы: Мария, 2001. – Б. 57-298.
174
16 Садуақасов С. Қазақ әдебиеті. 1919 жылы Омбыда шығатын
«Трудовая Сибирь» журналында «Киргизская литература» деген
мақаласы басылған. // Халық кеңесі. – № 42. – 1993. – 2 наурыз.
17 Әлкей Марғұлан. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев / Марғұлан Әлкей. //
Қазақ әдебиеті. – 1940. – № 2. – 5 қаңтар. Мақала латын әріпімен
басылған. Көшірмесі Павлодар облысының «Бұхар жырау» атындағы
әдебиет және өнер мұражайының қорында сақтаулы.
18 Құрышжанов Ә. Академик Н.Т. Сауранбаев / Ә.Құрышжанов.
– Алматы: Қазақ ССР «Ғылым» баспасы, 1974. – Б. 140.
19 Академик Нығмет Сауранбаевтың еңбектері. – Алматы:
Кенже Пресс. 2000. – Т. 2. – Б. 330.
20 Қайдар Ә. Этнолингвистика / Ә. Қайдар // «Білім және еңбек»
Ғылыми көпшілік журнал. – 1985. – № 7. – Б. 20.
21 Копыленко М. М. Основы этнолингвистики / М. М.
Копыленко. – Алматы: Евразия, 1995. – С. 176.
22 Валиханов Ч. В. О формах казахской народой поэзии / Ч. В.
Валиханов. Собр. Соч. В 5 т. – Алма-Ата; 1984. Т. 1. – С. 280-26; О
киргиз-кайсацких могилах (молах) и древностях вообще // Там же, –
С. 130-197; Воружение киргиз в древние времена и их военные
доспехи // Там же. – Т. 4. – С. 35-39; Следы шаманства у киргизов. О
мусульманстве в степи; Записки о судебной реформе; О кочевке
киргиз // Там же. – С. 48-110.
23 Алтынсарин И. Очерк обычаев при сватовстве свадьбе у
киргизов Оренбургского ведмоства / И. Алтынсарин. // Собр. Соч.
В 3 т. – Алма-Ата; 1976. – Т. 2. – С. 13-32.
24 Культелеев М. Уголовное обычное право казахов /
М.Культелеев. – Алма-Ата; 1955. Касиманов С. Қазақ халқының
қолөнері. Екінші. Бас. – Алматы; 1969; М. Искаков. Қазақтың
байырғы календары. – Алматы; 1960; Арғынбаев Х.А. Қазақ
халқындағы семья мен неке. – Алматы; 1973; Мұқанов Сәбит. Халық
мұрасы. – Алматы; 1974. Муканов М. С. Этнический состав и
расселение казахов Среднего жуза. – Алма-Ата; 1974; Уахатов Б.
Қазақтың халық өлеңдері. – Алматы; 1974; Әбдірахманов А.
Қазақстан этнотопонимикасы (зерттеу тарихынан). –Алматы; 1974;
Искаков М.Ө. Халық календары. – Алматы; 1980; Фукс С. Л. Обычное
право казахов в ХVIII - первой половине ХIХ века, – Алма-Ата; 1981;
Жанәбілов Ш. Қазақша мал атаулары. – Алматы; 1982; Бабалықов Ж.,
Тұрдыбаев А. Қырандар. – Алматы; 1983; Маргулан А.Х. Казахское
народное прикладное исскуство. – Алма-Ата; 1986. – Т. 1;
Сейдимбеков Акселеу. Поющие купола. – Алма-Ата; 1986; Қалиев Б.
Қазақ тіліндегі өсімдік атаулары. – Алматы; 1988.
175
25 Нұрмағамбетов Ә. Қазақ тіліндегі кейбір ру, тайпа аттарының
шығу тарихы / Ә. Нұрмағамбетов. // Жалын. – 1993. – № 1. – Б. 135.
26 Тынышбаев М. История казахского народа (Учебное
пособие) / М. Тынышбаев. – Алма-Ата: Қазақ университеті, 1993.
–
С. 152.
27 Аманжолов С. А. Вопросы диалектологии и истории
казахского языка / С. А. Аманжолов. – Алма-Ата; 1959. – С. 7-83.
28 Көпеев М-Ж. Хал-ахуал / М-Ж. Көпеев. Казань электротипография: - Шараф, 1907 (Қазіргі транскрипция); Хал-ахуал. Казань
типо-литография Императорского университета, 1907 (Араб
графикасымен басылған); Сарыарқаның кімдікі екендігі?. Казань
электро-типография -Шараф, 1907 (Араб графикасымен басылған);
Сарыарқаның кімдікі екендігі?. Казань электро-типография:. – Шараф,
1907 (Қазіргі таспаға салып аударылған).
29 Ж±банов Ќ. Ќазаќ тілі жµніндегі зерттеулер / Қ. Ж±банов. –
Алматы: Ѓылым, 1999. – 98 б.
30 Аханов К. Тіл білімінің негіздері / К. Аханов. – Алматы:
Санат, 1993. – Б. 64, 99.
31 Манкеева Ж. А. Мәдени лексиканың ұлттық сипаты / Ж. А.
Манкеева. – Алматы: Ғылым, 1997.
32 Манкеева Ж.А. Қазақ тілінің заттық мәдениет лексикасы /
Ж.А. Манкеева. // Док. Дис. – Алматы; 1997. – Б. 260-449.
33 Сейілхан А. Қ. Қазақ тіліндегі этнографизмдердің
лингвомәдениеттанымдық мәні (Қыз Жібек және Қозы көрпеш – Баян
сұлу жырлары бойынша) / А. Қ. Сейілхан // Ф.ғ.к. ғылыми дәрежесін
алу үшін жазылған диссер. – Алматы; 2001. – Б. 249.
34 Сейілхан А.Қ. Қазақ тіліндегі этнографизмдердің
лингвомәдениеттанымдық мәні (Қыз Жібек және Қозы көрпеш – Баян
сұлу жырлары бойынша) / А. Қ. Сейілхан. // Канд. дис. автореф. –
Алматы; 2001. – Б. 27.
35
Оңғарбаева
Н.Б.
Қазақ
жұмбақтарының
тілі
(этнолингвистикалық зерттеу) / Н. Б. Оңғарбаева. // Канд. дис. –
Алматы; 1997. – Б. 125.
36 Аронов Қ. Ғ. Қазақ тіліндегі халықтық космонимдердің
этнолингвистикалық табиғаты / Қ. Ғ. Аронов. // Канд. дис. – Алматы;
1992. – Б. 86, 88, 89.
37 Мұсабаев М. Д. Қазақ тіліндегі «антротопонимикалық
аталымдар» этнолингвистикалық сипаты / М. Д. Мұсабаев // Канд.
дис. – Алматы; 1995. – Б. 5.
176
38 Лукин М.Ф. О номинативно-грамматическом принципе
классификации частей речи в современном русском языке / М. Ф.
Лукин. // Русский язык в школе. – М. : Просвещение, 1992. – С. 83.
39 Кузнецова Э. В. Лексикология русского языка / Э. В.
Кузнецова – М. : Высшая школа, 1982. – С. 18.
40 Кодухов. В. И. Ввдение в языкознание / В. И. Кодухов.– М. :
Просвещение, 1979. – С.188.
41 Будагов. Р. А. Введение в науку о языке / Р. А. Будагов. – М. :
Просвещение, 1965. – С.82.
42 Звигенцев. История языкознания ХIХ-ХХ веков в очерках и
извлечениях. / Звигенцев. – М. : Просвещение, 1964. – Ч. 1.
– С. 134, 45.
43 Қалиев Б. Термин жасам туралы кейбір ойлар / Б. Қалиев. //
Ана тілі, – 1999. – № 3 (458). – Б. 5.
44 Табиғатқа байланысты тұрақты тіркестер // «Ана тілі» газеті,
– № 40 (341) қазанның 3-і – 1996.; Тұрмыстық-этнографиялық
тіркестер // Ана тілі, – № 41 (342) Қазанның 10-ы, – 1996.
45 Айтбайұлы Ө. Ұлт рухын көтерер күш / Ө. Айтбайұлы. // Ана
тілі, – № 12 Мамырдың 25-і, Ұлу жылы, – 2000.
46 Копыленко М. М. Исследование русского языка в Казахстане
/ М. М. Копыленко. // Русский язык и литература в Казахской школе. –
Алма-Ата; – 1987. – № 11. – С. 18.
47 Жұмалиев Х. Ж. Абайға дейінгі поэзия және Абай
поэзиясының тілі / Х. Ж. Жұмалиев. – Алматы: Қазақтың мемлекеттік
оқу құралдары баспасы, 1948. – Б. 43 - 76.
48 Айдаров Ғ. Көне түркі жазба ескерткіштерінің тілі /
Ғ.Айдаров. – Алматы: Мектеп, 1986. – Б. 46 - 58.
49 Ибатов А. ХIV ғасырдағы хандар жарлықтарының тілі /
А.Ибатов. – Алматы: Ғылым, 1990. – Б. 60 - 141.
50 Әбілқасымов Б. ХVIII-ХIХ ғасырлардағы қазақ әдеби тілінің
жазба нұсқалары / Б. Әбілқасымов. – Алматы: Ғылым, 1988.
51 Әбілқасымов Б. Алғашқы қазақ газеттерінің тілі /
Б.Әбілқасымов. – Алматы: Ғылым, 1971. – Б. 66 - 97.
52 Құдасов С. Ж. Армян жазулы қыпшақ ескерткіші. Дана хикар
сөзінің тілі / С. Ж. Құдасов. – Алматы: Ғылым, 1990. – Б. 77 - 85.
53 Жанпейісов Е. Қазақ прозасының тілі / Е. Жанпейісов –
Алматы: Ғылым, 1968. – Б. 144 - 263.
54 Сыздықова Р. Абай шығармаларының тілі / Р. Сыздықова. –
Алматы: Ғылым, 1968. – Б. 69 - 246.
55 Сыздықова Р. Абайдың сөз өрнегі / Р. Сыздықова. – Алматы:
Санат, 1995. – Б. 60 - 119.
177
56 Хасанова С. Ыбырай Алтынсарин шығармаларының тілі /
С. Хасанова. – Алматы: Мектеп, 1972. – Б. 60 - 83.
57 Момынова Б. Қазақ газеттерінің лексикасы / Б. Момынова. //
Док. дис. автореф. – Алматы: 1999. – Б. 50.
58 Кеңесбаев І. Қазақ тіл білімі туралы зерттеулер / І.Кеңесбаев.
– Алма-Ата: Ғылым, 1987. – Б. 202.
59 Кеңесбаев. І. Қазақ тілінің идиомалары мен фразалары
туралы / І. Кеңесбаев. // Халық мұғалімі. – 1946. – № 1-4.
60 Болғанбаев Ә. Қазақ тілінің лексикологиясы / Ә. Болғанбаев.
– Алматы: Мектеп, 1988.
61 Болғанбайұлы Ә. Қалиұлы Ғ. Қазіргі қазақ тілінің
лексикологиясы мен фразеологиясы / Ә. Болғанбайұлы. – Алматы:
Санат, 1997.
62 Қожахметова Х. Фразеологизмдердің көркем әдебиетте
қолданылуы / Х. Қожахметова. – Алматы: Мектеп, 1972. – Б. 111.
63 Смағұлова Г. Фразеологизмдердің варианттылығы /
Г. Смағұлова. – Алматы: Санат, 1996. – Б. 126.
64 Гухман. М. М. Развитие залоговых противопоставлений в
германских языках опыт историко-типологического исследования
родственных языков / М. М. Гухман. – М. : Наука, 1964. – С. 26.
65 Калинин А. В. Лексика русского языка / А. В. Калинин.
– М. : Московского университета, 1966. – С. 83.
66 Гельгардт Р. Р. Избранные статьи / Р. Р. Гельгардт. //
Богородицкий В. А. Очерк из истории языковедения. Калинин, 1966.
– С. 334.
67 Арнольд И. В. Лексикология современного английского
языка / И. В. Арнольд. – М. : Высшая школа, 1973. – С. 9.
68 Жирмунский В. М. Общее и германское языкознание / В. М.
Жирмунский. – Л. : Наука, 1976. – С. 490.
69 История русского литературного языка. Хрестоматия. – М. :
Высшая школа, 1989. – С.4.
70 Розенталь Д. Э. Практическая стилистика русского языка /
Д. Э. Розенталь. – М. : Высшая школа, 1977. – С. 74.
71 Қайдаров Ә. Қазақ тілінің қара шаңырағы және түркітану /
Ә. Қайдаров // Егеменді Қазақстан. – 1996. – № 12. – Б. 4.
72 Қайдаров Ә. Жаңалыққа жатсынбай, жасампаздыққа
жармаспай / Ә. Қайдаров. // Егеменді Қазақстан. – 1992. – № 52
(20127)
73 Кайдаров А.Т., Керимбаев Е.А. Этнолингвистические
аспекты казахской ономастики / А.Т. Кайдаров, Е.А. Керимбаев. //
Известия АН. КазССР. Серия филологическая, – 1990. – № 3. – Б 4.
178
74 Сулейменов О. Письмо другу / О. Сулейменов. //
Казахстанская правда. – 2001. – № 112 (23460). – С. 5.
75 Қайдар Ә. Қазақ тілінің өзекті мәселелері / Ә. Қайдар –
Алматы: Ана тілі, 1998. – Б. 11.
76 История мировой культуры. / под редакцией профессора
А. Н. Марковой. – М. , 2000. – С. 12.
77 Философский энциклопедический словарь. – М. ; 1983. – С.
292-293.
78 Байтұрсынов А. Тіл тағылымы / А. Байтұрсынов. – Алматы:
Ана тілі, 1992. – Б. 424
79 Әуезов М. Әдебиет тарихы / М. Әуезов. – Алматы: Ана тілі,
1991. – Б. 19.
80 Қарағұлова Б. С. Тарихи жырлар лексикасы / Б. С.
Қарағұлова. – Алматы; 2000. – Б. 7.
81 Песень Козы-Корпече и Баян-слу. Авторизованный перевод с
казахского Г.Н. Тверитина. – Алма-Ата: Казахстанское краевое
издательство, 1935. – С. 52.
82 Кочевое общество казахов в ХVII – начале ХХ веке.
Издательство «Наука» Казахской ССР – Алма-Ата; 1971. – Б. 192.
83 Культурология. / под научной редакцией д. философских
наук, профессора. Г.В. Драча. Ростов – на Дону: Фенекис, 1995.
– С. 77.
84 Толыбеков С. Е. Кочевое общество казахов в ХVII – начале
ХХ веке / С. Е. Толыбеков. – Алма-Ата: Издательство «Наука»
Казахской ССР, 1971. – С. 195.
85
Кокумбаева
Б.,
Сағындықұлы
Б.,
Кокумбаева
Л. Мәдениеттану негіздері / Б. Кокумбаева, Б. Сағындықұлы,
Л. Кокумбаева. – Павлодар; 2002. – Б. 20, 21.
86 Толыбеков С. Е. Кочевое общество в ХVII – начало ХХ веке /
С. Е. Толыбеков. – Алма-Ата: Казахской ССР Наука, 1971. – С. 197.
87 Қазақстан тарихының хрестоматиясы. / құраст. Н.Е.
Бекмаханова, М.А. Зарифова. – Алматы: Рауан, 1992. – Б. 8.
88 Әлиханұлы Ж. Terra incognito (Белгісіз жер) / Ж. Әлиханұлы
// Егеменді Қазақстан. – 2003. – № 152-155 (23365). – Б. 5.
89 Песень Козы – Корпече и Баян – слу. Авторизованный
перевод с казакского Г.Н. Тверитина. Казакстанское краевое
издательство. Алма- Ата; 1935, – М. :– С. 3 – 117.
90 Қыз Жібек. – Алматы: Ғылым, 1963. – Б. 1- 49.
91 Қыз Жібек. – Алматы: Ғылым, 1963. – Б. 49-122.
179
92 Ғабитов Т., Мүтәліпов. Ж., Құлсариева А. Мәдениеттану
негізі / Т. Ғабитов, Ж. Мүтәліпов, А Құлсариева. – Алматы: Дәнекер,
2000. – Б. 170.
93 Қазақ ертегілері. – Алматы: Балауса, 2001, – Б. 258.
94 Ақсауыт. Батырлар жыры. – Алматы: Жазушы, 1977. –Т. 1. –
Б. 355.
95 Копыленко М. М. Основы этнолингвистики / Копыленко
М. М. – Алматы: Евразия, 1995. – С. 71
96 Сейдімбеков А. Күңгір – күңгір күмбездер / А.Сейдімбеков. –
Алматы: Жалын, 1981. – Б. 58.
97 Маргулан А. Х. Сочинения. Том. 1. Бегазы – Дандыбаевская
культура Центрального Казахстана / Маргулан А. Х. – Алматы; 1998.
– С. 31.
98 Мурад Аджи. Полынь половецкого поля / Мурад Аджи.
– М. : ТОО «ПИК - КОНТЕКСТ» 1994. – С. 169.
99 Будагов Л. З. Сравнительный словарь турецко – татарских
наречий / Л. З. Будагов. – СПб. : Типографія императорской академіи
наукъ. 1871. – Т. 2. – С. 121, 173.
100 Хасанов Б. Қазақ тілінде сөздердің метафоралы қолданылуы
/ Б. Хасанов. – Алматы: Мектеп, 1966. – Б. 197.
101 Махмут Қашқари. Түрік сөздігі / Махмут Қашқари. –
Алматы: «Хант» баспасы қаласы, 1997. – Б. 125.
102 Манкеева Ж. А. Қазақ тілінің заттық мәдениет лексикасы /
ф.ғ.д. ғылыми дәрежесін алу үшін жазылған диссертацияның
авторефераты. / Ж. А. Манкеева – Алматы; 1997. – Б. 27.
103 Есмағамбетов К. Көне Қазақстанды көргендер /
К.Есмағамбетов. – Алматы: Мектеп, 1979. – Б. 14.
104 Қазақ ССР тарихы / ред. кол. М.О. Әуезов, С.Б. Бәйішов,
И.С. Горохводатский, С.К. Кеңесбаев, С.М. Мұқанов, А.Н.
Нүсіпбеков, С.Н. Покровский, М.С. Сапарғалиев, В.Ф. Шахматов. –
Алматы: Қазақ мемлекет баспасы, 1957. – Б. 114.
105 Культурология. – Ростов-на Дону: Феникс, 1995. – С. 142.
106 Маргулан А. Х. Сочинение. / А. Х. Маргулан. – Алматы;
1998. – С. 20.
107 Кляшторный С. Т. Древнетюркские рунические памятники /
С. Т. Кляшторный. – М. : Наука, 1964. – С. 129.
108 Жанпейісов Е. М. Әуезовтің «Абай жолы» эпопеясының тілі
/ Е. М. Жанпейісов. – Алматы: Ғылым, 1976. – Б. 30.
109 Бабақұмар Х. Этнография (Жаурынмен бал ашқандар) /
Х. Бабақұмар // Ана тілі. – 2003. – № 15.
180
110 Ақсауыт. Батырлар жыры. – Алматы: Жазушы, 1977,
– Б. 64, 84.
111 Қозыбаев М. Ата тарихы туралы сыр. (Дүние жүзі
қазақтарының құрылтайы) / М. Қозыбаев. // Сарыарқа самалы. – 1992.
– № 136 (2019) – Б. 2.
112 Акатай Сабетказы. Евразийство в контексте казахской
культуры / Акатай Сабетказы. // Заман – Қазақстан. – 1998. – 27 март,
– Б. 10-11.
113 Ахметьянов Р. Г. Общая лексика духовной культуры
народов среднего Поволжья / Р. Г. Ахметьянов. – М. : Наука, 1981.
– С. 3.
114 Ахметьянов Р. Г. Сравнительное исследование татарского и
чувашского языков / Р. Г. Ахметьянов. – М. : Наука, 1978. – С. 170.
115 Культурология. / под редакцией А.А. Радугина. – М. :
Центр. 2000. – С. 50
116 Культурология. – М. : Центр, 2000. – С. 52.
117 Культурология. – Ростов-на-Дону: Феникс. 1995. – С. 89.
118 Ғабитов Т., Мүтәліпов Ж., Құлсариева А. Мәдениеттану
негіздері / Т. Ғабитов, Ж. Мүтәліпов, А. Құлсариева – Алматы:
Дәнекер, 2000. – Б. 35.
119 Мәшһүр-Жүсіп Көпейұлы. Шығармалары / Мәшһүр-Жүсіп
Көпейұлы. – Павлодар: ТОО НПФ «ЭКО», 2007. – Т. 10. – Б. 3.
120 Қордабаев Т. Жалпы тіл білімі / Т. Қордабаев. – Алматы:
Мектеп, 1983. – Б 99.
121 Гулыга А. В. Что такое эстетика? / А. В. Гулыга. – М. :
Просвещение, 1987. – С. 57.
122 Краткий философский словарь. / под редакцией
М. Розенталя и П. Юдина. Политиздат при ЦК ВКБ (б). 1940.
– С. 323-324
123 Төкенов Ө. С. Мәдениеттану негіздері / Ө. С. Төкенов. –
Алматы: Дайк пресс, 2001. – Б. 63.
124 Тұрышев А. Қ. «Қыз Жібек» жырының тілі мен стилі. Оқу
құралы. / А. Қ Тұрышев. – Павлодар: П., «ЭКО» ҒӨФ, 2001. – Б. 3194.
125 Копыленко М. М. Основы этнолингвистики / Копыленко
М. М. – Алматы: Евразия, 1995. – С. 19.
126 Ғабитов Т., Мүтәліпов Ж., Құлсариева А. Мәдениеттану
негіздері / Т. Ғабитов, Ж. Мүтәліпов, А. Құлсариева. – Алматы:
Дәнекер, 2000. – Б. 146.
127 Мұқтарұлы С. Шоқан және өнер / С. Мұқтарұлы. – Алматы:
Өнер, 1985. – Б. 216.
181
128 Хусайнов К. Ш., Жубанов М. Х. Проблемы
фоносемантического деривации / К. Ш. Хусайнов, М. Х. Жубанов. –
Алматы: Ғылым, 1998. – Б. 69.
129 Культурология. История мировой культуры. – М. : UNITY,
2000. – С. 57-58.
130 Батманов И. А. Грамматика киргизского языка. Выпуск 1. /
И. А. Батманов. – Казань: Киргизское государственное издательство
Фрунзе, 1939. – С. 54.
131 Копыленко М. М. Основа этнолингвистики / М. М.
Копыленко. – Алматы: Евразия, 1995. – С. 71.
132 Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. – Б.10 -25.
133 Қайдаров А.Т., Керимбаев Е.А. Этнолингвистические
аспекты казахской ономастики // Известия Ан КазССР Серия
филологическая, 1990, № 3. – Б. 5.
134 Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991.
– Б. 26 – 38.
135 Копыленко М. М. Основы этнолингвистики / М. М.
Копыленко. – Алматы: Евразия, 1995, – С. 19.
136 Седельников А. П. Распределение населения киргизского
края по территории, его этнографический состав, быт и культура /
А.П. Седельников. // Абай, – 1993.– № 8.– Б. 20.
137 Ғабитов Т., Мүтәліпов Ж., Құлсариев А. Мәдениеттану –
Алматы: Дәнекер, 2000. – Б. 48-49.
138 Щерба А. М. Сравнительная фонетика тюркских языков /
А. М. Щерба. – Ленинград: Наука, Ленинградское отделение. 1970.
– С. 110.
139 Джунисбеков А. Сингармонизм в казахской языке /
А.Джунисбеков. – Алматы: Наука, 1980. – С. 9 .
140 Звигенцев В. А. История языкознания ХIХ и ХХ веков в
очерках и извлечениях. / В. А. Звигенцев. Государственное учебнопедагогическое издательство Министерство просвещ. РСФСР. – М. ;
1960. – Ч. 1. – С. 205.
141 Ғабитов Т., Мүтәліпов Ж., Құлсариева А. Мәдениеттану
негіздері / Т. Ғабитов, Ж. Мүтәліпов, А. Құлсариева. – Алматы:
Дәнекер, 2000. – С. 52 -54.
142 Қайдар Ә. Қазақ тілінің өзекті мәселелері / Ә. Қайдар. –
Алматы: Ана тілі, 1998. – Б. 13 – 14.
143 Ведение в культурологию. – М. : ВЛАДОС, 1995, – С. 87.
144 Құран кәрім. 1991. – Б. 342.
182
145 Томсен В. История языковедения до конца ХIХ веке /
В.Томсен Государственное учебно-педагогического издательство
Наркомпроса РСФСР. – М.: – 1938. – С. 32.
146 Березин Ф. М. История советского языкознания / Ф. М.
Березин. – М. : Высшая школа, 1981. – С. 103.
147 Введение в культурологию. – М. : ВЛАДОС, 1995.
– С. 84.
148 Культурология. – Ростов – на – Дону: ФЕНИКС, 1995. – С.
34 -35.
149 Культурология. – М. : ЦЕНТР, 2000. – С. 67.
150 Седельников А. П. Распределение населения киргизского
края по территории, его этнографический состав, быт и культура /
А.П. Седельников // Абай. – 1993. – № 8. – С. 20.
151 Жұбанов Қ. Қазақ тілі жөніндегі зерттеулер / Қ. Жұбанов –
Алматы: Ғылым, – Б. 314-317, 275 - 283.
152 Копыленко М. М. Основы этнолингвистики / М. М.
Копыленко. – Алматы: Евразия, 1995. – С. 21.
153 Сейдімбеков А. Күңгір – күңгір күмбездер / А.Сейдімбеков.
– Алматы: Жалын, 1981. – Б. 148.
154 Культурология. – М. : ЮНИТИ, 2000. – С. 30.
155 Ақсауыт. Батырлар жыры. Екі томдық. – Алматы: Жазушы,
1977. – Б. 71, 218.
156 Жұмабаев М. Таңдамалы / М. Жұмабаев. – Алматы: Ғылым,
1992. – Б 196.
157 Балақаев М. Қазақ тілінің мәдениеті / М. Балақаев. –
Алматы: Жалын, 1971. – Б. 74.
158 Адамбаев Б. Казахское народное ораторское искусство /
Б.Адамбаев. – Алматы: Ана тілі, 1994. – С. 74.
159 Головин Б. Н. Основы культуры речи / Б. Н. Головин. – М. :
Высшая школа, 1980. – С. 6 – 7.
160 Виноградов В. В. Язык Гоголя и его значение в истории
русского языка / В. В. Виноградов. // Материалы и исследования по
истории русского литературного языка. – М. : Издательство академии
Наук СССР, 1953. – Т. 3.– С. 15.
161 Балақаев М. Қазақ әдеби тілі және оның нормалары /
М.Балақаев. – Алматы: Қазақстан, 1971. – Б. 74.
162 Скворцов Л. И. Теоретические основы культуры речи /
Скворцов Л. И. – М. : Наука, 1980. – С. 90.
163 Смағұлова К. Н. Мағыналас фразеологизмдердің ұлттық –
мәдени аспектілері. ф.ғ.д., ғылыми дәрежесін алу үшін жазылған
183
диссертацияның авторефераты. / К. Н. Смағұлова. – Алматы: 1998.
– Б. 37.
164 Құрманғалиева С. Қазақ тілін тереңдетіп оқыту /
С.Құрманғалиева. – Алматы: Қазақ ССР-нің Ғылым баспасы, 1984.
– Б. 24.
165 Основы культуры речи. Хрестоматия. – М. : Высшая школа,
1984. – С. 7.
166 Назарбаев Н. Ә. Ортақ үйіміздегі тыныштық –
баршамыздың әрбір қазақстандықтың игілігі. Қазақстан Халықтары
Ассамблеясының сессиясында президенттің жасаған баяндамасы /
Н.Ә. Назарбаев. // Сарыарқа самалы. – 1999. – № 9 (12956).
167 Өрелі өнер (Тіл мәдениеті туралы) – Алматы: Ғылым, 1976.
– Б. 33.
168 Белинский историк и теоретик литературы. – М. :
– Ленинград: Наука, 1949. – С. 172.
169 Қордабаев Т. Қазақ тіл білімінің мәселелері /
Т. Қордабаев. – Алматы: Рауан, 1991. – Б. 121; Қазақ тілі білімінің
қалыптасу, даму жолдары. – Алматы: Рауан, 1995. – Б. 167.
170 Копыленко М. М. Основы этнолингвистики / Копыленко
М. М. – Алматы: Евразия, 1995. – С. 19.
171 Құнанбаев А. Шығармаларының бір томдық жинағы /
А.Құнанбаев. – Алматы: 1961. – Б. 677.
172 Құдайбердиев Ш. Шығармалары / Ш. Құдайбердиев. –
Алматы: Жазушы, 1988. – Б. 547.
173 Сыздық Р. Сөз Құдіреті / Р. Сыздық. – Алматы: Санат,
1977. – Б. 177.
174 Жәнібеков Ө. Ата-баба мұрасы: уақыт пен өмір талаптары
тұрғысынан / Ө. Жәнібеков. // Егеменді Қазақстан. – 1992. – 3 қазан. –
Б. 3.
175 Қасқабасов С. Қазақтың халық прозасы / С. Қасқабасов.
– Алматы: Ғылым, 1984. – 69 б.
176 Бартольд В. История. Изучение Востока в Европе и России.
Лекции читанные в университете и в Ленинградском институте живых
восточных языков / В. Бартольд. – Ленинград: Издание второе, 1925. –
С. 154.
177 Қорқыт ата кітабы. – Алматы: Жазушы, 1994. – Б. 13-14.
178 Кеңесбаев І. Қазақ тіл білімі туралы зерттеулер /
І.Кеңесбаев. – Алма-Ата; 1987. – Б. 83.
179 Ахмад Ясауи. Хикматлар / Ахмад Ясауи. – Тошкент: Ғафур
Ғұлам номидаги Адабиет ва санъат нашриети, 1990. – Б. 254.
184
180 Қордабаев Т. Жалпы тіл білімі / Т. Қордабаев. – Алматы:
Мектеп, 1983.
181 Аханов К. Тіл білімінің негіздері / К. Аханов. – Алматы:
Санат, 1993.
182 Абдрахманова Г. Х. Қожа Ахмед Яссауидің «Диуани
хикмет» тіліндегі септік жалғауларының сипаты. ф.ғ.к., кан. ғылым
дәр. алу. үшін. жаз. диссерт. Авторефераты. / Г. Х. Абдрахманова. –
Алматы; 2000. – 49 б.
183 Құрышжанов А. К. Исследование по лексике <тюркского –
арабского словаря >. / А. К. Құрышжанов. – Алма-Ата; 1970. – С. 49.
184 Оразов М. Семантика Казахского глагола (Опыт
семантической классификации). Диссертация на соискание ученной
степени док. фил. наук. / М. Оразов. – Алма-Ата; 1983, – С. 279.
185 Наджип Э. Н. Тюркоязычный памятник ХIV века
«Гулистон» Сейф Сараи и его язык. Часть первая / Э. Н. Наджип. –
Алма-Ата: Наука, Каз.ССР. 1975. – С. 162.
186 Ибатов А. Қутбтың «Хусрау уа Шірін» поэмасының сөздігі /
А. Ибатов. – Алматы; 1974. – 211 б.
187 Ескі түркі жазба ескерткіштері туралы зерттеулер. Ибатов
А. Қыпшақ Берке Фақиһтың тілі, 81 б; Сағындықұлы Б. ХII ғасыр
ескерткіші «Һибат – ул – Хақайықтың тіл ерекшеліктері» – Алматы:
Наука издат. Каз. ССР, 1983. – 123 б.
188 Введение в культурологию. – М. : ВЛАДОС, 1995. – С. 194.
189 Культурология. История мировой культуры. – М. : ЮНИТИ,
2000. – 250 б.
190 Мұхаммед пайғамбардың өмірі. – Алматы: Жазушы, 1994.
191 Мустафина Р. М. Представления, культы, обряды у казахов /
Мустафина Р. М. – Алма-Ата: Қазақ университеті, 1992; Өсеров Н.,
Естаев Ж. Ислам және қазақтардың әдет-ғұрпы. – Алматы: Қазақстан,
1992.
192 Жолдасбеков М. Рух эволюциясы Н. Назарбаевтың
«Сындарлы он жыл» («Критическое десятилетие») атты тың
туындысы хақында / М. Жолдасбеков. // Егеменді Қазақстан. – 2003. –
№ 35 - 36 (23236). – Б. 3.
193 Нурпейсова Ш. А. К чистому роднику традиции (сұхбат). /
Ш. А. Нурпейсова. // Заман-Қазақстан. – 1997. – № 19 (192).
194 Наурызбаева З. Духовность как источник нормативного
регулирования традиционного общества / З. Наурызбаева. // Заман
Қазақстан. – 1997. – № 22 (195).
185
195 Наурызбаева Ә. Б. Мәдениет жаратушы – адам еңбегімен
қымбатты (сұхбат) // Заман Қазақстан. – 1997. – № 8 (181);
– № 9 (182).
196 Иманбек Е. Б. Культурономика – образ будущего для
Казахстана / Е. Б. Иманбек. // Заман Қазақстан. – 1997. – № 14 (187).
197 Егеменді Қазақстан. – 2003. – № 127-130 (23340) // Египетте
Араб республикасының астанасы Каир қаласында дүние жүзінің 70 –
ке жуық елдерінің бас қосқан «Ислам уммасының болашағы» атты
үлкен халықаралық конференция болып өтті.
198 Егеменді Қазақстан. Ұлт мәйегі – мәдениет. Мұхтар Құл –
Мұхаммедтің «Ұлттық мәдениеттердің тарихи сабақтастығы» атты
халықаралық конференцияда сөйлеген сөзі. – 2003. – № 139 (23349).
199 Қазақ Советтік Социалистік республикасының Тіл туралы
Заңы. – Алматы: Қазақстан, 1989.
200 Айтбаев Ө. Сөз түзелді тыңдаушы сен де түзел / Ө.Айтбаев
// Егеменді Қазақстан. – 2003. – № 134 (23344). – 31 мамыр.
201 Хасанов Б. Заңның күші – тілдің сұсы // Егеменді Қазақстан.
– 2003. – № 150 (23360) – 21 маусым.
202 Ақатай С. О. Сүлейменовтың «Тарихқа дейінгі түріктер»
деген кітабының «Түрік тілі мен жазуының шығу тегі хақында»
(аударған) Түрік тілі мен жазуының шығу тегі хақында / С. О. Ақатай
// Заман Қазақстан. – 2003. – № 27 (434) – 4 шілде.
203 Мұхтар Құл – Мұхаммед. Ұлт тірегі – тіл. // Ана тілі. – № 19
(648). – 2003. 15- мамыр.
204 Көбесов А. Әл Фараби. / А. Көбесов. – Алматы: Қазақстан,
1971. – 47 б.
205 Радлов В. В. Опыт словаря тюркских наречий / В. В Радлов.
Петербургъ: Изд. вост. лит, 1911. – Т. 4. – Ч. 2. – С. 1510, 1423. 1905 .
– Т. 3. – Ч. 1. – С. 216. 1905 г. – Т. 3. – Ч. 2. – С. 1515; 1911.
–
Т. 4. – Ч. 1. – С. 803, 234, 331, 350.
206 Аманжолов С. Вопросы диалектологии и истории
казахского языка / С. Аманжолов Вып. 1. – Алма-Ата: Изд. Академ.
Наук. Каз. ССР, 1959. – С. 408.
207 Құрбанғали Халид. Тауарих хамса / Құрбанғали Халид. –
Алматы: Қазақстан, 1992. – Б. 291, 183, 166-167, 11.
208 Жанпеисов Е. Н. Этнокультурная лексика казахского языка /
Е. Н. Жанпеисов. – Алма-Ата: Наука, 1989. – С. 80-81, 80-82, 70, 71,
99, 100, 80, 75, 77.
209 Проблемы этимологии тюркских языков / редакционная
коллегия. Г.А. Абдурахманов, А.А. Ахундов, Т.Д. Джанузаков, Е.З.
Кажибеков, А.Т. Кайдаров (ответственный редактор), М.М.
186
Копыленко, Ш.Ш. Сарыбаев, К.Ш. Хусаинов. – Алма-Ата: Гылым,
1990. – Б. 222.
210 Будагов Л. З. Сравнительный словарь турецко-татарских
наречий. – СПб. : Типографія императорской Академіи накъ, 1871.
– Т. 2. – C. 173, 181, 183, 11, 65, 254, 257, 258, 407.
211 Жұбанов Қ. Қазақ тілі жөніндегі зерттеулер / Қ. Жұбанов. –
Алматы: Ғылым, 1966, – Б. 544.
212 Будагов Л. З. Сравнительный словарь турецко-татарских
наречий / Л. З. Будагов. – СПб. : Типографія императорской Академіи
накъ, 1869. – Т. 1. – С. 754, 618, 619, 108, 284, 360, 652, 647.
213 Песнь Козы-Корпече и Баян-Слу. Авторизованный перевод
с казахского Г. Н. Тверитина. – М. : Казахстанское краевое изд. –
Алма-Ата: 1935. – С. 104, 118.
214 Ахметьянов Р. Г. Общая лексика духовной культуры
народов среднего Поволжья / Р. Г. Ахметьянов. – М. : Наука, 1981. –
Б. 92, 83.
215 Жанпейісов Е. М. Әуезовтің «Абай жолы» эпопеясының тілі
/ Е. Жанпейісов. – Алматы: Ғылым, 1976. – Б. 35-36, 118, 119.
216 Наурыз. – Алматы: Қазақстан, 1991. – Б. 64, 125.
217 Алтынсарин Ы. Таза бұлақ / Ы. Алтынсарин. – Алматы:
Жазушы, 1988. – Б. 176-177, 176, 174.
218 Ќыз Жібек. – Алматы: Ќазаќ ССР Ѓылым Академиясыныњ
баспасы, 1963. – Б. 287, 284.
219 Малов С. Е. Язык желтых уйгыров / С. Е. Малов. – АлмаАта: Наука, 1957. – С. 51.
220 Севортян Э. В. Этимологический словарь тюркских языков /
Э. В. Севортян. – М. : Наука, 1980. – С. 255-256.
221 Кеңесбаев С. «Жеті», «үш», «тоғыз», «қырық» пен
байланысты ұғымдар / С. Кеңесбаев. // Қазақ ССР Ғылым
Академиясының хабарлары. Филология сериясы. 4 (29) кітап: – 1946.
– Б. 12.
222 Валиханов Ч. Избраные произведения / Ч. Валиханов. – М. :
Наука, 1987. – С. 346.
223 Солтанов Й. Ядкєр. Роман эссе / Й. Солтанов. // Аѓизел.
Айлык єзєби ћєм ижтимаѓи-политик журнал Башкортостан языусылар
союзы органы. – 1989. – № 5. – Б. 53.
224 Темур Тузуклари. – Тошкент: Ѓафур Ѓ±лам номидаги
нашриёт-матбаа бирлашмаси, 1991. – Б. 69.
225 Қазақ халқының салт-дәстүрлері. – Алматы: Рауан, 1994. –
Б. 25.
187
226 Жанпейісов Е. Әуезов Мұхтардың «Абай жолы»
эпопеясындағы кейбір этнографиялық атаулар / Е. Жанпейісов. //
Қазақ ССР ҒА. Хабарлары. – 1973. – № 67 – Б. 39.
227 Нақысбеков О. Қазақ тілінің ауыспалы говоры /
О.Нақысбеков. – Алматы: Ғылым, 1972. – Б. 82.
228 Жанпейісова С. Е. Ќазаќ тілініњ рухани мєдениет лексикасы
(ќазаќ аќын, жазушыларыныњ шыѓармалары бойынша.) / С.Е.
Жанпейісова. филолог. ғылым. кан. дис. автореф. – Алматы; 1996.
– Б. 14-15.
229 Қарағұлова Б. С. Тарихи жырлар лексикасы / Б. С.
Қарағұлова. филолог. ғылым. кан. дис. автореф. – Алматы; 2000.
– Б. 23.
230 Махмут Қашқари. Түрік сөздігі / Махмут Қашқари. –
Алматы: Хант, 1997. – Т. 1, 2, 3. – Б. 350.
231 Диваев Є. Тарту / Є. Диваев. – Алматы: Ана тілі, 1992. – Б.
190-191.
232 Малов С. Е. Язык желтых уйгыров / С. Е. Малов. – АлмаАта: Наука, 1957. – С. 69.
233 Кайдар А. Тысяча метких и образных выражений /
А.Кайдар. Астана: Білге, 2003. – С. 188, 276.
234 Казахский фольклор в собрании Г. Н. Потанина. – АлмаАта: Наука, 1972. – С. 83.
235 Искаков М. Қазақтың байырғы календары / М. Искаков.
– Алматы: Қазақ мемлекет баспасы, 1960. – Б. 88, 83.
236 Ахметьянов Р. Г. Сравнительное исследование татарского и
чувашского языков / Р. Г. Ахметьянов. – М. : Наука, 1978. – С. 154, 67.
237 Машанов А. Әл-Фараби және Абай / А. Машанов. –
Алматы: Қазақстан, 1994. – Б. 102-103.
238 Искаков М. Халық календары / М. Искаков. – Алматы:
Қазақстан, 1980. – Б. 263-276.
239 Қабаев Ә. К. Құпия құбылыстардың діни мәні және оның
рухани өмірдегі орны / Ә. К. Қабаев. автореф. кан. дис (философ)
наук: – Алматы: 2002.
240 Уєлиханов. Ш. Тањдамалы / Ш. Уєлиханов. – Алматы:
Жазушы, 1985. – Б. 548.
241 Қайдар Ә. Қазақ тілінің өзекті мәселелері / Ә. Қайдар. –
Алматы: Ана тілі, 1998. – Б. 163, 38.
242 М±ќанов С. Халыќ м±расы / С. М±ќанов. – Алматы:
Қазаќстан, 1974. – Б. 211.
243 Махамбет Өтемісұлы. Ереулі атқа ер салмай... / Махамбет
Өтемісұлы. Өлеңдер. – Алматы; 1962. – Б. 216.
188
244
Құрышжанов
Ә.
Мақамбет
шығармаларының
лингвистикалық комментарийі / Ә. Құрышжанов. // Қазақстан мектебі.
– 1963. – Б. 68-69.
245 Кайдаров А. Т. Доспехов и вооружение война-батыра в
казахском эпосе и их этнолингвистическое обьяснение / А. Т.
Кайдаров // Известия Ан. Каз ССР, серия общественная. – 1973.
– № 67. – C. 32.
246 Қайдар Ә. «Ереулі» ме, «ереуіл» ме? / Ә. Қайдар // Қазақ
әдебиеті. – 2002. – № 49 (2783).
247 Сыздықова Р. Қазақ әдеби тілінің тарихы / Р. Сыздықова. –
Алматы: Ана тілі, 1993. – Б. 195-196.
248 Сыздықова Р. Сөздер сөйлейді / Р. Сыздықова. – Алматы:
Мектеп, 1980. – Б. 56-58.
249 Ә. Марѓ±лан. Ќорќыт к‰йші / Марѓ±лан Ә. // ЌСРО Ѓылым
академиясыныњ хабарлары. Тіл жєне єдебиет сериясы. Бірінші кітап.
– 1944. – Б. 73.
250 Өтейбойдақ Тілеуқабылұлы. Шипагерлік Баян / Өтейбойдақ
Тілеуқабылұлы. – Алматы: Жалын, 1996. – 411 б.
251 Уәлиев Н. Көне сөздер құпиясы / Н. Уәлиев. // Қазақстан
әйелдері. – 1982. – № 4. – Б. 17.
252 Шойбеков Р. Н. Кейбір түр-түс атауларының мағыналары /
Р. Н. Шойбеков. // Қазақ ССР ҒА. Хабарлары. Филология сериясы. –
1990. – № 3. – Б . 17.
253 Ќайдаров Ә., Оразов М. Т‰ркологияѓа кіріспе. – Алматы:
Мектеп, 1985. – Б. 175.
254 М±сабаев Ѓ. Ќазаќ тілі тарихынан / Ѓ. М±сабаев. – Алматы:
Мектеп, 1988. – Б. 8.
255 Джунусбеков А., Абуов Ж. К вопросу о сингармонизме в
этимологическом аспекте / А. Джунусбеков, Ж. Абуов // Проблемы
этимологии тюркских языков. – Алма-Ата: Ѓылым, – 1990. – С. 184.
256 Ұйықбаев И. Қ. Ќазіргі ќазаќ тіліндегі варианттылыќ
проблемалары / И. Қ. Ұйықбаев. – Алматы: Ғылым, 1976. – Б. 109.
257 Томанов М. Т‰ркі тілдерініњ салыстырмалы грамматикасы
/ М. Томанов. – Алматы: Ќазаќ университеті. 1992. – Б. 45.
258 Жанпейісов Е. Историко-этимологические заметки /
Е.Жанпейісов // Известия АН. КазССР, – 1980. – № 1. – С. 38-44.
259 Шойбеков Р. Ќазаќ зергерлік µнеріндегі кейбір ањдар мен
ќ±старѓа, жыланѓа байланысты атаулардыњ этнографиялыќ мєні /
Р.Шойбеков // Ќазаќ ССР Ѓылым академиясыныњ хабарлары. Тіл,
єдебиет сериясы. – 1990. – № 2.
189
260 Баскаков Н. А., Баскаков А. Н. Современные кипчакские
языки / Н. А. Баскаков, А. Н. Баскаков. – Нукус: Каракалпакстан,
1987. – С. 21.
261 Захир ад-дин Мұхаммед Бабыр. Бабырнама / Захир ад-дин
Мұхаммед Бабыр. – Алматы; 1993. – Б. 35, 444.
262 Гумилев Л. Н. Кµне т‰ріктер / Л. Н. Гумилев. – Алматы:
Білім, 1994. – Б. 83, 73.
263 Хамраев М. К. Краткий словарь терминов тюркоязычных
литератур / М. К. Хамраев. – Алма-Ата: Мектеп, 1966. – Б. 29.
264 Сағындықұлы Б. М. Ғаламның ғажайып сырлары / Б. М.
Сағындықұлы. – Алматы: Ғылым, 1997. – Б. 76-78.
265 Мустафина Р. М. Представления культы, обряды у казахов /
Р. М. Мустафина. – Алма-Ата: Қазақ университеті, 1992. – С.154.
266 Баскаков Н. А. Ногайский язык и его диалекты / Н. А.
Баскаков. – М. : Ленинград, Издательство Академии Наук СССР.
1940. – С. 89.
267 Меліоранскіи П. М. Краткая грамматика казакъ киргизского
языка / П. М. Меліоранскіи. Часть Иператорской Академій Наукъ.
1894. – С. 63.
268 Жанпейісов Е. Топонимдердегі ағаш және тал, терек
сөздерінің көне мағынасы / Е. Жанпейісов // ҚССР. ҒА. Хабарлары. –
1984. – № 3.– Б. 25- 30.
269 Кайдар А. Тысяча метких и образных выражений /
А.Кайдар. – Астана: Білге, 2003. – С. 311-312.
270 Толыбеков С. Е. Кочевое общество казахов в ХVII - начале
ХХ веке (политико - экономически анализ) / С. Е. Толыбеков. – АлмаАта: Наука, 1971. – С. 292-293, 290, 358.
271 Жанпейісов Е. Этнографиялық этюдтер / Е. Жанпейісов //
Қазақстан мектебі. – 1993. – № 11. – Б. 90.
272 Манкеева Ж. А. Мєдени лексиканыњ ±лттыќ сипаты / Ж.А.
Манкеева. – Алматы: Ѓылым, 1997. – Б. 17.
273 Манкеева Ж. А. Ќазаќ тілініњ заттыќ мєдениет лексикасы /
Ж. А. Манкеева. филолог. ғылым. док. дис. автореф. – Алматы; 1997. –
Б. 41.
274 Ќазаќстан Республикасы Ѓылым академиясы Орталыќ
ѓылыми кітапхананыњ сирек кездесетін ќолжазбалар ќорынан
(М.Кµпеев материалдары, 1170 – папка. – Б. 555.
275 Ќазаќстан Республикасы Ѓылым академиясы Орталыќ
ѓылыми кітапхананыњ сирек кездесетін ќолжазбалар ќорынан, – Б. 46.
276 Кµпеев М-Ж. Ќазаќ шежіресі / М-Ж. Кµпеев. – Алматы:
Жазушы, 1993. – Б. 70 – 71.
190
277 Қазақ ССР тарихы. – Алматы: Қазақ мемлекет баспасы,
1957. – Б. 184.
278 Бекмаханов Е. Казахстан в 20-40 года XIX века /
Е.Бекмаханов. – Алма-Ата: Қазақ университеті, 1992. – С. 93.
279 Қазақстан тарихының хрестоматиясы. – Алматы: Рауан,
1992. – Б. 200-201.
280 Янушкевич А. К‰нделіктер мен хаттар / А. Янушкевич. –
Алматы: Жалын, 1979. – Б. 151.
281 ¤серов Н., Естаев Ж. Ислам жєне ќазаќтардыњ єдет-ѓ±рпы /
Н. ¤серов, Ж. Естаев. – Алматы: Ќазаќстан, 1992. – Б. 76-77.
282 Ќ±ран кєрім. Екі харамныњ ќызметкері фаћд патшаныњ
ќ±ран шєриф басым комбинаты. Хижра 1412. Шілади 1991. – Б. 93.
283 М±хаммет пайѓамбардыњ µмірі. – Алматы: Жазушы, 1994.
– Б. 32.
284 Сматаев С. Қаз дауысты Қазыбек (газет ішіндегі кітап) /
С.Сматаев // Егеменді Қазақстан. – 1991. – 16 қараша. – Б. 4-5.
285 Дәдебаев Ж. Билер ережесі / Ж. Дәдебаев // Жас алаш. –
1992. – № 97 (12884). – Б. 3.
286 Құнанбаев А. Шығармаларының бір томдық толық жинағы /
А. Құнанбаев. – Алматы: Қазмемкөркемәдеббас, 1961. – Б. 499.
287 Қалиев С., Оразаев М., Смайлова М. Қазақ халқының салтдәстүрлері / С. Қалиев, М. Оразаев, М. Смайлова. – Алматы: Рауан,
1994. – Б. 210.
191
Ә Қосымша
(Нақты)
Тілдер
азерб. – азербайжан
алт. – алтай
ар., араб. – араб
бараб. – бараб тілі
башқ. – башқұрт
бур. – бурят (саха)
шығыс. түрік. – шығыс-түрік
т. алт. – таулы алтай тілі
шағ – шағатай тілі
көн. – түрк. – көне түркі тілі
көн. – уйғ – көне уйғыр тілі
с. – уйғ. – сары уйғырлардың тілі
үнд. – үнді
ит. – итальян
каб. – балк. – кабарды – балкар
қаз – қазақ тілі
қазан – қазан нареч.
қалм. – қалмақ
қар. – караиым
осм. – осман
парс. – парсы
мо.ж. – монғол жазбасы
орыс. – орыс тілі
ойр. – ойрат
сойон. – сойон
сал. – салар
сойот. – сойот
сол. – солон тілі
тәж. – тәжік
тар. – таран
сіб. тат. – сібір татарлар тілі
тел. – телеуіт
т. – ма. – түнғұс- манжур
тоб. – тобыл
тоб. – тоба
чаг. – чагатайский
қар. балқ. – қарашай – балқар
каш. – кашин диалектісі
қаш. – қашкар
қырғ – қырғыз
қыт. – қытай
қарақ. – қарақалпақ
қойб. – қойболды
ком. – коман
коми – коми тілі
кор. – Корей
қырм. – қылым диалектісі
құман. – құман тілі
құмық. – құмық тілі
лат. – латын
леб. – лебеттердің тілі
лоб. – лобнор
манжүр. – манжүр тілі
мар. – мар тілі
мон. – монғол тілі
нан. – нанай
нег. – негидал
ноғ. – ноғай
жалпы түрк. – жалпы түркі тілі
саг. – сагай
тұнғ. – тұнғұс
түрік. – түрік
тұрф. – тұрфа тілі
тюрк. – тюркский
удм. – удмырт
өзб. – өзбек
ұйғ. – ұйғыр
урянх. – урянхай
фин. – фин тілі
фр. – француз
хак. – хакас
чув. – чувашский
192
чулым. – чулымский
эвен. – эвенский
эст. – эстонский
шор. – шорский
эвенк. – эвенкский
эст – эстонский
193
Б Қосымша
(Нақты)
Қысқартылған атаулар
АзРс – АзербайжанскоСэсл – Советский словарь.
русский словарь. – Баку; 1941.
– М. : Советская энциклопедия,
1982.
АРс – Арабско-русский
Шаңырақ – (Үй-тұрмыс
словарь / Сост. Х.Қ. Баранов. энциклопедиясы) Қазақ Совет
– М. ; 1958.
энциклопедиясының
Бас
Редакциясы. – Алматы; – 1990.
БРС – Башкирско-русский
СРЯ – Ожегов С.И. Словарь
словарь. – М. ; 1958.
русского языка. – М. : Русский
язык, 1984.
БСл
–
Сравнительный
БурРС – Бурятско-русский
словарь
турецко-татарских словарь. – М. ; 1951.
наречий. – Спб. ; 1869-1871. –Т. 2.
ДТС – Древнетюркский
словарь / Под ред. В. М.
Наделяева, Д.М. Насилова, Э. Р.
Тенишева, А .М. Щербака. – Л. ;
1969.
КазРС – Махмудов Х.,
Мусабаев Г. Казахско-русский
словарь. – Алма-Ата; 1987. 2 – е
изд., перераб. и доп.
КазРС – Каракалпакскорусский словарь / Под ред. Н.А.
Баскакова. – М. ; 1958.
ҚМТС – Базылхан Б.
Қазақша-монғолша
түсіндірме
сөздік. – Уланбаатыр; 1977.
ҚСЭ
–
Қазақ
совет
энциклопедиясы. – Алматы; 19721978. – Т. 1-12.
КТДС – Қазақ тілінің
диалектологиялық сөздігі.
– Алматы; 1969.
Абай – Энциклопедиясы.
Атамұра, 1995.
ТСРЯ – Ожегова С.И и
Шведова Н.Ю. Толковый словарь
русского языка. – М. ; 1999.
БСЭ – Большая Советская
энциклопедия Второе издание.
– М. ; 1957. – Т. 1-55.
КомиРС – Коми-руский
словарь. – М. ; 1961.
ҚСЭ – Қазақ ССР 4-том
қысқаша
энциклопедия,
– Алматы; 1989.
ҚТТС – Қазақ тілінің түсіндірме
сөздігі. – Алматы; 1961. – Т. 1, 2.
ОҚС
194
–
Орысша-қазақша
ҚТҚЭС – Қазақ тілінің
қысқаша этимологиялық сөздігі.
– Алматы; 1966.
ҚТТС – Қазақ тілінің
түсіндірме сөздігі. 1974 – 1986.
– Т. 1-10.
ҚТФС – Кеңесбаев І. Қазақ
тілінің фразеологиялық сөздігі /
Ред. басқ. А. Ы. Ысқақов,
Қ. Өмірәлиев.
МК I-III – Кашгари М.
Туркий сузлар девони (Девони
луготит турк). – Тошкент; 19601963. – Т. 1-3.
МКС – Монғолша-қазақша
сөздік. – Уланбаатыр; 1954.
сөздік. – Алматы; 1981. – Т. 1-2.
СИС
–
Словарь
иностранных слов. – М. : Русский
язык, 1989.
АТС – Абай тілі сөздігі.
Қазақ ССР – нің. – Алматы; 1977.
– Алматы: Ғылым, 1968.
КФС
–
Краткий
философский словарь. Политиздат
при ЦК ВКП (б), 1940.
МРС – Монголско-русский
словарь. – М. ; 1957.
НРС – Ногайско-русский
ЯЖУ – Малов С.Е. Язык
словарь. – М. ; 1963.
желтых уйгыров. словарь и
грамматика. Издательство
Академии Наук Казахской. ССР.
– Алма-Ата; 1957.
ОРС – Ойратско-русский
ПСЛ – Пекарский Э.К.
словарь. – М. ; 1947.
Словарь якутского языка. – Л. ;
1907-1930.
РКкС
–
РусскоССТТН – Будагов Л.З.
каракалпакский словарь. – М. ; Сравнительный словарь турецко1967.
татарских наречий. – СПб. ; 1869.
– Т. 1.
РСл – Радлов В.В. Опыт
РЧС – Русско-чувашский
словаря тюркских наречий.
словарь. – М. ; 1951.
Спб. ; 1893 – 1911.Т. 1- 4
ССЛЯ
–
Современный
ССТТН – Будагов Л.З.
словарь русского литературного
Сравнительный словарь турецкоязыка. – М. ; Л. ; 1955. – Т. 3, 4, татарских наречий. – СПб. ; 1871.
17. - варь
турецко-татарских – Т. 2.
наречий
СИС
–
Словарь ҚТАПС – Қазақ тіліндегі арапиностранных слов и выражений. парсы сөздері. Қазақстан, 1977.
– М. ; 1964.
ССТМЯ – Сравнительный
ТаджРС
–
Таджикско-
195
словарь
тунгусо-маньжурских русский словарь. – М. ; 1954.
языков. – Л. ; 1975, 1977. – Т. 1, 2.
ТатРС – Татарско-русский
АҚС
–
Дәдебаев
А.
словарь. Казань, 1950.
Қайранбаев Ж. Арапша-қазақша
сөздік, Алматы: Рауан, 1990.
ТРС – Турецко-русский
АҚТС – Оңдасынов Н.Д.
словарь. – М. ; 1977.
Арабша-қазақша
түсіндірме
сөздік. – Алматы: Мектеп, 1984.
ТувРС – Тувинско-русский
ТуркмРС – Туркменскословарь. – М. ; 1958.
русский словарь. – М. ; 1968.
ПҚжҚПС – Жеменей Ислам.
УзРС – Узбекско-русский Парсыша-қазақша және қазақшасловарь. – М. ; 1959.
парсыша сөздік.
РТСАИЗС – Рустемов Л.З.
УйгРС – Уйгурско-русский
Казахско-русский
словарь словарь. – М. ; 1958.
арабско-иранских
займствованных слов. – Алматы:
Мектеп, 1989.
ЭСТЯ – Севортян Э.В.
Тарғын – Ер Тарғын Қамбар
Этимологический
словарь – Қамбар батыр.
тюркских языков: Общетюркские
и межтюркские основы гласные.
– М. ; 1974; Этимологический
словарь
тюркских
языков:
Общетюркские и межтюркские
основы на «Б» – М. ; 1978;
Этимологический
словарь
тюркских языков: Общетюркские
и межтюркские основы на «В»,
«Г». – М. ; 1980.
ҚКБС – Қозы көрпеш-Баян
ҚЖ – Қыз Жібек.
сұлу.
Алпамыс – Алпамыс батыр.
Қобыланды – Қобыланды
батыр.
ТаджРС
–
ТаджикскоЕДӘ
–
Ежелгі
дәуір
русский словарь. Казань; 1950.
әдебиеті.
ЮСл – Юдахин К.К.
САКЕ – Көпеев М-Ж. Сары
Киргизско-русский словарь. – М. ; арқаның кімдікі екендігі? – Қазан,
1965.
1907;
Қазақ
әдебиеті.
196
– № 27 (2153); Қазақ тілі және
әдебиеті. – № 4. 1994. Шалқар.
аты Жүсіп
– № 30 (344).
М-Жүсіп – Мәшһүр лақап
аты, шын аты Жүсіп.
Кейқуат
–
жырының кейіпкері.
«Алпамыс»
Мұқанов – Сәбит Мұқанов.
Жан.қаж – Көпеев М-Ж.
ААБӨАШЕ – Көпеев М-Ж.
Жантемір қажы (дастан) // Атасының аты білінбей өз аты
Сарыарқа. – 1999, – № 6. – 78 б.
шыққан ерлер // Ақ орда. – № 6.
1993. – 77 б.
Шаб – Көпеев М-Ж.
БЗАҚЕТСС – Көпеев М-Ж.
Шабдар атпен айтысы // Абай. Бұрынғы заманның адамдарының
–№ 1 (41) 1999. – 92 б.
қандай екенін тануға сөйлеген сөз
// Азия транзит. – № 7 (16). 2001.
– 20 б.
Ис. ишан – Көпеев М-Ж.
«Исабек ишан» қайтыс болғанда
шығарған жоқтауы // Сарыарқа
самалы. – № 81 (13178). – 2000.
«Исабек ишан» өлеңі туралы //
Сарыарқа самалы. – № 139
(13236). – 2000.
Дулат – Дулат Бабатайұлы
Мұс Ш – Көпеев М-Ж.
Қаж
–
Көпеев
М-Ж.
Мұса Шорманов // Сарыарқа Қажымұқан // – № 52 (13393).
самалы. – № 67 (13304). – 2001.
ПДӨТ – Көпеев М-Ж.
Пайғамбардың
дүниеден өтуі
туралы (дастан) // Жұлдыз. –
1996. – № 2.
ЫШ – Көпеев М-Ж.
Ышқышбап сапары өлеңі // Қазақ
тілі мен әдебиеті, – № 9-10. –1997.
АЖжАЖТ – Көпеев М-Ж.
Аспан,
жер
және
адам
жаратылысы туралы // Қазақстан
тарихы, – 1995. –№ 2. – 56 б.
Ақылбай
–
Ақылбай
Абайұлы.
197
АЖА – Көпеев М-Ж. Адам
АқАМ – Көпеев М-Ж.
мен жұлдыздар арақатынасы // Атадан қалған асыл мұра //
Қазақстан тарихы. – № 6. – 1995. Сарыарқа. – № 5 (29). – 1995.
Боран – Көпеев М-Ж. Боран
Шонтыбай – Көпеев М-Ж.
батыр әңімесі хақында // Жалын. Шонтыбай қажы // № 11-12,
– № 5-6. – 1999. – 209 б.
– 1995.
Едіге - Едіге батыр.
ҚШ – Көпеев М-Ж. Қазақ
шежіресі, – Алматы: Жазушы,
1993. – 76 б.
М-Ж. ҚШ – М-Жүсіп. Қазақ
Абай – Абай Құнанбаев.
шежіресі.
М-Ж.1т. Көпеев М-Ж. 1 т. –
САКЕ – Сарыарқа кімдікі
– Алматы: Ғылым, 1990.
екендігі?. 1907.
М-Ж. 2 т. – Көпеев М-Ж.
Исабек Ишан – Исабек
2 т. – Алматы: Ғылым, 1992.
ишан қайтыс болғанда шығарған
жоқтауы.
ӘДжИ – Көпеев М-Ж.
Шәкәрім
Әдһам диуана және Ибраһим // Құдайбердиев.
Абай, – № 3. – 1995.
–
Шәкәрім
Тарих – Көпеев М-Ж.
М-Ж. 2003 – Көпеев М-Ж.
Тарихи әңгімелер // Жұлдыз. – Алматы: Алаш, 2003. – Т. 1.
–1994.
Қазақ билері – Көпеев
М.
М-Ж. Қазақ билері // Жұлдыз. Дулат.
– № 11-12.
Дулат
–
Міржақып
АЙмКҺБ – Көпеев М-Ж.
М-Ж. 2003 – Көпеев М-Ж.
«Ай мен күндей; һәммаға бірдей», – Алматы: Алаш, 2003. – Т. 2.
– демегінің мағынасы // Ақиқат.
– 1994. – № 4.
ЕДӘ
әдебиеті
–
Ежелгі
дәуір
Хаят – Көпеев
Хаятбақшы(дастан)
//
198
М-Ж.
Абай.
– № 8. – 1993.
ЖмК – Көпеев М-Ж. Жер
Олжабай – Көпеев М-Ж.
мен көк (дастан) // Абай. – № 4. Олжабай батыр // Сарыарқа
–1997.
самалы. – № 118 (12001); 119
(12002).
АЖ – Абай жолы.
ІЛШ – Көпеев М-Ж. Ібіліс
лағын шайтан хикаясы // Жалын.
– 1993. – № 4.
ГШ – Көпеев М.Ж. Гүлшат
Ныс. Қарқа – Қарқабат
– Шеризат // Құраст. Б. Әлібаева. (Н.Нысанбайұлы) жырлаған //
–Алматы; – 2001. 5 варианты.
Шеризат – Гүлшат. Б. Әзібаева –
құраст. – Алматы: 2001.
ҒА – Көпеев М-Ж. Ғали –
Арыстан әңгімесі. // Жұлдыз.
– № 8. – 1999.
ШУ – Шоқан Уәлиханов.
ДПТ – Көпеев М-Ж.
ТСМЕ – Көпеев М-Ж.
Дуаның пайдасы туралы // Зерде. Тамма Сарыбас мерген ертегісі //
– № 1. 1995.
Зерде, – № 6. 1992.
ІҚ – Көпеев М-Ж. Ізбас
қажы // Сарыарқа самалы. – № 68
(13305) 2001.
Ер Қосай – Қосай батыр
РӨС – Ризамын өзіңе де,
Манас – Қырғыз эпосы
сөзіңе де // М-Ж. Көпеев пен
Аймауытовтың
жазысқан
хаттары. Социалистік Қазақстан.
– № 102 (19577) 1990.
Хал-Ахуал – Көпеев М-Ж.
МСКЖКТ – Көпеев М-Ж.
Хал-ахуал. – Қазан, 1907.
«Мәшһүрдің сөзді киіндіріп жұрт
көзіне түсіргені. – Алматы:
ақшамы. 10 қазан, 1990.
Жұмабаев – М. Жұмабаев.
Шернияз – Шернияз ақын.
Құран – Құран
кәрим
Доспамбет
қазақша мағына және түсінігі.
жырау.
199
–
Доспамбет
Шер – Көпеев М-Ж.
Қашқари – М. Қашқари.
Шернияз // Парасат. – № 2.
– 1991.
ММИ – Мұқаметханов Қ.,
БӘҚТ – Көпеев М-Ж. Бір
М-Жүсіпов Қ. Мол мұраның иесі әйелдің қарғысы туралы //
// Семей таңы. – № 210. – 1983.
Сарыарқа. – № 5 (29). – 1995.
Жанақ – Жанақ ақын.
Сұлтанмахмұт
С. Торайғыров.
Әбілғазы – Түрік шежіресі.
Жеменей – И. Жеменей.
– Алматы; 1991.
Әбдірахманов
–
Аймауытов
Т. Әбдірахманов.
Ж. Аймауытов.
Рүстемов – Л. Рүстемов.
Әуезов – М. Әуезов.
Аханов – К. Аханов.
Қыдырбекұлы
Б. Қыдырбекұлы.
Тұрмағамбетов
І. Тұрмағамбетов.
Махамбет
–
Өтемісов.
Жүнісов – Н. Жүнісов.
–
Қайдар – Ә. Қайдар.
–
Мұқанов – С. Мұқанов.
Махамбет
200
Базар – Базар жырау.
–
–
В Қосымша
(Нақты)
Сөздіктер
БурРС – Бурятско – русский словарь. – М. ; 1951.
АзРс – Азербайжанско-русский словарь. – Баку; 1941.
СЭсл – Советский словарь. – М. : Советская энциклопедия,
1982.
АРс – Арабско-руский словарь / Сост. Х.Қ. Баранов. – М. ; 1958.
Шаңырақ – (Үй-тұрмыс энциклопедиясы) Қазақ Совет
энциклопедиясының Бас Редакциясы. – Алматы; – 1990.
БРС – Башкирско-русский словарь. – М. ; 1958.
СРЯ – Ожегов С.И. Словарь русского языка. – М. : Русский
язык, 1984.
БСл – Сравнительный словарь турецко-татарских наречий.
– Спб. ; 1869-1871. – Т. 2.
ДТС – Древнетюркский словарь / Под ред. В. М. Наделяева,
Д.М. Насилова, Э. Р. Тенишева, А .М. Щербака. – Л. ; 1969.
Абай – Энциклопедиясы. Атамұра, 1995.
КазРС – Махмудов Х., Мусабаев Г. Казахско-русский словарь.
– Алма-Ата; 1987. 2 – е изд., перераб. и доп.
ТСРЯ – Ожегова С.И и Шведова Н.Ю Толковый словарь
русского языка. – М. ; 1999.
КазРС – Каракалпакско-русский словарь / Под ред. Н.А.
Баскакова. – М. ; 1958.
БСЭ – Большая Советская энциклопедия Второе издание. – М. ;
1957. – Т. 1-55.
ҚМТС Базылхан Б. Қазақша-монғолша түсіндірме сөздік.
– Уланбаатыр: 1977.
КомиРС – Коми-руский словарь. – М. ; 1961.
ҚСЭ – Қазақ совет энциклопедиясы. – Алматы; 1972-1978.
– Т. 1-12.
ҚСЭ – Қазақ ССР 4-том қысқаша энциклопедия. – Алматы;
1989.
КТДС – Қазақ тілінің диалектологиялық сөздігі. – Алматы;
1969.
ҚТТС – Қазақ тілінің түсіндірме сөздігі. – Алматы; 1961.
– Т. 1, 2.
КТДС – Қазақ тілінің диалектологиялық сөздігі. – Алматы;
1969.
201
ҚТТС – Қазақ тілінің түсіндірме сөздігі. – Алматы; 1961.
– Т. 1, 2.
ҚТҚЭС – Қазақ тілінің қысқаша этимологиялық сөздігі.
– Алматы; 1966.
ОҚС – Орысша- қазақша сөздік. – Алматы; 1981. Т. 1, 2.
ҚТТС – Қазақ тілінің түсіндірме сөздігі. 1974 – 1986. – Т. 1-10.
СИС – Словарь иностранных слов. – М. : Русский язык, 1989.
ҚТФС – Кеңесбаев І. Қазақ тілінің фразеологиялық сөздігі / Ред.
басқ. А.Ы. Ысқақов, Қ. Өмірәлиев.
АТС – Абай тілі сөздігі. Қазақ ССР-нің. – Алматы: Ғылым, 1977.
– Алматы: 1968.
МК I-III – Кашгари М. Туркий сузлар девони (Девони луготит
турк). – Тошкент; 1960-1963. – Т. 1-3.
КФС – Краткий философский словарь Политиздат при ЦК ВКП
(б) 1940.
МКС – Монғолша-қазақша сөздік. – Уланбаатыр; 1954.
МРС – Монголско-русский словарь. – М. ; 1957.
НРС – Ногайско-русский словарь. – М. ; 1963.
ЯЖУ – Малов С.Е. Язык желтых уйгыров. словарь и
грамматика. Издательство Академии Наук Казахской. ССР. – АлмаАта; 1957.
ОРС – Ойратско-русский словарь. – М. ; 1947.
ПСЛ – Пекарский Э. К. Словарь якутского языка. – Л. ; 19071930.
РКкС – Русско-каракалпакский словарь. – М. ; 1967.
ССТТН – Будагов Л. З. Сравнительный словарь турецкотатарских наречий. – СПб. ; 1869. – Т. 1.
РСл – Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. – Спб. ;
1893 – 1911. – Т. 1- 4.
РЧС – Русско-чувашский словарь. – М. ; 1951.
ССЛЯ – Современный словарь русского литературного языка.
– М. ; Л. ; 1955. – Т. 3, 4, 17.
ССТТН – Будагов Л.З. Сравнительный словарь турецкотатарских наречий. – СПб. ; 1871. – Т. 2.
ССЛЯ – Современный словарь русского литературного языка.
– М. ; Л. ; 1955. – Т. 3, 4, 17.
ССТТН – Будагов Л. З. Сравнительный словарь турецкотатарских наречий. – СПб. ; 1871. – Т. 2.
СИС – Словарь иностранных слов и выражений. – М. ; 1964.
ҚТАПС – Қазақ тіліндегі арап-парсы сөздері. Қазақстан, 1977.
202
ССТМЯ – Сравнительный словарь тунгусо-маньжурских
языков. – Л. ; 1975, 1977. – Т. 1, 2.
ТаджРС – Таджикско-русский словарь. – М. ; 1954.
ТатРС – Татарско-русский словарь. Казань, 1950.
АҚС – Дәдебаев А. Қайранбаев Ж. Арапша-қазақша сөздік,
– Алматы: Рауан, 1990.
ТРС – Турецко-русский словарь. – М. ; 1977.
АҚТС – Оңдасынов Н.Д. Арабша-қазақша түсіндірме сөздік.
– Алматы: Мектеп, 1984.
ТувРС – Тувинско-русский словарь. – М. ; 1958.
ТуркмРС – Туркменско-русский словарь. – М. ; 1968.
УзРС – Узбекско-русский словарь. – М. ; 1959.
ПҚжҚПС – Жеменей Ислам. Парсыша-қазақша және қазақшапарсыша сөздік.
РТСАИЗС – Рустемов Л.З. Казахско-русский словарь арабскоиранских займствованных слов. – Алматы: Мектеп, 1989.
УйгРС – Уйгурско-русский словарь. – М. ; 1958.
ЭСТЯ – Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских
языков: Общетюркские и межтюркские основы гласные. – М. ; 1974;
Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и
межтюркские основы на «Б» – М. ; 1978; Этимологический словарь
тюркских языков: Общетюркские и межтюркские основы на «В», «Г».
– М. ; 1980.
Тарғын – Ер Тарғын Қамбар – Қамбар батыр.
ҚКБС – Қозы көрпеш-Баян сұлу.
ҚЖ – Қыз Жібек. Алпамыс – Алпамыс батыр.
Қобыланды – Қобыланды батыр.
ТаджРС – Таджикско-русский словарь. Казань; 1950.
ЮСл – Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. – М. ; 1965.
203
Мазмұны
Кіріспе..........................................................................................................3
Этномәдени лексиканың лингвистикалық сипаты................................23
Рухани мәдениет лексикасының ғылыми негіздері...............................42
Отбасылық мейрамдардың тілдік парадигмасы.....................................63
Календарлық мейрамдардың тілдік көріністері.....................................89
Өлік жөнелту салтының терминологиялық жүйесі..............................119
Қорытынды..............................................................................................157
Әдебиеттер...............................................................................................169
А Қосымша...............................................................................................187
Ә Қосымша...............................................................................................192
Б Қосымша...............................................................................................194
В Қосымша...............................................................................................201
204
